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智敏上師:唯識二十論述記講記 第廿三講

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唯識二十論述記講記
第廿三講
 
 
 丙二釋外人難現量證境有,返破憶持執 之
  丁二後半頌釋憶持執………………………如說似境識,從此生憶念。
 丙三釋小乘外道難以夢例覺時應知境無失(半頌)
           ………………………未覺不能知,夢所見非有。
 
  上一次講到第二個外難“現量證境有”。先是說一切量當中,現量是最踏實、最實在的,外人就根據這一點,說我們看到色境、聽到聲音等等就是前五識的作用;既然我們親自看到、聽到,這就表示有現量境,前五識看到、聽到的是現量。既然是現量,那就一定有外境,若沒有外境,就沒有現量。
 
  這個話,本身就有毛病。論主回答說,“現覺如夢等”,如夢裡邊沒有外境,同樣可以說我看到什麼、聽到什麼;再深入一層分析,“已起現覺時,見及境已無”,你說的看到什麼、聽到什麼等等,早已不是現量了;看到的是心王心所,第一剎那見到,第二剎那就已經滅掉,你說的這個話是第二剎那意識知道之後才說的,前面那個現量的心已經沒有了;如果根據薩婆多部,境也是剎那生滅,那麼所觀的境也沒有了,“寧許有現量”,你那是什麼現量?
 
  這裡的問題不是說現量沒有,現量是有的,但不是像正量部薩婆多部所說的有實際的外色等境叫現量。大乘唯識宗說現量是有的,現的是相分。心王心所緣相分的時候,前五識緣的是現量;哪怕是第六識,跟前五識同時生起的無間意識,也是現量,但是這個現量,它不執為外境,也不帶名言。等到第六意識起計度分別,執為外境,認為是實在有,這時候早已不是“現量”,而是“非量”(遍計所執)了。真正現量的時候,並沒有執著為外境。就是說,論主並不否定現量,而是否定外人以這個現量證明有實在的外境。
 
  下邊是附帶一個問題,“返破憶持執”,現量的問題已經破掉,還有記憶的問題。外人說,我現在記得到昨天我看到了什麼東西,有這個記憶,那麼昨天看到的東西決定是實在有,與現量差不多的。我能夠記得到,那一定是有外境;外境(過去的事情)沒有親自受到,現在不會有記憶。下邊論主返破。
 
  論:要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境。
  述曰:下破憶持,先外人救。謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持,非先未受,後意能憶。此則泛說先緣後憶,是故決定有曾受境,顯過去世,現境非無,是曾五識現所受故。
 
  “要曾現受,意識能憶,是故決定有曾受境”,意識能夠想起昨天我看到什麼、聽到什麼,決定是過去曾經現量地聽過、看過,現在才記得起。既然現在能記起,那麼過去決定有曾經現量受到的境,這個現量受的境決定是外境實在有的。這是“外人救”,他們又這麼來救。
 
  “謂彼救言,要曾過去眼等五識現受此境,今時意識方能憶持”,過去的前五識,它曾“現受此境”,或者眼睛看,或者耳朵聽,或者鼻子嗅,等等,過去有這個經驗,現在才能夠記起來。這跟現在講唯物主義的意思差不多。“非先未受,後意能憶”,假使以前沒有親自受到,沒有看到、沒有聽到、沒有嗅到、沒有碰到,後來的意識就不能追憶、不能回憶這些事情。
 
  “此則泛說先緣後憶,是故決定有曾受境”,這是泛泛地說,即一般普遍地說,一定要先緣外境,然後能夠記憶,既然現在能夠回憶,那麼這個先緣的外境決定是有的;“顯過去世,現境非無,是曾五識先所受故”,我們之所以能夠記起過去的事情,那個事情在當時,前五識是現量受過的,現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到……,能夠這樣回憶,才能知道過去我看到什麼、聽到什麼……。目的還是證明過去有現量,有曾受境。
 
  論:見此境者,許為現量,由斯外境實有義成。
  述曰:曾現受境明了五識,既許非無,能見此心追憶意識,亦定是有。彼此二宗,許曾現識現量所攝,現量曾有境,今時方能憶,故此所緣,定心外法;又追憶識,由曾現受,亦現量攝,故知外境實有義成。
  若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,雲何今時有憶持識?由斯外境實有成也。此外救已,下論主破。
 
  “見此境者,許為現量”,還是回到現量來。過去看到這個境,或者聽到那個境,決定是現量。“由斯外境實有義成”,既然是現量,那麼外境肯定客觀存在,還是有的。
 
  “曾現受境明了五識”,過去曾經明明白白地了別、現受那些境界的五識(眼識看色、耳識聽聲等等),“既許非無”,既然不能說它(曾現受境明了五識)沒有,“能見此心追憶意識,亦定是有”,那麼能夠回憶到那個時候、當時曾經有這些經驗的意識,也一定是有的。
 
  “彼此二宗,許曾現識現量所攝”,這個“二宗”即大乘唯識宗跟外宗,彼此都承許過去曾經經驗的那些識(看到的、聽到的等等)都是現量,這大家都承認的。雖然同是現量,其中內涵不同:正量部薩婆多部等認為,過去的現量是在心識外顯示的境界,而大乘唯識宗說,這個現量緣的是識變的相分(內識)。
 
  “現量曾有境,今時方能憶”,過去現量有這個境界、有這個接受的經驗,現在才記得起來;過去沒有這個經驗,現在就不能記得起來。“故此所緣,定心外法”,所以這所緣的曾有的現量境,決定是心外的實在的法。這個結論當然是錯的。“又追憶識,由曾現受,亦現量攝”,能夠追憶過去的那個識也是現量的,它也曾經親自現量地受到過,若沒有現量地受,它怎能回憶?“故知外境實有義成”,所以,從這兩方面看,外境決定是實在有的。
 
  “若無外境,無曾所受;無曾所受故,現量亦無,雲何今時有意持識?”假使沒有外境的話,過去就沒有那些經驗,曾經看到、聽到等等都沒有;沒有這些經驗的話,現量也沒有;現量沒有的話,怎麼現在能夠回憶起來?“由斯‘外境實有’成也”,講了半天,還是要承許他們的“外境實有”。
 
  “此外救已”,這是外人的救。這個救,也很勉強。前面講過,現量,大乘唯識宗也承認,但這個現量不是外境,而是識內的相分;這個現量(相分)緣的時候,不作外想,並沒有說這是在識外的,也不帶名言。“下論主破”,下邊論主破。
 
  論:如是要由先受後憶,證有外境,理亦不成。
  述曰:破中有二,初總後別,此總非也。如是要由現量先受外實有境,後意方憶,以此道理,證離心外境有不成。
 
  “破中有二,初總後別,此總非也”,先總的否定,然後再分別解釋。
 
  “如是由要先受後憶,證有外境,理亦不成”,你們現在換一個方向,說過去曾經受過,現在才能回憶,證明實在有過去受的現量、客觀的外境,這個道理上說也是不能成立的。
 
  “如是要由現量先受外實有境,後意方憶”,這是外人的主張,“以此道理,證離心外境有不成”,你們執著這樣的說法、主張(離心外境有),“不成”,這是不成立的。
 
  論:何以故?
  述曰:外人復問。為何義故證境不成?下論主破。
  “何以故”,為什麼不成立?“外人復問”,我們想了半天,總算想了個辦法來救,你們怎麼說又不成立?“為何義故證境不成?”你們說不成立有什麼原因?“下論主破”,以半個頌來破。
 
  論:頌曰:如說似境識,從此生憶念。
  述曰:然舊論本,句句別明,分為二段,豈如今者合一處明,義相違故,但申正理,奪彼憶持。如前所說,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也。
 
  “頌曰:如說‘似境識’,從此生憶念。”這個境還是在內識,並不在識外,生起這個憶念是可能的,也是現量,但不是在識外。
 
  “然舊論本,句句別明,分為二段,豈如今者合一處明”,這是舊譯跟新譯的比較,總是說新的好,舊的不行。“義相違故,但申正理,奪彼憶持”,以我們解說的正理,把外人的道理(憶持執)駁掉。“奪”,駁掉的意思。
 
  “如前所說,似境之識,後生憶持,非緣離心外境,識後有憶持也”,這個跟前面說的一樣。前面說過,我們緣的境是識內的相分,“似境之識”,它好象是客觀的境,實際上不是;“後生憶念”,因為過去有這個經驗,後來能夠想得起來。這個想起來的憶念,並不是心外的一個境,並不是你們所說緣的境是心外,而後來才有憶念。先前緣的境就是識內的相分,“後生憶念”,這是可能的。不能說因為後來生憶念,就決定前面緣的境是識外。沒有這個聯系,你們這樣說是不合理的。
 
  論:如前所說,雖無外境,而眼識等似外境現。
  述曰:釋初句頌,奪彼曾受離心之外現境之識。謂如前說,識從自種生,似境相轉等,及初論首說識生時似外境現,雖無外境,眼等五識似外境現,已廣如前。
 
  “如前所說”,就如前面所說的道理一樣,“雖無外境,而眼識等似外境現”,雖然沒有外境,但是眼等識可以“似外境現”,眼識生的時候,它有相分,就像是外境一樣地顯現。這在現量的時候,並不是外,等到第六意識分別的時候,才說“這是外境”。所以說並不是真的外境。
 
  “釋初句頌”,這是解釋第一句頌“如說似境識”,“奪彼曾受離心外現境之識”。
 
  “謂如前說‘識從自種生,似境相轉’等”,意思就如前面講的“識從自種生,似境相而轉”等等,根就是種子,所緣的境就是相分;你們所說的、緣的那個境,還是相分,並沒有離開識以外。“及初論首說‘識生時似外境現’”,本論的開頭也講過,識生的時候,它的相分好象是外境一樣地現出來。“雖無外境,眼等五識似外境現”,雖然沒有外境,眼等五識,它們的見相二分——見分是能緣,所緣的相分就好象是外境,實際上就是識內,“已廣如前”,這個道理,前面說了很多,所以論文說“如前所說”。
 
  前面說過,我們所緣的境是“似外境現”,就是識內的相分,並不是真的外境;後來生憶念的時候,還是緣以前的“似外境”的境界,並非一定識外有那個境,所以你們這個邏輯還是不合理的。
 
  論:從此後位與念相應,分別意識似前境現。
  述曰:釋頌下句,奪彼憶持。謂從過去似境五識,今此後位,與別境念相應之時,有緣過去分別意識,變似前五識所緣境現,無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境。
 
  “從此後位與念相應,分別意識似前境現”,以前緣這個境之後,後來跟念相應的分別意識,它可以把以前的境,相似地現出來,比如說以前、昨天看到什麼。
 
  “釋頌下句”,這是解釋頌第二句“從此生憶念”,“奪彼憶持”,把他們的憶念駁掉。
 
  “謂從過去似境五識”,過去緣似外境(相分)的五識,“今此後位”,到後來,“與別境念相應之時”,與別境的念心所相應的時候。“別境”,即心王、心所的五個別境心所,“念”,一個念心所,念心所能夠把以前經過的事情憶持不忘,意識跟念相應的時候,就把以前的事情回憶起來,所回憶的還是緣似境,並不是外境。這個時候,有這麼一種情形出現:“有緣過去分別意識,變似前五識所緣境現”,緣過去的分別意識,就變現一個跟前面五識緣的境相像的相分,它可以回憶以前的事情;“無曾現在受離心境眼等五識,從此今時與念相應,有一意識緣前五識離心之境”,這種情況是沒有的。前五識(眼等五識)是現量,過去曾經現量受的境界是離開心識的客觀外境,這個境緣過之後(錄音斷缺)……。
 
  (30A)現在回憶的還是識內的。那麼你怎麼說是識內的?我分別出來是心以外的。分別的意思就是你自己虛妄分別,實際上是識內的。現量的時候,並不做識外的想。所以說雖然後來能夠跟念相應,能夠回憶以前的事情,那還是在以前識內的境現,並不在識以外。
 
  論:即說此為憶曾所受。
  述曰:即說於此分別意識,緣曾現在,不離識境,名為憶持曾所受識。所以者何?由曾五識,及同時意,緣即識境,熏成種子,今時相續,意於此位,能憶前境,名為憶持;非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識。
 
  “即說此為憶曾所受”,這就叫作“現在回憶過去受過的事情”。回憶的還是以前的識內的境界,並不是說能夠回憶就證明這個境界決定在心以外,這個不合邏輯。
 
  “即說於此分別意識,緣曾現在,不離識境”,“曾現在”就是過去的現量境,這個分別意識緣過去的現量境,並沒有離開識境,這個叫“憶持曾所受識”。過去緣的現量境,不離識;現在回憶那個境,並不是說那個境就是離開識。
 
  “所以者何”,為什麼原因?
 
  “由曾五識,及同時意,緣即識境”,過去的五識跟它同時的意識,緣的境都是相分,就是那個識的境,沒有離開識的境;“熏成種子”,緣好之後,現行熏種子,這個種子(功能)還在;“今時相續,意於此位,能憶前境,名為憶持”,這個種子的能力,它跟念心所相應,現在的意識生起來,可以把以前的事情反映出來,能夠“憶前境”,回憶到以前的事情,這個叫憶持。
 
  “非曾五識境實離於心,今時猶有意識緣之,名曾受識。”五識曾經緣心外境,現在的意識去回憶那個時候的事情也是心以外的境,這個叫憶持,這是你們的說法。這個說法是不對的!五識緣的是心識內的境,意識緣的、反映出來的,也是過去識內的那個境,這個才是“憶持”,並不是說五識當時緣的是識外的境。
 
  這是他們轉個彎,混淆是非,結果還是被論主很簡單地指出來。不能說過去現量的境就是識外的,那還是識內的。既然是識內的境,也可以回憶,所以說不一定回憶的境就是心以外。
 
  論:故以後憶證先所見實有外境,其理不成。
  述曰:此結非也。道理既爾,故汝所說,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成。直以自宗,釋外所難,奪他所說,更無異理。如說汝細心,即我第八識。然舊論本,上來所說一頌半文,異常難解,披者當知。
 
  “故以後憶證先所見實有外境,其理不成”,所以你們以後來能夠憶念先前的事情,來證明以前所看到的是實在客觀的外境,這個道理是不成立的。因為這個憶念只能證明過去緣的還是識內的境,並不能以有憶念為理由來證明過去緣的境是心以外的實境。
 
  “此結非也”,這個就是結論,否定外人的救。
 
  “道理既爾”,以我們的道理來駁你們的說法,你們的說法不能成立。過去所經歷的經驗是識內的,現在的第六意識就可以回憶到那個經驗;並不一定要識外的經驗,第六意識才回憶到識外的境。所以你們這個說法我們不承認,我們有我們的解釋。
 
  “故汝所說,以憶持故,證曾五識所見實有,其義不成”,我們的道理就是這樣子,所以你們說的因為後邊有憶念,證明前五識所經過的境界是實在有,這個道理是不成立的。照我們的說法,在識內的境,也能憶念。
 
  “直以自宗,釋外所難”,直接以我們唯識宗自己的主張,來解釋他們的問難。不再從他們的角度去批駁,直接以我們自宗的主張來批駁。“奪他所說”,駁斥他們的所說(主張);“更無異理”,更沒有其它的道理了。
 
  這個也有例子,“如說汝細心,即我第八識”,在其它的論裡有辯論說,“你們說的‘細心’,就是我們說的‘第八識’”。以第七識、第八識來解釋那些現象,其它的論裡也有這個說法。不直接批駁對方,而用自己本宗的主張來否定對方的說法,這樣也是可以的。這裡就以這個“細心”跟“第八識”的問題來作比喻。
 
  “然舊論本,上來所說一頌半文,異常難解”,過去的翻譯,對前面所說的一個半頌(現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量;如說似境識,從此生憶念),他的解釋極難懂,“披者當知”,你自己去看之後,就會知道。這麼說一下干什麼呢?也就是前面說的,舊的翻譯不好,新的翻譯好,到處碰到新舊翻譯有不同的地方,就來一個比較。現在我們單是有新的譯本,舊的譯本也沒看到,那這些就不管它了。
 
  到這裡為止,第三卷就完了。第二個問難,以現量境和憶持的問題來證明有外境,已經被論主駁掉。
 
  總的來說,駁斥的過程,外人以能夠現量起我看到、我聽到等等感覺,來證明說一定實有客觀外境。論主首先舉個喻,“現覺如夢等”,駁斥他們這個話是不對的。做夢的時候,也可以看到、聽到,但是夢的境,大家都知道,沒有外境,都是虛妄的。夢裡既然也可以看到、聽到,怎麼好說你聽到、看到的一定是有客觀外境?不一定。夢裡邊,根本就沒有。
 
  再進一層說,“已起現覺時,見及境已無”,你說的外境——客觀的現量,在你說話的時候早就過了,“寧許有現量”,怎麼還是現量?你說這個話時是第六意識分別,根本不是現量。第六意識是虛妄分別。現量的時候,境不在外,境就在識裡邊,這個我們也承認,有現量。前五識緣相分的時候,是現量緣,此時不帶名言,不作它是外境想;到你第六意識生起來之後,虛妄分別,是遍計執,認為那是在識以外的,這就錯了。所以,你們以這樣子錯誤的意思來證明有現量境,當然不能成立。
 
 
 
唯識二十論述記卷四
 
 
  丙三釋小乘外道難以夢例覺時應知境無失(半頌)………未覺不能知,夢所見非有。
 
  第三個問難,“小乘外道難,以夢例覺時,應知境無失”,外人以夢來難唯識。這個夢,在唯識裡,經常糾纏不休地講夢,前面的辯論也用它。夢幻泡影,在《金剛經》裡也用,講一切法空,用夢的比喻是很多的。他們就舉這個問題,你說夢裡沒有實境,可以看到山河大地、人物等等,我們醒過來後,知道它是假的,而我們現實看到的山河大地、人物等等卻不是假的,永遠是真的,今天是真的,明天還是真的。若是夢境,幾個小時後醒過來就知道是假的。這是有差別的,你以夢來比喻現實的境,這是不能劃等號的。
 
  論:若如夢中雖無實境,而識得起,覺時亦然。
  述曰:自下大段第三有半頌,釋小乘外道難,以夢例覺時,應知境無失。先敘彼難,後方釋破。於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難。此即初也。論主前來所說理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢覺二識義同。自下申難。
 
  “自下大段第三”,這是第三個問難,“有半頌,釋小乘外道難,以夢例覺時,應知境無失”。小乘也好,外道也好,都不承認唯識,他們就以夢作例子來問難,若在夢境裡,醒過來後,我們知道這夢境是假的,而現在我們在醒覺的境界裡,你怎麼說它是假的?你是醒著的人,感覺是真的嘛,你怎麼說跟夢一樣?
 
  “先敘彼難,後方釋破”,先講他們的問難,然後解釋、破斥。
 
  “於敘難中,初牒論主所明唯識,後正申難”,凡是要辯論,總是先要把對方的主張說一下,根據對方這樣子的主張,然後進行辯論。這些外人(二乘、外道)也是,他要駁唯識的道理,也先把唯識宗的主張說一下,然後來問難,說你們這個主張裡邊有什麼什麼的毛病。
 
  “初牒論主所明唯識”,先說唯識宗的主張:“若如夢中雖無實境,而識得起,覺時亦然。”你們唯識宗的說,跟做夢一樣,雖然沒有實境,而夢裡可以看到、聽到;同樣,在醒著的時候,我們所緣的境也不是實在的,所以我們看到聽到、所看到所聽到的,都不是實在境。
 
  “論主前來所說理趣,如世夢中,無境既識起,其覺時識,無境得生者,即牒夢覺二識義同。”論主前面所說的道理,經常以世間的做夢作比喻,夢裡沒有實在境界,但是識可以生起,在醒覺的時候,我們識的生起,境界也是沒有的,跟夢裡一樣。夢裡沒有境能生起的識,與醒著的時候沒有境也同樣能生起的識,“二識義同”,此識所觀的境都是不實在的。這是唯識宗的主張。
 
  “自下申難”,下邊問難:你們這個主張,裡邊有問題。
 
  論:如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知。
  述曰:夢覺二識,無境既同,世能自知夢境非有,其覺時識,自知應等。夢心無有境,覺時許知無,覺識境既無,何不知非有?量雲:世覺時識應知境無,許無境故,如知夢識。
 
  “如世自知夢境非有”,世間上都知道夢境是沒有的。夢醒之後,夢裡的東西,山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是空、沒有的,這個世間人都知道,那怕是愚夫愚婦也知道。
 
  “覺時既爾,何不自知”,但是,你說醒著的時候,外境也是沒有,為什麼世間上的人都不知道?夢境大家都知道是假的,醒著的境界你說也是假的,為什麼大家都不知道?這就有問題。醒覺的境界是真的,大家都認為不是假的;如果是假的,跟夢一樣,那應當大家都知道是假的,為什麼大家不知道?
 
  “夢覺二識,無境既同”,做夢的時候與醒覺的時候,起的識都同樣是沒有境的,夢的識是無境,覺的識也是無境,“世能自知夢境非有”,世間人都能夠知道夢境是沒有的,“其覺時識,自知應等”,那麼醒覺的時候,也應當知道我們的識所覺知的境界跟做夢的境一樣,也是沒有的。
 
  “夢心無有境,覺時許知無,覺識境既無,何不知非有”,夢裡的境,我們醒過來時,知道是沒有的;現在醒著的時候,這個境界,你說同樣沒有,為什麼我們不知道?為什麼世間人都不知道?
 
  他立個量:“世覺時識,應知境無”,世間上的人,醒的時候,也應當知道外境是沒有的;“許無境故”,因為你承認這個境界是虛,也是假的;“如知夢識”,猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。醒的境界也是假的,你應當知道了,你怎麼不知道?
 
  論:既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無。
  述曰:前難覺識應知境無,此顯不知實境非有。覺夢二境俱非有,即知夢識境成無,覺不自知無,異於夢故,知覺識境實有。
  校注:“寧如夢識”,江西校刊本作“寧知夢識”,大正藏(T43,p.1001,a23)作“寧[3]如夢識”[3]如=知【甲】。
 
  “既不自知覺境非有,寧知(如)夢識實境皆無。”“寧知夢識”的“知”,講不通,我們大正藏裡查過,應當是“如”,知、如二字字形差不多,可能是以前抄寫的時候抄誤的,大家自己在旁邊注一個“如”字。
 
  “既不自知覺境非有”,我們醒著的時候看到的山河大地,都不知道它是沒有,認為是有,“寧如夢識實境皆無”,怎麼能說跟夢的識一樣,所緣的境都是沒有的?現在我們明明看到這些境界是有的,你說跟做夢一樣,都是假的。這個等號劃不得。醒的識所緣的境是有的,夢的識所緣的境大家知道是沒有的,這個樣子你怎麼好把它用來做比喻?兩者不一樣。沒有一個人知道、沒有人能說現在我們看到的山河大地是假的。除非證果證道。外道證不到這個高度。二乘也證不到這個高度,他們只知道補特伽羅無我,法無我的境界不是他們的境界,所以他們也這樣問。
 
  “前難覺識應知境無,此顯不知實境非有”,這是一正一反來問。
 
  “前難覺識應知境無”,前一句“如世自知夢境非有,覺時既爾,何不自知”主要是問難說“覺識應知境無”,醒著的時候應當也知道現量看到的山河大地也是沒有的;“此顯不知實境非有”,這裡“既不自知覺境非有,寧如夢識實境皆無”是反過來問,意顯“不知實境非有”,不知道這個山河大地實在的境,不是實在的。
 
  “覺夢二境俱非有”,覺、夢兩個境,都是沒有的,“即知夢識境成無”,我們知道夢識的境是沒有的,“覺不自知無”,而醒著的時候,我們看山河大地,大家都不知道它是沒有的,“異於夢故”,它跟夢不一樣。
 
  書上“覺不自知。無異於夢。故知覺境識實有”這個標點有點問題。“覺不自知無”,覺的時候,不知道它是沒有的。不能說“無異於夢”,“無異於夢”就是跟夢一樣,就知道它是沒有了。“不自知無”意思是不知道現在的山河大地是沒有的。它跟夢不一樣,“異於夢故”,夢裡的境界,大家知道那是沒有的,世間人都知道,哪怕老太婆、沒有知識的、農村裡長大的、一個字也不識的,他也知道夢境是沒有的,但是覺醒的時候,說山河大地境界沒有,不單是老太婆不承認,就是知識分子,哪怕是科學家、博士等等,都說外境是有,跟夢境不一樣。
 
  “知覺識境實有”,既然跟夢不一樣,所以現在覺著時看到的山河大地等境是實在有的。
 
  量雲:世覺時識外實境有,許異夢故,如自真智。
  不言世覺,相符極成,亂真覺故。因不言許,隨一不成。生死大乘說為夢故,或簡五識不行夢故,或顯異於眠時夢故。喻不言自,其體便阙,大乘真智,無外境故,若說大乘真智為喻,所立不成。為此等過,宗等各簡。此總難已,自下非之。
 
  “量雲”,立一個比量。“世覺時識外實境有(宗)”,世間上人醒著的時候,他認為識以外客觀的外境是有的。“許異夢故(因)”,因為跟夢不一樣。這個“許”,是二乘外道許,簡別大乘與二乘外道不同。大乘說,我們現在是無明大夢,還是夢,與夢識境是不異的;而二乘外道許異於夢境,現在看到的外境不是夢,夢的境界跟覺的境界不一樣。“如自真智(喻)”,“自真智”是二乘的智能,他觀察這個世界的時候,認為是實在有的。這是他們立的量,證明識外實境是實在有的。
 
  下面使用了很多因明術語。
 
  “不言世覺”,不用“世覺”兩個字,“相符極成”,那麼這個話就不要辯論了,大家都承認的,“亂真覺故”,因為跟真覺淆亂。
 
  “因不言許”,因裡邊不說這個“許”,那麼“隨一不成”。不是兩方面都承認的,二乘、外道說異於夢,大乘說不異於夢,所以要用“許”,簡明是他們自己許,二乘、外道許現實世間的覺境跟夢境不一樣。
 
  “生死大乘說為夢故”,大乘唯識宗認為,生死就是夢,並不異於睡夢,一樣的都是夢,而二乘就不承認,他們認為異於夢;“或簡五識不行夢故”,或者簡別五識,夢裡沒有五識,夢裡邊都是意識,夢裡看到的東西,並不是眼識看到,而是意識看到;“或顯異於眠時夢故”,或者表示跟睡夢不一樣,即醒時的境界與睡夢時的境界不一樣。這個“許”,含這個意思,是立量的人自己這麼承認,對方承不承認他就不管,加個“許”就可以避免這個錯誤。這是簡別自宗。
 
  “喻不言自,其體便阙。”這個我們不講也可以,都是因明的事情,因為有這個話,就念一道。假使喻裡邊不加“自”字,那麼又有毛病。
 
  “大乘真智,無外境故”,因為大乘的真智是沒有外境的。二乘、外道一致認為外境是有的,如果不說是“自真智”,那與大乘的真智一起說,就不行。大乘認為,根本智現的時候,看到一切法都是空,根本就沒有外境;而後得智生起的時候,雖帶名言,但是如幻如化,並不是真的外境,跟他們說的不一樣。所以要加“自”字,自己簡別一下,“如自真智”,這是我們自己承認的真智,不跟你們大乘的真智混淆。
 
  “若說大乘真智為喻,所立不成”,假使把大乘真智作比喻,這個比喻就不能成立。大乘的真智去看,一切法就是夢一樣的,沒有外境,怎麼能用作比喻?那就反過來了,這個喻是要證明外境實有,而大乘的真智是沒有外境,所以要簡別。
 
  “為此等過,宗等各簡”,為了去掉那些過失,宗、因、喻等都有簡別。宗,用“世覺”來簡別;因,用“許”來簡別;喻,用“自”來簡別。這個我們不去管它。這是因明裡避免過失的一個方式。
 
  這是說外人立的量,證明外境實有,跟夢境不一樣,就是這麼回事。
 
  “此總難已,自下非之”, 下邊論主就要破斥了。
 
  論:此亦非證。
  述曰:此總非之,自下別釋。
  論主說:“此亦非證。”你們以這樣子的方式證明外境實有,這個證明不對,為什麼?下邊解釋。
 
  論:頌曰:未覺不能知,夢所見非有。
  述曰:未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有,即正理解於此頌文;或為喻顯,如世未覺,不能自知夢心所見定非實有,覺時亦爾,以喻釋難。即此半頌,通以法喻二義解之,亦無違也。
  舊論下句,今在上說;今此上句,舊論下說。舊依梵本,今從唐言,亦無乖返。諸上下頌,應如是知。
 
  “頌曰:未覺不能知,夢所見非有。”未覺醒之前,不能知道夢裡所看到的東西不存在。你正在夢中,你說我夢裡看到的山河大地是假的,這時候你怎麼知道?你必要在夢醒之後才能知道。現在我們正在無明大夢當中,還沒有醒,你怎能知道是假的?當然不知道。正在做夢,不會知道那是假的;等到醒過來之後,自然就知道現在的這個山河大地是假的了。所以你說了半天還是沒有用,並不能成立識外有實境。很簡單地,半個頌把你擊破。
 
  “未得真智覺,不能自知生死夢所見定非實有”,我們還沒有得到無分別的根本智,這個智能還沒有生起來之前,自己在生死大夢裡還沒醒,不能知道自己所看到的東西是假的;等到醒過來之後,就會知道都是如幻如化、不是實在有。“即正理解於此頌文”,這是以我們唯識宗的道理來解釋“未覺不能知,夢所見非有”這句頌。“正理”即唯識宗的道理。
 
  “或為喻顯”,或者也可以打個比喻來解釋,“如世未覺,不能自知夢心所見定非實有”,世間人做夢,沒醒的時候,哪能知道夢裡看到的是假的?有的人,他夢裡看到老虎,嚇得一身大汗;如果他知道夢裡老虎是假的,那還怕什麼呀?因為你還沒醒,當然不知道了。就像我們以前講的那個娑羅那比丘,他要求回去打仗,結果他的師父迦旃延尊者加持他做了一個夢,他夢裡被惡生王五花大綁,雞毛插在頭上,要殺頭了,他急得大叫,師父救命!如果你知道夢裡是假的,你救什麼命?不要救命了,都是假的,你醒過來就完了。所以說夢裡沒醒的時候,還是當真的。我們無明大夢沒醒,當然還認為是真的了,你哪一天醒了,就知道是假的。
 
  [經典學習] 《雜寶藏經》卷二(T04,p.459, a21-c23):
 
娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣
 
  昔優填王子,名曰娑羅那,心樂佛法,出家學道,頭陀苦行,山林樹下,坐禅系念。時惡生王,將諸婇女,巡行游觀,至於此林,頓駕憩息,即便睡眠。諸婇女等,以王眠故,即共游戲,於一樹下,見有比丘坐禅念定,往至其所,禮敬問訊。爾時比丘為其說法。王後尋覺,求覓婇女,遙見樹下,有一比丘,顏貌端正,其年壯美,諸婇女等,在前聽法,即往問言:“汝得阿羅漢不?”答言:“不得。”“得阿那含不?”答言:“不得。”“得斯陀含不?”答言:“不得。”“得須陀洹不?”答言:“不得。”“得不淨觀不?”答言:“不得。”王便大瞋,作是言曰:“汝都無所得,雲何以此生死凡夫,與諸婇女,共一處坐!”即捉撾打,遍身傷壞。諸婇女言:“此比丘無過。”王轉增瞋恚,又見被打,皆啼哭懊惱,王倍瞋劇。
  是時比丘,心自念言:“過去諸佛,能忍辱故,獲無上道;又復過去忍辱仙人,被他刖耳鼻手足,猶尚能忍;況我今日,身形固完而當不忍?”如此思惟,默然忍受。受打已竟,舉體疼痛,轉轉增劇,不堪其苦,復作是念:“我若在俗,是國王子,當紹王位,兵眾勢力,不減彼王。今日以我出家單獨,便見欺打。”深生懊惱,即欲罷道還歸於家,即向和上迦旃延所,辭欲還俗。和上答言:“汝今身體新打疼痛,且待明日,小住止息,然後乃去。”時娑羅那,受教即宿。於其夜半,尊者迦旃延便為現夢,使娑羅那自見己身,罷道歸家,父王已崩,即紹王位,大集四兵,伐惡生王。既至彼國,列陣共戰,為彼所敗,兵眾破喪,身被囚執。時惡生王得娑羅那已,遣人持刀,將欲殺去。時娑羅那極大怖畏,即生心念:“願見和上,雖為他殺,不以為恨。”其時和上,應念知心,執錫持缽,欲行乞食,於其前現,而語之言:“子我常種種為汝說法,鬪诤求勝,終不可得;不用我教,知可如何?”答和上言:“今若救濟弟子之命,更不敢。”爾時迦旃延,為娑羅那語王人言:“願小停住,聽我啟王救其生命。”作是語已,便向王所。其後王人,不肯待住,遂將殺去。臨欲下刀,心中驚怖,失聲而覺。覺即具以所夢見事,往白和上。
  和上答言:“生死鬪戰,都無有勝。所以者何?夫鬪戰法,以殘他為勝,殘害之道,現在愚情,用快其意,將來之世,墮於三塗,受苦無量。若其不如為他所害,喪失己身,殃延眾庶,增他重罪,令陷地獄,更相殘殺,冤家不息,輪轉五道,無有終竟,反復尋之,何補身瘡拷楚之痛?汝今欲離生死怖懼鞭打痛者,當自觀身以息怨謗。所以者何?是身者眾苦之本,饑渴寒熱,生老病死,蚊虻毒獸之所侵害。如是諸怨,眾多無量,汝不能報,何獨欲報惡生王也?欲滅怨者,當滅煩惱。煩惱之怨,害無量身;世怨雖重,正害一身。煩惱之怨,害善法身;世怨雖酷,正害有漏臭穢之身。由是觀之,怨害之起,煩惱為根。汝今不伐煩惱之賊,雲何乃欲伐惡生王也?”如是種種為其說法。
  時娑羅那聞此語已,心開意解,獲須陀洹;深樂大法,倍加精進,未久行道,得阿羅漢。
 
  做夢的時候,自己知道自己正在做夢,這樣的人有沒有?還是有的,但是極少;即使知道,這個力量很微弱。知道是假的,但是那個老虎來了,還是害怕。現在我們學了一點教,唯識教正在學,唯識無境,一切都是假的,但是苦痛來了,還是害怕,這個力量還勝不過它。因為你還沒真的醒過來,只是依稀恍惚地知道、懂一點道理,那是起不了大作用的。
 
  “覺時亦爾”,醒著的時候也同樣。你夢裡沒醒,看到的東西不能說它是沒有,那麼醒著的時候,無明大夢還沒醒,你怎麼知道山河大地是假的?當然不知道了。
 
  “以喻釋難”,就以做夢的這個喻來解釋他們的難。所以,這個“夢”,糾纏不休,就是要“糾纏”啊!很多隱密道理都可以在夢裡邊顯出來。在經上講空性道理的時候,用的喻很多,夢幻泡影、干達婆城等等,一共有八個喻,都是表示一切法如幻如化、無實在體。這個學到《攝大乘論》等等的時候,這些喻都會見面;《金剛經》也有,如夢幻泡影。
 
  “即此半頌,通以法喻二義解之”,這半個頌,以“法”來解,就是據“正理”(大乘唯識宗的道理)來解,無明大夢沒醒之前,不能知道山河大地是假的;或者以“喻”來講,世間上做夢的比喻,夢沒醒之前,也不能知道夢的境界是假的,這兩個解釋都可以用。“亦無違也”,以法來講,以喻來講,都沒有違背,道理是一樣的。
 
  “舊論下句,今在上說”,舊譯的下句,我們放在上邊說。這是比較新舊譯本的不同。“今此上句,舊論下說”,反過來,我們的上句舊譯擺在下邊說。“舊依梵本,今從唐言”,舊譯是依照印度的原文,是倒裝句,我們現在順漢地(“唐”就是當時的唐朝)的習慣,把它反過來。這是語言習慣的問題,意思並沒有沖突。“諸上下頌,應如是知”,前面後面的頌,這樣的情況還很多,應當要知道一下。
 
  這是說,玄奘法師的譯本是順了漢地的語言,而舊的譯本,因為是印度人翻譯,當然就順著印度的語法。我們從現在的翻譯也可以看出來。很多人翻譯,假使是歐洲人翻的漢語,決定是帶著濃厚的歐洲味道,它的句子都是倒裝的,看來看去很吃力;如果是漢人寫的英語,同樣地,寫出來的東西,歐洲人看了會很不自然,都是漢人的口味,兩個不一樣。因為各個民族的語言,各自的語法不一樣,一個說在前,一個說在後,你照這一方的習慣說,那一方就感到別扭;若按那一方的說,這一方也感到不舒服。玄奘法師精通兩邊,他可以把譯文的意思,順著漢人的口味。這也是說新的譯本好,還是這個意思。
 
  論:如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知。
  述曰:此舉世喻,以釋頌文,要覺方知夢境非有,彼此共許,故以為喻。下以理解。
 
  “如未覺位,不知夢境非外實有,覺時乃知”,這是解釋前兩句頌。夢沒醒的時候,不能知道夢境“非外實有”,不是外在客觀實有;要“覺時乃知”, 夢醒的時候,你才知道你做的夢,裡邊的境界都是虛妄、不實在的,是識所變現,並沒有客觀實在的外境。
 
  “此舉世喻,以釋頌文”,這是以世間做夢的比喻來解釋那兩句頌。要醒的時候,才知道夢境非有;你還沒醒,哪能知道夢境是假的?
 
  “彼此共許,故以為喻”,這個喻,不管是外道、二乘還是大乘,都同樣承認。哪個人,沒有醒過來,就說夢境是假的?這個不敢說。這是外道也這樣說、二乘這麼說、大乘也這麼說,大家共許的。
 
  “下以理解”,下邊再根據這個比喻,引申這個喻,以道理來說明現實的世間也是如此。
 
  論:如是世間,虛妄分別,串習惛熱,如在夢中。
  述曰:此釋下句頌中夢字。生死之識,不稱實理,說為虛妄;無始已來,數數熏發,名為串習;蓋纏覆蔽,稱之為惛;毒火所煎,號之為熱。或復串習無明稱惛,聖智不生名之為熱。猶如世間數習暗昧惛睡之識名之為夢,生死亦爾。睡者,惛熱義;夢,睡心之異名。即說生死名世間爾,如經所說生死長夜。
 
  “如是世間,虛妄分別,串習惛熱,如在夢中。”世間的人雖在醒著的狀態,但是處於虛妄分別遍計所執之中。虛妄分別串習,無始地熏習,很濃厚,又惛又熱。什麼叫惛?什麼叫熱?下面就說。
 
  (30B)“此釋下句頌中‘夢’字”,“下句頌”即“夢所見非有”。這個“夢”講了很多。
 
  “生死之識,不稱實理,說為‘虛妄’”,我們在生死裡邊,我們所看到的東西,這個“識”,跟真理是不合的;是虛妄分別,即遍計執,不符合真理,所以叫虛妄。什麼叫虛妄?“生死之識,不稱實理”就叫虛妄。
 
  “無始以來,數數熏發,名為‘串習’”,無始以來不斷地在熏習,種子生現行,現行生熏種子,這叫串習。
 
  “蓋纏覆蔽,稱之為‘惛’”,蓋、纏、覆、蔽,把你裹得緊緊的,把你蓋起來,把你纏起來,把你覆起來(覆也是蓋住的意思),把你遮蔽住,反正這個無明大夢把你蓋得嚴嚴的、惛懵懵的,這個樣子。猶如禅宗裡的“黑漆桶”,把你弄得一團黑,一點光明也不能看到,無明把你弄得一點智能也沒有,這個叫惛。“毒火所煎,號之為‘熱’”,這個毒火就是煩惱,貪瞋癡,都是毒。這個毒火所煎熬的時候,很熱。又是無明的惛,又是煩惱的熱,這樣子煎熬與在夢裡邊一樣。
 
  “或復串習無明稱惛,聖智不生名之為熱”,不斷的無明,就是惛;聖智不生就叫熱。這兩個解釋都可以。
 
  “猶如世間數習暗昧惛睡之識名之為夢”,世間上心裡邊暗昧,疲勞,就做夢,“生死亦爾”,生死裡邊同樣,我們的虛妄分別也是做夢一樣。
 
  “睡者,惛熱義”,什麼叫睡?就是惛、熱的意思。前面講過的,什麼叫惛?無明蓋覆;什麼叫熱?毒火所煎。“夢,睡心之異名”,夢是心所法的一個名字。夢也好,心也好,這是一個心所法的兩個名字。就是睡眠心所。你在做夢、睡眠,都是一個事情。
 
  “即說生死名世間亦爾”,所以同樣,生死就是世間,世間就是生死。“如經所說生死長夜”,猶如經裡邊也說有的“生死長夜”,“長夜”就是做夢,“生死”就是正在做這個無明大夢。這個夢沒有醒,當然你認為看到山河大地是真的;如果無明大夢醒過來,你就會知道山河大地是虛妄的。
 
  這個我們學過三性,都知道了。我們現在所分別的(虛妄分別)都是遍計所執,遍計所執看到的東西是實在的,外境有;當你把遍計所執去掉,所見到的圓成實性,就是一切法自性空,法是沒有自性的;出定之後,後得智起來,觀這些緣起,不是像先前看到的踏踏實實的東西了,都是如幻如化。
 
  論:諸有所見,皆非實有。
  述曰:釋後句頌下之四字。生死妄夢,異真智生,故此所緣,皆非實有。顛倒虛妄,所顯現故。量雲:生死夢識所緣之境皆非實有,許夢境攝故,如極成夢境。
 
  “諸有所見,皆非實有”,因為跟在夢裡一樣,我們所見的東西都不是實在有。
 
  “釋後句頌下之四字”,解釋第二句頌“夢所見非有”的後四字,“所見非有”。前面那句“如是世間,虛妄分別,串習惛熱,如在夢中”是解釋 “夢”,現在這句“諸有所見,皆非實有”,解釋其余四字(所見非有)。你正在做生死大夢,還在夢中,那所看的東西都是假的,當然不是實有。
 
  “生死妄夢,異真智生”,生死虛妄的夢中,與真智生起後的境界,是不一樣的,“故此所緣,皆非實有”,我們還在生死無明的夢裡邊,我們心所緣的境,夢的境,當然是假的了。
 
  真智生的時候,知道那是虛妄的、沒有的;夢裡的時候,跟真智不一樣,你就以為夢境是有的,所以把這個道理講一下,使你知道醒著的時候,所緣的境同樣也非實有。因為我們還在做夢,這個夢不是晚上做的夢,是生死的無明大夢。無始以來,這個夢還沒有醒過一次;什麼時候醒?見道,那時稍微醒一點;真正徹底地醒,那就要成大覺(成佛)。
 
  “量雲”,這是論主立的量,“生死夢識所緣之境皆非實有”,生死大夢裡心識所緣的境是沒有的。為什麼?“許夢境攝故”,因為我們承許生死也是夢(這是對方不承認的,所以加“許”)。“如極成夢境”,“極成夢境”就是大家都承認做夢的時候境界不實在,現在我們認為醒著的時候,是生死大夢,還在夢中,所以所見的東西也是不實在的。
 
  論:未得真覺,不能自知。
  述曰:釋頌初句。無始已來,串習虛妄,未植善種,真智不生,如何得知生死夢境不實顯現如夢境無?此答前難。
 
  “未得真覺,不能自知。”夢境,醒過來就能知道它是虛妄,而我們無明大夢,為什麼不能知道?因為你還沒醒過來。怎麼還沒醒?“未得真覺”,你得到真覺就能醒,就能知道;見到圓成實性,就能知道一切法都是虛妄的。
 
  “釋頌初句”,第一句頌(未覺不能知),在這裡解釋。
 
  “無始以來,串習虛妄”,我們無始以來,所造的都是虛妄,從來沒有真實過。
 
  有的人總是要窮追:無始以來到底哪個是頭?在什麼時候?無始以來到底這個無明是怎麼生出來的?問這些問題。如果你知道無明怎麼生出來,你不要它生就對了,你就不會流轉生死,問題就是因為你不知道啊。這個無明到底什麼時候來的?那又弄到世界有邊無邊、有始無始……,就是十四無記,又兜到這個牛角尖去了。世界是無始無終的,這是從世俗谛說;從勝義谛說,世界根本就沒有,沒有的東西,是什麼時候開始?這怎麼說?不能說;什麼時候結束?也不能說。“有”的東西,可以說它有始、有終;“沒有”的東西,怎麼說始?怎麼說終?
 
  假使種稻谷,說稻谷是有的,春天下種,秋天收獲,這個好說。如果你是心裡想象一種奇奇怪怪的植物,你說“它什麼時候生長”,根本就沒有長;種都沒種,怎麼長?你說“它從哪裡來”,根本就沒有的東西,它也不從美國來,不從意大利來,又不是中國生產,都沒有。這些就不要問,問也白問。“未得真覺,不能自知”,你還沒有得真覺,當然不能知道外境是虛妄的。
 
  由於無始以來串習的虛妄,“未植善種,真智不生”,沒有種下善的種子,真智就生不出來,“如何得知生死夢境不實顯現如夢境無?”你哪會知道生死大夢的境界不實在地顯出來猶如夢境一樣都是沒有的?這個你不會知道。
 
  “此答前難”,這是回答前面的問難。
 
  應立量言:生死之識不能稱理知自境無,許夢識攝故,如極成夢識。然亦許有少能自知,如今聞教,知境非有,如極成夢,亦少自知,不名真覺。恐違世間及法差別隨一過故,宗雲稱理;因有許言;世間眠夢,彼此共許,名為極成,簡生死夢,他不許故。
 
  “應立量言”,這是因明又來了,所以說我們學法相,因明還是少不了,它幾句話之後就來一個因明。“生死之識不能稱理知自境無”,“稱理”,符合真正的道理,即知道一切法空的道理,因為這個生死的識不能符合正理,所以不能知道自境是無。“許夢識攝故”,這是我們自宗承認,我們認為這個生死也是夢,還是屬於夢的識所攝,它當然不能知道了。“如極成夢識”,猶如我們現在大家都承認的做夢,做夢的時候不能知道自己夢裡的境界是假的。生死大夢還沒醒,當然不能知道現在的山河大地是假的。
 
  “然亦許有少能自知”,當然,也有少部分的人稍稍能夠知道山河大地是沒有的,“如今聞教,知境非有”,這個知不是證到真智之後的知,而是聽佛說法,就像我們現在學唯識,知道一切都是遍計所執,我們看到的山河大地是遍計所執,如果把遍計所執除掉,圓成實性裡根本沒有山河大地這個法,這個法是空的。這個道理你好象懂了,但是你說這座山是假的?還是不假,只是稍稍懂一點道理,還不是真智。所以說,也有稍稍懂一點的,就像我們現在聽教,知道一切境都是不實在的。
 
  “如極成夢,亦少自知”,“極成夢”就是大家都承認的睡夢,如這個睡夢一樣,都是假的,這個道理也能知道一點點。就像我們學過唯識的,你不能說一點也不知道,總是學了那麼幾個月,也知道一切法都是遍計所執。
 
  “不名真覺”,但是你這一點點覺,不叫真覺。真覺要證到,證知一切法都是虛妄,那就是阿羅漢等等真的證到空性的那些人,那個須彌山,他不要爬的;他碰到水,就直接沖過去。
 
  我記得一個公案,以前有一個禅師,跟一個印度來的僧人,一起走路。兩人走到河邊,禅師就停下來,那個印度的和尚就踩著水走過去,說,你停下來干什麼?跟我一起來啊。有這麼一個公案。一切法空的道理知道之後,水上能踩過去,空中也能坐,這些都無所謂了。空不異色,色不異空。“空不異色”,空中,你說是空,他能坐在那裡,很舒服,躺在那裡休息都可以,他跟坐在沙發椅子裡一樣;“色即是空”,須彌山他穿得過去,水他也可以踩過去,不沉下去。這就是證了空性的人,真正的不受外境的影響。雖然我們知道一點點,還成問題,因為這不叫真覺。
 
  “恐違世間及法差別隨一過故,宗雲‘稱理’”,稱理即稱大乘唯識宗圓成實的道理,這是世間上不知道的,為避免因明的過失,宗裡要說“稱理”。
 
  “因有許言”,因裡邊有“許”字,這是大乘唯識宗承許,對方不一定承認。
 
  “世間睡眠夢,彼此共許,名為極成”,喻裡邊有“極成”二字,是說明這個世間上的睡眠夢,你們也承認,我們也承認,彼此兩方面都同意。“簡生死夢,他不許故”,這個極成夢,簡別生死大夢。平時,晚上的睡眠夢,大家兩方面都承認的,叫極成夢;假使說生死夢,大乘說生死是夢,但是小乘外道不承認,他們認為生死不是夢。這就不能做比喻,這個比喻對方不承認,那就不行。極成夢就可以作比喻。這是說因明的一些方式。
 
  外人伏難:既生死識不能稱理如實自知,何名真覺而實得知今境非有?
 
  “外人伏難:既生死識不能稱理如實自知”,“生死識”就是我們現在流轉生死的那個心識,既然這個生死的識不能稱正理(真如的道理)如實地知道一切法空,“何名真覺而實得知今境非有?”那麼能夠知道現在的山河大地等等境界是沒有的、你們大乘所說的這個“真覺”是什麼東西?
 
  論:若時得彼出世對治無分別智,即名真覺。
  述曰:二乘見道,亦名真覺,然於後得,不知境無,加行不作唯識入故。菩薩見道,無漏正智超世間故,名為出世;能除生死,稱為對治;離世分別及事分別,名無分別;此為無間道,對治世間,契真如理,名無分別智。釋此名義,如余處辨。
 
  論主回答說,“若時得彼出世對治無分別智,即名真覺”,你們問的這個真覺,“若時”,那個時候;什麼時候?“得彼出世對治無分別智”,得到出世的對治的無分別智(即根本智),這個時候的覺就叫真覺。我們說的真覺就是這個東西。什麼叫出世、什麼叫對治、什麼叫無分別智,下面有說。
 
  得根本智之後,知道一切法空的道理,當然你就會知道一切世間都是做夢,各種境界都是假的。我們這個道場以黃文殊為主,也是這個道理。黃文殊是修根本智的。有的人拼命要什麼白文殊,要什麼紅黃文殊,就是《真實名經》,拼命要追求那些,把根本智放在一邊。根本智沒有,你記憶力再好也不行;根本智沒有,你辯才再好也不行,都墮在一邊去。中心還是根本智。根本智拿到之後,你又有辯才,那麼更好;你有記憶力,那又更好。如果記憶力差一點,辯才少一點,那也不壞,主要的一切法空道理知道了。如果一切法空道理不知道,你辯才再好,辯來辯去,外道也會辯,那跟外道有啥差別?所以說,重點還是要把根本智拿到。
 
  因為大乘、二乘見道都叫真覺,但是這兩個“真覺”不一樣,所以要簡別一下。
 
  “二乘見道,亦名真覺”,二乘見道的時候,也叫真覺,“然於後得,不知境無”,他們得到真覺的時候,沒有後得智,出定之後不知道一切境界是沒有的。他們證的是補特伽羅無我,一切法無我的道理他們沒有證到,那麼出定之後,看到的境界還是有的。“加行不作唯識入故”,因為他們修加行的時候,沒有把唯識無境、唯識所現的這個道理熏修進去。
 
  這裡就很明確地說明這個道理,你以什麼樣的加行去修,證到的也是那個東西。這在《菩提道次第廣論》裡的《止觀章》講得很明白。為什麼《菩提道次第》花了很大的精力,把《止觀章》特別是《毗缽奢那》(觀)那一章講得很多?就是要把這個空性的道理講透。如果對空性道理理解得不完整,將來證到的也是不完整的空性;如果理解的空性是有偏差的,那麼證到的也是有偏差的;如果你理解的空性是錯的,你證到也是錯的。
 
  記得我以前住在上海的時候,有個氣功師,他請到一本蔣維喬的《金剛經批注》,很高興:“啊,我請到這本書,很好。”這本書解放前還有,解放以後就不大看到,文革以後又重新出版,他很高興。我說,這本書很好,你看看裡面講的道理跟你們氣功是不是一樣的?“哎,一模一樣。”我就奇怪了,一模一樣的話,你還說什麼氣功?肯定是你對氣功的空跟《金剛經》的空混淆不明,沒搞清楚。你如果以這樣子的知見去看空性的話,證到的也是偏的空、錯的空性。氣功師也認為證空性,那肯定是錯的,因為他的理解就不對。
 
  這個理解很要緊。不要看著理解是一個低層次的——“這個你懂了之後,並不解決問題。你說一切法空,我這裡碰到一個困難來了,還是沖不出去。你說一切法是空的,碰到山,還是被頂住,通不過去,有什麼用處?”你這個知見安立之後,將來哪一天,由戒生定,由定生慧,這個慧跟你以前理解的那個知見一樣,這個果實就來了,也有力量了;如果你理解的是完整的空性,那麼這個慧就是圓滿的空性慧,一切法空的道理,都能夠圓融地知道。
 
  所以我們學的時候,決定要學最高的應成派的空性,也是這個道理。唯識的空性道理當然也是對的,但是不究竟,那證到的空性也就不究竟。應成派的空性道理得到之後,你證的空性也是究竟的。
 
  應成派空性的中觀家月稱論師,他講《中觀》的時候,有人就問他:“色不異空、空不異色,你說了那麼多,你倒證明給我看看,到底什麼叫色不異空、空不異色?”他說:“很簡單,‘色不異空’很好說,不過‘空不異色’就不大好說。那我做給你看。”就在牆上畫一幅畫,裡邊畫一只牛,然後他說:“拿個桶來。”就在畫的牛那裡去擠牛奶,擠了很多,整個法會的人都吃飽。這個,“空不異色”。這是哪裡來的牛奶?就是會變牛奶啊。你證到法性空的道理之後,就會有實際的行動出來。你如果理解的是死板板的空,那你搞了半天,什麼東西都沒有,你只曉得一個頑空,哪有牛奶出來?他這是“空不異色”,空裡邊還是有的,能變化。
 
  所以,這個理解很重要。有的人說,我不要學那麼多東西,學得頭也昏,我坐,腿子盤起來、眼睛閉起來,得定之後,開悟,自然都知道。種子都沒有,你怎麼知道?如果什麼理解都沒有,你坐了半天,可能會得到什麼?無想定。無想定,會笨的,生到第四禅的無想天,五百大劫,福報享完之後,就掉下來;掉下來,幾乎都是到畜生道去,即使先前沒做壞事。為什麼?笨,你腦子不用。一把刀,你天天磨,才不會鈍。老鼠,它要磨牙齒,到某個時候就磨一下,把我們的電線都磨爛,經常斷線斷電,就是它磨牙齒磨掉的。它也聰明,磨;不磨的話,牙齒就鈍掉。但是在無想天,五百大劫的時間,什麼都不想,腦筋也不用,你想想,這能不鈍掉嗎?等到福報享完掉下來,就完了,愚癡是畜生道,你再有福報也是畜生道,因為太愚癡。
 
  以前有一位紹興的居士,他修苦行,打一個七,用磚砌一個圍牆,把自己圍起來,就在座位那麼大的一個地方,晝夜不倒單,也不吃,過很久時間,得很多境界,好象很好。另一次,又去修什麼法。後來他跟其它人到我這裡來,說:“不對了,我現在發現,我的記憶力明顯的下降。”我問他修什麼?他說修定。修什麼定?“不思善不思惡,什麼都不想。”我說,那就是了,你修這個定,就會笨的。這個跟無想定差不多。當然他這個定不能跟無想定比,無想定要第四禅才能修,要把第六意識都滅掉。他第六意識滅不掉的。但是思想已停下來,不運動,那腦筋就笨掉。這是必然的道理,東西越用越善巧,你不用,它就鈍掉。他聽了之後,說:“噢,這樣的道理。”他馬上就放下那個定,不修了,後來記憶力又慢慢地恢復了。這個記憶力,我們的腦筋就是要用的,但是不能用過度,也不能用到一邊去,否則還是要出毛病。
 
  這裡說真覺,大乘的真覺是什麼?先說二乘的真覺,二乘見道,也叫真覺,“然於後得,不知境無”,因為他加行的時候,“不作唯識入故”,不知道唯識道理,所以他證空性定之後,只知道補特伽羅無我,法無我的道理沒有,他出定之後,“不知境無”,一切法還是實在的。
 
  “菩薩見道,無漏正智超世間故,名為‘出世’”,菩薩見道,產生一個無漏的正智。無漏,就是沒有煩惱的。無漏正智,能夠超出世間,叫出世。二乘當然也是無漏正智,也能夠超出世間,也叫出世,但是大乘能知一切法空,超過二乘。
 
  外道很歡喜偷佛教的名相,他們也有一個“無漏”。他們無漏什麼?不漏失,精血不漏就叫無漏。這個話勉強得不得了。什麼叫“色”?我們說這個色是物質,有變礙的叫色;他們說色字頭上一把刀,這個色,男女的色。反正都是牽強附會,把佛教的東西,以他們的師心作解,越搞越離譜。
 
  佛教的法相有嚴格界限,不能自己亂搞一套。我們以前在昭覺寺的時候,就發現有一本書,叫什麼《金剛道論》。後來有人叫寺裡的一位師父印,流通這本書,他就去對照一下經書、查一下法相辭典,五個眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,跟辭典、經書一對照,都不一樣的!跟佛說的是不一樣的,那麼這個東西就難說了。法相是不能自己隨便改的。
 
  “能除生死,稱為‘對治’”,說到究竟的話,應成派中觀見,如果你法空道理不知道,一點也不知道,不能了生死。要了生死,固然補特伽羅空要證到,在證補特伽羅空的時候,必定會牽涉到一部分的法空,如果法空一點都不碰的話,補特伽羅是空不了的。《廣論》裡邊廣辯這個道理。二乘也破法空,但是破得不完整,破了一部分,把補特伽羅空所需要的法空破完之後,就此為止,不再前進。菩薩為度一切有情,三大阿僧祗劫修持一切菩薩行,必定要知道一切法空道理,全部要知道,那時證到的才是佛果。
 
  這個“出世、對治”,它就是什麼?能夠超出世間的叫出世,能夠超出生死(對治生死)的,叫對治。都把它去掉。
 
  “離世分別及事分別,名‘無分別’”,什麼叫無分別?世間上的一切分別,世間分別、虛妄分別要去掉,以及各式各樣事情的分別——例如有部說色是有的,瓶、罐是假名,而色聲香味觸是真的,這些分別也要去掉,這就叫無分別。“此為無間道,對治世間,契真如理,名‘無分別智’”,這樣子,能夠對治世間的、能符合真如道理的,叫無分別智。無分別智生起的時候,就是根本智。一切的名言都離開,就是八不中道,把我們思想范疇的一切概念全部除完,所得到的,真正跟真如契合,沒有能所,這樣子的就是無分別智(根本智)。知道這個,就是知道一切法空道理。
 
  “釋此名義,如余處辨”,這個無分別智的名相的意義,“余處”就是其它的法相書裡講得很多,他就不廣講了。
 
  不虛妄,故名真;如實了,故稱覺;此離諸縛,超諸粗重,得此名入諸聖朋流,故名真覺。簡異生死少出夢時,亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名。此翻頌中未覺之說。
 
  什麼叫真覺?“不虛妄,故名真;如實了,故名覺;此離諸縛,超諸粗重”,不虛妄、不假,叫真;如實地了知,叫覺。這個智能,離開一切煩惱的系縛,超出一切粗重(粗重就是煩惱的種子),“得此名入諸聖朋流”,“得此”,得到這個智能,“名入諸聖朋流”,這個智能一得到,就是預入聖流,證聖、成聖者,與那些聖者同類,跟那些聖者做朋友,“故名真覺”,所以叫真覺。
 
  “簡異生死少出夢時,亦言知夢境皆非有假名之覺,立真覺名”,為什麼要說真覺?世間人在生死當中,少出夢時,稍稍地出一點夢境的時候,也能知道一切夢都是虛幻的,都說做夢的境界是假的,但這個覺不是真覺,是假名之覺。為了要簡別這個假名的覺,與之區別,所以要立一個真覺。
 
  “此翻頌中‘未覺’之說”,第一句頌“未覺不能知”有“未覺”兩個字,這個“真覺”就是它的對立面,已經覺、得真覺之後,自然會知道一切法是虛妄的。“未覺”是沒有得到真覺,那就反過來了,沒有得到真覺,當然不知道一切法是虛妄的。
 
  這是解釋根本智,下面講後得智。
 
  論:此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等。
  述曰:於見道中,得此所說無分別智,後有緣世間無漏之智現在前位,方能稱理、如實了知彼生死識境非實有,即後得智。緣世間故,名為世間,非體有漏名世間也。體非是漏,立以淨名;稱境而知,名如實知。
 
  “此後所得世間淨智現在前位,如實了知彼境非實,其義平等”,根本智之後,一般是出定之後。定中觀一切法空,那是根本智,出定之後觀一切法如幻如化,是後得智。
 
  “於見道中,得此所說無分別智”,這是見道的時候,預入聖流是見道,見道之後就得到聖位,就是聖者;沒有見道、在賢位之前的都是凡夫。加行位是賢,七個賢位,然後進入聖位,世第一後就是聖位。見道的時候得真智,無分別一切法空的道理知道了,叫無分別智。這個時候,離名言,是專門觀一切法空的道理;出定之後,還要去緣世間的那些概念,名言還要生起來,但是跟以前沒有得無分別智的時候不一樣,雖然也帶名言,但知道那是如幻如化。
 
  (31A)“後有緣世間無漏之智現在前位”,在無分別智之後,有這麼一個的智能,它緣世間法,不緣真如,也是無漏的、沒有煩惱,這個智能現前的時候,後得智得到,“方能稱理、如實了知彼生死識境非實有”,就能夠稱理(符合正理)、如實地了知這個生死識境,我們在生死裡邊所看到的那些境界“非實有”,不實在。“即後得智”,這個就是後得智。你說我們知道睡眠夢境不實,但醒著時怎麼看到有實在的山河大地?你生死的夢還沒醒,這生死夢還沒醒的識所看到的境,等到你得到後得智的時候,就知道它不是實在的。
 
  下面解釋怎麼叫做“世間淨智”。“緣世間故,名為世間”,後得智緣的是世間法,不緣真如空理,所以也稱之為世間智,“非體有漏名世間也”,這裡的這個“世間”,並不是說它是有漏的叫世間;它緣的境是世間,而起的智是無漏。
 
  這裡我們就再回憶一下禅宗的那個公案:參禅之前,見山是山、見水是水,那是遍計所執,實實在在的,山就是山、水就是水;參了二十年之後,見山不是山、見水不是水,那是無分別智,無分別智裡哪有什麼山水?什麼都沒有,都是一片空性;這個境界過了之後,見山還是山、見水還是水。那麼有人就說,你參了幾十年,搞到最後,山還是山、水還是水,跟我現在看到的還是一樣,你去參它干什麼?這是不一樣的!他這時候是後得智,他看到的山是如幻如化的山,看到的水是如幻如化的水,已經知道生死識的境界不是實在有。無分別智的時候,不緣世間的山水,一切境都不緣,只是一片空性,到後得智的時候,碰到世俗的山水等等外境,他能知道那都是因緣和合而起、沒有自性的。所以,這時候,須彌山,他要穿過去就能穿過去;水,他要踩過去就可以踩過去;空中,他要打坐就能打坐,那就是無所罣礙。
 
  後得智是依他起,根本智是圓成實。依他起性什麼時候知道?要在圓成實性證到之後才能知道。如果還沒有證到圓成實性,你就說我知道依他起了,我知道一切都是如幻如化。你怎麼如幻如化?我打你一下,你就發脾氣;不用打,罵你一頓、呵斥你兩句,你馬上心裡不高興!這是什麼?還是遍計執。如果真正知道依他起,只是因緣和合的東西,氣也氣不起來,你要他生氣也生不起來,不會生氣了,因為執著實在的才生氣。“我”都沒有,生什麼氣?“法”也空,怎麼氣得起來?我們還執著實在有,沒有證到依他起,只是在遍計執裡邊知道有個“依他起”,有這麼個東西。
 
  所以若弄得不好,唯識也知道了,“哦,有這麼一個‘唯識’”,那又成一個執著。所以論主又說,執著“唯識”的話,這個執著還要除掉。這些道理前面都講過。
 
  “體非是漏,立以淨名”,這個智能(世間淨智,即後得智)的體,不是煩惱,不是有漏的,所以立個名字叫“淨”,是干淨的,也就是經上常說的“淨智”。這個智,就怕落入“世間智”,因為“世間”是有漏的,只是世間的智,那是有漏智,加個“淨”字,表明是無漏的。那為什麼加“世間”二字?因為它緣的法是世間法,而體是無漏的,恐怕誤會,“立以淨名”,所以叫“世間淨智”。
 
  “稱境而知,名如實知”,它就能夠緣這個境,如實地知道,並不是虛妄執著。虛妄執著把繩子當蛇,那是兩碼事,它緣繩子就是繩子,如實了知——“稱境而知”。
 
  所以菩薩、行菩薩道,“佛法在世間,不離世間覺”,這也是一個問題,很多人就說:“啊,佛法就在世間,我何必要出家?何必去修行?就在世間上混好了,我行菩薩道!”你這個“世間”不是“淨智”呀!我們“不離世間覺”,是不離世間的淨智,世間覺的智就是淨智。你那個是胡塗的智,是昏睡的識,不能是淨智,不是佛法。
 
  佛法不離世間覺,是世間的覺,要有世間淨智。你沒有世間淨智,那不是佛法,你學都沒學過。世間淨智什麼時候來?要在見道以後,無分別智之後。這一些人,說我行菩薩道,我也不離世間,不離世間覺。你那是世間覺嗎?你是世間迷!世間迷就不是佛法,佛法是世間覺,你現在陷在世間裡,都迷在裡頭,那是生死法、凡夫法、外道法。
 
  前無分別,唯緣如理,但名真覺;此後得智,遍緣世間,能知境無,名如實知,亦名真覺。此智得起,藉無分別。無分別智,獨名真覺;若生死識,雖少自知,不名真覺。
 
  “前無分別,唯緣如理,但名真覺”,前面說的無分別智,它所緣的是真如的道理,所以叫“真覺”。
 
  “此後得智,遍緣世間”,後得智緣世間法,不是緣空性道理了,“能知境無,名如實知”,雖然緣的是世間法,但是不執著,能知道這個世間法的境界是虛妄的、沒有的,“亦名真覺”,這樣子真實地了知,也叫“真覺”。這個“真覺”,與前面無分別智的“真覺”,雖然同樣是如實地、沒有錯誤地緣,但是對象不一樣,一個是緣真如的空理,一個是緣世間的幻相。
 
  這個才是“世間覺”!如果你去緣世間,還跟凡夫一樣,境界是實在有的,那你怎能叫“世間覺”?不是世間覺的話,就不是佛法。所以佛法一定要學、要修證。“我不要去學,也不要修,我只要不離世間,就是佛法,佛法是不離世間的”,現在很多人就唱這個高調,“大家不要修行了,不要出家,就在世間,就是佛法,何必去搞那些……?”你哪裡是世間覺?你是徹底的迷了!
 
  “此智得起,藉無分別”,這個智能什麼時候生?要在無分別智之後才能生。所以,沒有見道之前,不要說大話。你說“我就是世間覺了”等等,你無分別智得到沒有?沒有得到,後得智不會有。這個智能要起來,一定要靠無分別智。
 
  “無分別智,獨名真覺”,無分別智,它是真的“真覺”。
 
  “若生死識,雖少自知,不名真覺”,生死識,就是凡夫的識,雖然懂得一點唯識道理,知道法空,但是不能叫真覺,因為沒有得到無分別智。真正得無分別智之後,才叫真覺;而後得智是無分別智之後證得的,也可以叫真覺。
 
  無分別智,雖名真覺,不能知境皆非實有;此後得智,遍緣理事,能知境無,異前二智。其義與前知世眠夢平等無二。
 
  “無分別智,雖名真覺”,無分別智是真覺,但是“不能知境皆非實有”,它只緣空性,緣的是真如道理,而不緣世間境,不能知一切境如幻如化、不是實在有。“此後得智,遍緣事理”,世間上的一切事、一切理,都是後得智來緣,“能知境無,異前二智”,它能夠知道一切外境是自性空。這是又高一層樓了。就是前面講的那個公案:“二十年後,見山不是山、見水不是水”,噢,這個境界高!“再過二十年,見山還是山、見水還是水”,嗐,你這是怎麼搞的?白白用功了,還是山、還是水。不一樣了!他不但知道它是空性,就在事裡邊,也知道它沒有自性,那是更高一層了。“能知境無”,所以說“異前二智”,跟前面兩個智不一樣。
 
  “其義與前知世眠夢,平等無二”,這個意思,跟世間上睡夢醒過來後,知道做夢的境界是假的,是同樣的道理。
 
  前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有;今從生死,得於真智出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二。平等、相似,一義二名。解頌如字①。故若不知生死夢境非實有者②,但是未覺;得真覺已,故能了知。攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引。
  校注:①“解頌如字”,江西校刊本(卷四第五頁)作“解頌如字”,考大正藏(T43, p. 1002, a11)作“解[2]頌[3]如字”[2](余)ィ+頌【原】,[3]如=知?(破此難之半頌“未覺不能知,夢所見非有”有“知”字)。
    ②“故若不知生死夢境非實有者,但是未覺”,句中“者”字,依江西校刊本(卷四第五頁)有,據大正藏(T43, p.1002, a11)則無。
 
  “前處眠夢,得世覺時,知先夢境體非實有”,世間上一般的做夢,醒過來之後才知道夢境是假的。夢裡碰到老虎,空嚇一場,這個恐怖是白白受,沒有那個事情。
 
  “今從生死,得於真智出世覺時,知先生死夢境體非真實,相似無二”,現在我們從生死大夢裡邊,得了真智,這個出世覺出來之後,也知道生死大夢的境界是虛幻的,跟世間上夢醒之後一樣,都知道一切境界是假的,“相似無二”。
 
  我們夢裡見到老虎,嚇得不得了,醒過來之後,自己覺得好笑。你現在碰到“老虎”,這個老虎不一定是真的吃人的老虎,世間的老虎多得很,財、色、名、食、睡……都是“老虎”,這些東西你能不能看破?如果你真的知道是假的,根本就不會受害;但是你沒有得到無分別智,真智(出世智)沒有出來之前,你還認為是實在的,那麼就受害了。所以,出世真智,這個“覺”得到之後,就能知道現在生死大夢裡邊的山河大地,跟你做夢醒過來後一模一樣,都是假的。這個時候,你才真的知道是假的。
 
  “平等、相似,一義二名”,論原文裡的“其義平等”,這個“平等”就是“相似”的意思。平等、相似,兩個名詞,一樣的意思。
 
  “解頌‘如’字”,這是解釋頌裡的“如”字,如就是平等、相似的意思。這個解釋很仔細。這是窺基法師苦口婆心,也是玄奘法師講的時候,非常仔細,他能夠把每一個字詞的意思都講出來。
 
  “故若不知生死夢境非實有者”,所以,你們(小乘外道)先前“以夢例覺時,應知境無失”來問難,說夢醒過來後,知道夢是假的,而我們在現實的這個環境(日月星辰、山河大地),好象不是假的,外境實在有;“但是未覺”,那是因為你們還在生死夢中,還沒有醒過來,所以“不知生死夢境非實有”,不知道生死夢識的境界不是實在有。就是說,現在的山河大地不能看破,是由於你“未覺”。“得真覺已,故能了知”,你如果得到真覺之後,決定就能知道了。
 
  “攝大乘論、成唯識中皆有此釋,義意既同,故不繁引”,這個道理在《攝大乘論》、《成唯識論》裡邊,都這麼說,講的意思基本相同,那麼就不要去引了。如果有其它的意思可以作參考、可以啟發的,就引據過來,既然意思差不多,那就不繁引。
 
今天就又把第三個外難,“小乘外道難以夢例覺時應知境無失”,講好了。
 
  外人問難說,你們說唯識,說唯識無境,一切境都是虛妄,經常用夢來做比喻。睡夢,醒過來後知道是虛妄的,這個大家都知道;但是你們說現在的外境,山河大地等等景物,是唯識變的、是不實在的,這個我們看看,都是實在的啊!你怎麼說不實在?這兩個不能劃等號。
 
  論主回答說,你睡眠的夢醒過來,知道夢境是假的,但是這個生死大夢,你還沒有醒過來,沒有得真覺,你當然不知道現在的山河大地是虛妄的。生死大夢什麼時候醒?得到真覺。得到真覺之後,你馬上就可以看到現實的一切外境,也是虛妄的,也是識變的。這就把這個問難也破掉了。
 
  現在,安居快到了。在安居之前,我們要念護法經,還要籌備安居的事情等等,安居的中間,我們有很多事情要做。五大金剛就要念三天,其它的,一些安居之前要搞好的事情都要在這幾天搞起來。所以大概下一節課要到安居之後才能講。
 
  這部論講完之後,接下去是《攝大乘論》。這個《攝大乘論》,我在寶光寺的時候,資料早就准備好了,有兩部,一部是世親菩薩的解釋,《攝大乘論》是無著菩薩著的,世親菩薩的批注是最標准的;還有一部是《無性釋》,世親菩薩的弟子、無性菩薩的解釋。這兩部,是《攝大乘論》的最標准的批注。但是以我的經驗,若把這兩部論拿出來,恐怕難度又太高,那麼我們還是要采取王恩洋的,現在可能上海也有吧,如果有的話,用那一本做教材,另外兩本作參考,以這樣子的方式來學習。暫時是這樣的打算。我想,最好還是以世親菩薩的注釋作教本好一些,世親菩薩的注釋是最好的解釋,是標准的。到那個時候再看。
 
  今天就講到這裡,安居之後再接下去。
 
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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