唯識二十論述記講記
第廿四講
丙四復釋外難二識成決定外境非無失(半頌)
……………輾轉增上力，二識成決定
上一次講到第三個外難。小乘、外道也以夢作比喻(例覺時)來問難，夢醒後能知夢境非實，睡眠中還是有夢識生起，而現實世間上的人，大家都有這個“現實”的感覺；夢醒之後，夢裡的境界都是沒有的，這個我們也認同，但是你說現在我們醒著的時候、大家都見聞覺知的山河大地等等外境也是虛幻的，為什麼大家不知道？你說跟夢一樣，這個恐怕是靠不住。
論主(世親菩薩)回答說，我們這個世間上，也是在做夢，正在夢當中，還沒有醒，你當然不會知道它的境是沒有的。到這個夢醒過來之後，你也同樣知道，跟睡眠的夢一樣，所現的那些外境都是虛妄的，唯識所變。
我們做夢的“夢”，大家都知道，是第六意識的作用。而我們現在醒在那裡的“夢”，是“無明大夢”，這個一般人是不知道的，只有佛弟子知道；雖然他知道，但是沒有真正的證到空性，那還是依稀愰惚地知道一點點，並沒有能夠真正確確實實地知道一切境是虛妄的，只能從佛說的裡邊，知道一些知識而已。真正要證到一切外境是沒有實在的，那一定要證到空性，也即是圓成實性；證圓成實性之後，然後從依他起裡看一切法，如幻如化、不實在，就跟做夢一樣。我們現在生死大夢還沒有醒過來，當然，我們就不能知道現在所看的東西不是實有的。以這個道理，也把它(第三個外難)駁掉了。
這個裡邊，“若時得彼出世對治無分別智，即名真覺”，出世對治無分別智就是真覺，這個“真覺”就是這麼一個“無分別智”。這我們出了考題，怎麼叫出世？怎麼是對治的？又怎麼無分別智？這些名相大家要記住，將來碰到的時候，就知道這個名相是怎麼樣的一個智能、起什麼作用。關於“後得智”，我們也出了題，“此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等”，這個世間淨智，怎麼還叫世間？並不是說它是有漏的世間智能，而是說它緣世間法；後得智緣的境雖然是世間法，但是因為它本身體不是有漏的，即它這個智能是無漏的，就叫 “世間淨智”。
所以這道考題，“試比較無分別智與後得智之異同”，後得智跟根本智的相同之處、相異之處在哪裡？相同之處：它們都是無漏的，都不是世間有漏的智能，“如實了知彼境非實，其義平等”。不同之處就很多：得到無分別智以後，才能生起後得智(那當然都是無漏的)；無分別智緣真實理，後得智緣世間法，一個是緣理(真實的道理、空性的道理)，一個是緣事(如幻如化的、緣起的境界)；前者無分別、不帶名言，後者則是帶名言的。
這我們已經講過，等到你證到真覺之後，你就會知道，我們現在所見的外境，跟做夢一樣，平等無二，都是如幻如化、不實在的。
丙四復釋外難二識成決定外境非無失(半頌)
……………輾轉增上力，二識成決定
論：若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生。
述曰：自下大文第四，復釋外難二識成決定、外境非無失。小乘外道作如是難：若諸有情，由自身中心等相續，識自證分轉變自體，有差別相在內識上似外境現，實非是外；識緣此起，不由外境為其所緣引識等起；或從種子轉變差別，乃有現行似境識起，不由外境為所緣生。此則外人牒論主義，次申共許，後方正難。
此下第四大段，解釋第四個外難，“二識成決定、外境非無失”。什麼叫“二識成決定”？下邊就要講。
“若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生”，這是對方(小乘、外道)根據唯識宗的道理，先表一道，你們的宗是這樣說的；說了之後，再找碴子、辯。根據你們唯識宗的道理，諸有情類，“由自相續轉變差別”，在他自己的相續(身心)裡邊，起各式各樣的差別，就可以顯出這個境界——“似境識起”，即這個“境”不是真的境，是識所化，實際外境是沒有的；“不由外境為所緣生”，也不是由外境的緣所生。即是說，你們唯識宗的主張是：由於自己內識的轉變差別，好象有那個境、起這個變化來緣它，實際上是緣自己內識的相分，而不是緣外境所生的識。
“小乘外道作如是難”，小乘外道就問難說，“若諸有情，由自身中心等相續”，有情由於自己本身內心等等相續剎那剎那地變化，“識自證分轉變自體，有差別相在內識上似外境現”，這個識的體(自證分)從種子起現行的時候，它是有所變化的，緣境的時候也有各式各樣的差別，在內識(自己識裡)上就顯出一個相分，所現的這個相分，在第六意識的遍計執看來就好象是外境，“實非是外”，實際上是識內的相分，不是外境，即還在識內，並不在外，“識緣此起”，見分(識)就緣這個相分而起，“不由外境為其所緣引識等起”，不是由實在的識外境界作所緣境來“引識等起”(唯識宗主張：識的生起，不是二乘、外道凡夫所想象的那樣，由客觀的外境現在面前、作個所緣的境來引生識，而是由識所變化的相分，來引起這個見分的識)；“或從種子轉變差別，乃有現行似境識起”，或者從種子變現行的時候，它要轉變，因為裡邊種子不同，各式各樣的轉變差別，就有現行，好象是境(似境，即相分的境)，這個識就生起來了，“不由外境為所緣生”，實質上不是外境(這是唯識宗的另一個主張)。你們唯識宗這麼說也好，那麼說也好，總是識自己裡邊變化出來的，並不是有客觀的外境為所緣而生起那個識。
這些話，是“外人牒論主義”，就是外人(二乘、外道)把論主(世親菩薩)的主張先說一下。意思是說，若照你這麼樣的主張，會有什麼漏洞在裡邊；“次申共許，後方正難”，接著再說一個共許的法，然後就問難。
論：彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定。
“彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定”，這是大家共許的。假使一個人(有情)，若他親近善友、聽聞善法，就生起善的識；若親近惡友、聽聞邪法，那決定是要生起邪的識。這個在世間上是一般都公認的。照唯識宗那樣的說法，那麼世間上都公認的這一事實，會有什麼毛病，下邊就要難。
述曰：此申共許。如彼能緣不離識境，一切有情，或近善友、聞說正法，或近惡友、聞說邪法，如四親近行近善知識，聽聞正法，正性決定，能教者識，成悲決定，能聽者識，成慧決定，近惡友時，成邪定亦爾。即能所教，二識決定。
“此申共許”，這是標出論敵兩方都承認的、世間上也都公認的事實。
“如彼能緣不離識境”，照你們唯識宗的說法，緣的境都是識裡邊、不離識的，你所緣的，還在你的識裡頭——夢裡邊看到的有情、景象，這些有情、景象都在自己的識裡邊；我們現在醒著的時候，也跟夢境一樣，我們看到的情景，也是在自己的識裡邊，這樣的話，就有問題來了：都在自己內識裡邊，那麼世間上都共許的這個事實，你們唯識宗就講不通了。
先把這個事實說一下，接著再說你有什麼毛病。你們說一切有情都是不離開識的境，都還是自己識內的一切有情，那麼世間上共許的：“一切有情，或近善友、聞說正法”，假使某個人，他親近善知識、聽聞正法，“或近惡友、聞說邪法”，或者他親近惡友、聽聞邪法，惡友要說邪法來引導他，“如四親近行近善知識”，這“四親近行”，在《瑜伽師地論》卷四十四裡有一段文，親近善友是四個親近的一個方式，我們先看筆記(名相注釋)。
[名相注釋]四親近行(《瑜伽師地論》卷第四十四)：“當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友：一、於善友有病無病，隨時供侍，恆常發起愛敬淨信；二、於善友隨時敬問，禮拜奉迎合掌，殷勤修和敬業而為供養；三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資身什物，隨時供養；四、於善友若正依止，於如法義，若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發，作奉教心，隨時往詣，恭敬承事、請問聽受。”
“當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友”，親近善友有四個方式，有這四個方式(就是四親近行)，才能真正圓滿地親近善友。哪四種？
“一、於善友有病無病，隨時供侍，恆常發起愛敬淨信。”對善友、善知識，管他有病也好、沒有病也好，隨時隨地地供養他、侍候他。當然，有病的時候，更要侍候他、供養他，沒有病的時候，也要供養他、侍候他。“恆常發起愛敬淨信”，恆常，就是經常、沒有間斷，“恆、常”兩個字連起來講就是“不斷地”；要發起這個愛敬，對他起恭敬心、生起清淨的信心。
凡是我們對人，要觀他的優點，對他優點觀起來，然後你才能夠對他有信心，對他起好的概念、好的感情。如果你專門抓他的一個小缺點，把它無限擴大，就會把他的優點都抹殺，那你對他無論如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心沒有，恭敬心更沒有，那麼就起厭惡心、對他不恭敬心，那就是不相信，他說的話你都不會相信。
對善友(包括善知識)，第一個我們應當要做到，他有沒有病，都要供養他。有的人，看到他(善友)沒有病、身體很好，就不去管他；在他有病的時候，就照顧一下。這樣的人，比這個要差一點。應當不管有病無病，都要這麼做。但是還有更差的，沒有病時，跟他很好、打交道，等到有病，就嫌麻煩：“哎呀，我還要照顧他。”遠而避之，跑得遠遠地，那就不管了。這樣子就不對頭了。
(31B)佛在世的時候，對病人特別照顧，佛就親自示現照顧病人，幫他擦身，把身上的髒東西洗掉，等等。那就是說，使大眾、僧團裡邊對病人要有照顧。我們僧團裡邊，希望也要注意這個事情。對大眾裡邊有病的要照顧，對外邊，那些病、貧，每年做一次，是過年時候去慰問一下、送點東西，那是象征性的，那是不夠的。這樣好不好？好是好，但很不夠。如果一年的生活，三百六十天，你只照顧他一天，一天裡對他的幫助僅幾個小時，當然精神上有點安慰，實際上幫助還是不大。真正有困難的，那就要恆常地去照顧。但是，主要是自己團體，我們不是在做那個慈濟，外邊的，有經濟力量，還是要能照顧的就照顧一下。我們這裡說的，是對善友應當要這麼做，其它的，當然不一定要求那麼高。
“二、於善友隨時敬問禮拜，奉迎合掌，殷勤修和敬業，而為供養。”這個善友，至少也是善知識了。你對這個善知識，經常要去恭敬地問訊、禮拜，奉迎合掌。見他來了，要迎接；他要去了，要送。合掌表恭敬。“殷勤修和敬業”，很殷勤(精進)地修和敬業，六和的恭敬的事情，要好好做，“而為供養”，以這樣的行動來作供養。這是身供養。
“三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資身什物，隨時供養。”這是生活的必需品。這些必需品是如法的，這個很重要。我們生活的資身什物，要是如法的、是必需的東西。過分的，不要；不如法的，太簡薄的，或者是有害的，也不能要。
對善友，他的如法的衣服，出家人的衣服不能太奢侈，顏色不能太鮮，質料不能太好，那是如法的，供養是對的；如果你對出家人供養極好的衣料，甚至於什麼絲綢、殺生害命的那些東西，那不如法，我們就不能要。當然，他來供養，你不能說我不要，那樣說也不好，但是供養之後，這個衣料不能受用，就要想辦法怎麼處理。供養，應當要如法的。
我記得在文革以後，宗教才開始開放的時候，有人告訴我，廣東的居士供養出家的人，供養什麼？毛料西裝。他的心是很好，毛料的東西很貴重，在在家人看起來，這是很貴重的禮品，但是他是出家人，你送給他西裝干啥？他穿又不好穿。當然，文革才結束的時候，因為出家人是不允許穿僧服的，很多出家人穿在家衣服，那是有的。但是那時候已經開始恢復政策，就不需要去送在家的衣服了，應當送袈裟之類的，出家人裡邊的衣服要大量衣，不能穿小量衣。在家的衣服不能要，那是不如法的。
飲食也一樣。出家人的飲食是要合適，既不要太好，也不要太差。尤其葷的、腥的那些東西，包括一些藥，混有葷的東西做的那些。以前有人送什麼烏龜殼，鱉(甲魚)殼做的、還有蛤士蟆的什麼東西，他們世間上說是很貴重，但是我們出家人是不敢吃的，這些葷的、殺生害命的東西，把它的命害了拿來補養自己的身體，這個我們是不忍心的，因為一切眾生都是父母。
我年輕的時候吐血，那個時候看起來還蠻嚴重，有人就說，用條黃鳝把它敷在背上，用老酒什麼東西的，把它布纏起來，會好；是單方，非常靈！這個我就不敢用。活的黃鳝，把它殺了——自己要病好，就把人家的生命犧牲掉，這個我們佛教徒是想不通的，所以說不能用。不能用，還是好了。有些人用了，不一定會好。這是業報的關系，不要專門從這些方子去看。當然醫藥是可以用的，殺生害命的事情，還有這些單方，就不一定要去采取。
用的臥具也一樣。出家人的生活用品，如席夢思、沙發之類，軟綿綿的，他的這個供養心很好，但是出家人用不來。
我就有這個感覺，不要說高貴的賓館，那一次我們到澳洲去，他們沒有出家人的房間，那個床，是彈簧的。彈簧的床，我們要打坐的話，一坐下去，就不行了——後邊就往下沉，那個腿就往上抬，這個人就倒起……，唉呀，坐得很不舒服。幸虧我以前在廣化的一個學生，他也在澳洲，他在那個廟裡住的時間很久了，比較熟悉，“唉呀！”他說：“你們給老法師這個床，他不要的，趕快找個硬板的。”後來總算找了一個日本的榻榻米那樣的、不曉得叫什麼的東西，它是硬一點，坐著還舒服一些。你們可以去試試看嘛，很軟的沙發之類的東西，你怎麼盤坐？一坐坐下去，人就往後仰起來，坐在那裡，勁也沒有。平時我們坐的座子很舒服的，它這個軟的東西上一坐，腰也軟起來，坐也不直，很不自在。
一九五五年，海公上師到維也納去開國際和平大會，賓館裡招待他，那是海外賓館，很考究，也是席夢思床，他也住不慣。他就叫侍者師跟服務員說，要一塊硬板。服務員想了半天，沒有什麼硬板啊，這麼高級的賓館裡哪有硬的板？後來沒有辦法，問你賓館裡門板有沒有？不管舊的、壞的，門板拿一個來。服務員也莫名其妙，就去拿個門板。拿來之後，海公上師就把門板鋪在床上面，坐在那裡。後來服務員一看，坐在門板上？！大吃一驚，從來沒有這樣子的貴客坐在門板上的。那是我們出家的人沒有辦法的，席夢思的床是坐不來的，板還是可以坐一下。我們這裡的凳子都是板，都是木板做的凳子。
這是說如法的飲食、衣服、臥具。還有藥，藥還是要如法的。佛教的藥是陳棄藥，陳棄藥就是人家丟的、不要的、過期的藥。當然這是說中藥。西藥過期的，變質、有毒的，那當然不能吃。中藥，那些時間久、藥的氣味走掉，世間上的人就不重視、不要，就棄掉，我們出家人就吃這個藥。這個藥性不太強烈，但是也能治病，叫陳棄藥。這是如法的。現在我們固然不要去專門供養一個陳棄藥，把人家丟的、藥碴碴的東西，供養出家人，這個也不必，但是，也不要太高貴的藥。太高貴的藥，尤其是前面說的什麼蛤士蟆、龜鱉甲做的東西、葷的那些藥，最好還是不要去供養出家人好些。還有這個“資身什物”，身上洗浴用的其它小零碎的東西，都要如法的供養、隨時供養。這“隨時”，是需要的時候去供養。這是第三種親近方式。
第四種親近方式：“於善友若正依止，於如法義，若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發，作奉教心，隨時往詣恭敬承事、請問聽受。”
如果你對善知識如法依止之後，“於如法義”，對於他說的話(“如法義”就是他講的東西)，“若合”，跟經論是合的；“若離”，跟經論不符合，是他自己發揮的。這樣子的情況之下，有的人，合乎經論的，我就聽；不符合的，我就不聽，乃至反駁他。而這裡要求，該怎麼做？“隨自在轉”！隨善知識的自在轉，善知識怎麼講，就怎麼做，“無有傾動”，沒有搖動。
這是不是說，善知識說錯的話，你也照聽？不是這個意思。因為我們所認為對的、認為錯的，這個標准，到底是不是合適的？這個不敢說。我們學的經論比較少，經上所說的話，你看了一點點，就認為這樣才對，就把它普遍於一切，一切以這個標准來說話，恰恰在某些地方，該那麼做的，你沒有看到，那麼你的這個看法就偏了。善知識，他畢竟是學的時間長，經驗豐富，有傳承，他看得要多一點。不要看到不合適自己的觀點，就說善知識錯了，反對他，甚至於批判起來，到處宣傳。我們有的時候就會犯這個錯誤。
密勒勒巴的公案，大家最容易知道的。他的上師瑪爾巴是大善知識，密勒日巴一心不疑地相信他的教導。瑪爾巴叫他做什麼？背石頭、蓋房子，辛辛苦苦蓋好了，該是好了嘛，瑪爾巴說不對，拆了重做！不但要重做，你這個石頭，是哪裡搬來的，還要先搬回原地擺好。這個你想得通嗎？石頭已經搬過來，你說不要嘛，就隨便擺在那裡、不妨礙就行了，他說一定要原地擺好，這個石頭哪裡搬來的，還擺到原地方去。甚至於有一次，造屋子，因為太辛苦，他的幾個師兄弟主動來幫他搬石頭，他的師傅知道了，好啊，哼，你是偷懶，叫人家幫忙，不行！他們幫搬運的那些石頭，全部要退回去，你重新搞過。像這樣的事情，一般人是想不通的。甚至於人家求法，瑪爾巴上師很慈悲，給他們傳，而密勒日巴進來，不但不給他傳法，一頓臭罵，再痛打一頓，還用腳把他踢出去。這個你們想不通的。想不通就會認為他不對了，說善知識有偏見，對人有愛恚怖癡，對密勒日巴，他窮、沒有供養，就不給他傳法。是不是這樣子的？你們認為很不合理？其實上不是這樣的。那是要折伏他、消除業障，非要這麼折磨一下不可。這個凡夫是不會知道的。
所以說不管善知識說的話、講的法義，“若合”，你聽起來是合乎經論的，“若離”，你聽起來好象不符合經教的，都要“隨自在轉”， 隨善知識的自在而做，不要“傾動”。要做到這一點，是比較困難的。這第四個方式是比較高的要求。
“如實顯發，作奉教心，隨時往詣恭敬承事、請問聽受”，假使你有什麼事情做錯了，善知識“如實顯發”，指出你的過失，你哪裡哪裡錯了，這個時候有的人就受不了；這個時候自己觀察內心，不要我慢心起來，要作恭敬心，“作奉教心”，請善知識教示，恭恭敬敬地奉事他；“隨時往詣”，哪些不懂的，隨時去請問，恭敬地承事、請問聽受。
這是說對善知識，要圓滿地親近，圓滿地親近善知識(不是一般地親近)，要做到這四個相。這樣子做，能夠得到真正的好處、利益。如果你做得不圓滿，利益就不圓滿；如果你根本就不做，當然就沒有利益。
但是這一點，我們還是要回過來，要辯證地看問題，對善知識，還是要抉擇一下。如果你糊裡湖塗地，聽人家說這個是大善知識，“哦，那我也去親近他、隨他轉，他叫我怎麼就怎麼”，那就成問題了。這個善知識的抉擇要根據《菩提道次第》，經過抉擇的，那才可以隨教奉行；沒有經過抉擇的，那就不敢隨教奉行。這在《廣論》裡也有辯論、抉擇的標准。經過抉擇的，那就不要懷疑。我記得好象是《密勒日巴傳》裡說的，因為這本書我很早、大概才二十幾歲的時候就看過，以後就沒有功夫再去詳細看，好象有這麼一個事情，人家結婚，他的師父叫他搶親去，把那個女人搶過來。這是大家都害怕的一件事情，他叫他去做。是不是密勒日巴尊者的公案我記不清了，反正是有這麼一個公案。那你說這個師父對不對？你不能以一般的知見去衡量善知識。
這是說如何親近善知識，四種親近圓滿的相，就是這裡正文說的“如四親近行”。
“如四親近行近善知識，聽聞正法”，你以這樣子的方式(四親近行)親近善知識、聽聞正法的話，“正性決定”，那決定能夠進入“正性”。什麼叫正性？這又是一個筆記，我們看一看，正性決定，什麼叫正性？
[名相注釋]正性決定：正性，《俱捨論》卷第十雲：“何名正性？謂契經言，貪無余斷，瞋無余斷，癡無余斷，一切煩惱皆無余斷，是名正性。定者謂聖；聖謂已有無漏道生，遠諸惡法，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名正定。”
《俱捨論頌疏》(唐圓晖述)卷第十：“正邪不定聚，聖造無間余。釋曰：上句標，下句釋。謂諸聖人名正性定聚，造五無間者名邪性定聚，自余凡夫名不定性聚。頌言余者，正邪定余，即無間外余凡夫也。言正性者，所謂涅槃；定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名為聖，獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名為定；聖於正性得決定故，名正性定也。言邪性者，謂三惡趣；定謂造無間人也，造五無間，必墮惡趣，故名為定；造無間人於邪性中，得決定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所余有情，遇聖入聖，遇邪入邪，名不定性聚。”
這在《俱捨論》第十卷裡有解釋。“何名正性”，什麼叫正性？“謂契經言”，契經就是修多羅，不是一部經，很多的經都這麼說，“貪無余斷、瞋無余斷、癡無余斷”，貪瞋癡，這三個是最根本的煩惱(三毒)，“無余斷”，都全部斷完；“一切煩惱皆無余斷”，最根本的、最重的三毒煩惱斷完之後，枝末的煩惱也全部斷完，“是名正性”，這樣子就叫正性。正性就是涅槃性，就是一切煩惱都全部斷得干干淨淨。正性決定，就是我們可以進入正性裡邊去。
一般說，有情有三種，分三個聚(類)：一是“不定聚”，他碰到善的，他可以進入善的，若碰到惡的，就進入惡的。這一類是兩邊倒，碰到好的就向好的走，碰到壞的向壞的走。這是一般的，凡夫都是如此。二是“正定聚”，決定可以進入正性、將來決定會證涅槃，就是已經生起淨信、是見道的以上的聖者，再也不可移轉、不會再走邪路了。三是“邪定聚”，決定是作了極大惡業罪、又死不改悔的那些人，就是決定要進入邪道、不可扭轉的一類有情。
我們也會碰到那些人。你勸他信佛法，有些人他是好心，你勸他，他雖然不全部信，多少還順著佛法而做點好事；有的人就聽你的話，皈依乃至修法很精進。但是有的人就是死不改悔，你再怎麼說，他都不聽；你把事實擺給他看，說某某人信佛之後得了什麼感應，他也不相信，他說“這是你們的唯心主義，那些人自以為是，實際上他本來就會好的，他不念佛也會好，你們說是他念佛好的，那是你們的想法”，他總是有一套來和你辯論。這一類是邪定聚，扭不過來的，那一時是沒有辦法，等他吃夠苦頭，他自己心裡起悔，再慢慢地扭轉過來。
這裡說，如果你能夠圓滿地依止善知識，親近他、聽聞正法(他講的當然是正法了)，那麼你就進入正性，將來決定會證涅槃。這個涅槃不一定是聲聞涅槃，佛的無住涅槃、大般涅槃，都屬於正性所包含。總之，正性決定，將來決定會證入聖道。
在我們修行的路上，“暖必證涅槃”，如果證到暖位，還在資糧道，還不敢保證，可能邪見的種子還沒有斷，有的時候可能還會生邪見，但是證到暖位即加行道“暖、頂、忍、世第一”的“暖”的時候，雖然還會退，但是他的種子扎實，將來必定會證涅槃。“暖必證涅槃”，這是《俱捨論》裡說的，得暖位之後，他決定是會證涅槃的。那等於授記一樣，即使他還要到地獄裡去，但是他總有一天要證涅槃、要證果證道。這是正性決定。
有的人依止善知識，目的不是聽聞正法，他只是培些福就完了。這樣子得的益處就很少。我們之所以要親近善知識，就是為了法而來的。並不是善知識跟我很要好，他認為我這個人很好、很滿意，我就高興，我培點福就算了。這是得不到法益的。善知識之所以可貴，是因為他有法，我們要親近他，也主要是為法。如果親近善知識，而不聽聞正法，那正性決定也得不到。所以真正要得到正性決定，除了要如法地親近、圓滿地依止善知識之外，還得要聽聞正法。
“能教者識，成悲決定”，“能教者識”就是善知識的識，一切有情都是唯識，都是八個識，能教的這個善知識，由於他悲心的決定，“能聽者識，成慧決定”，那麼當然，這個所依的、能聽的弟子，他決定會成就這個智能，即無漏的智能、能夠證空性的智能，決定會成就。這是親近善知識的好處。
反過來，“近惡友時，成邪定亦爾”，你親近惡友，你就成邪定聚，道理是一樣的。一個是正定聚，將來決定會進入正性離生、趨向涅槃性；一個是邪定聚，你親近惡友，那就趨向邪定。邪的事情定下來之後，你就轉不過來了。社會上也有這個名詞，叫死黨，他跟他要好、跟他是一個黨，就是跟他混合在一起的，無論如何你都勸他不過來，即使你能證明那個人是壞透了，但那是他的死黨，他不聽你的，他還是忠於他的死黨。就像狗的忠那樣，忠於主人，你給它好東西吃，它不管你(主人)是賊還是盜，它就是聽你話，忠得不得了。你是好人，你養它，它就忠於你；同樣，一個賊、或者強盜，他養一條狗，狗也會忠於他、聽他的話。當然我們不是把人來比狗，而是說近惡友(惡知識)的時候，他的邪法跟你講，你聽了之後，也會把邪的種子不斷地增長、成邪定。邪定就是像做壞事無間等等最壞的那些、一闡提之類。
“即能所教，二識決定”，親近善友，正性決定；同樣，親近惡友，就是邪性決定；能教的識與所教的識，這兩個是決定的。能教的識若是善友，那決定是慈悲，那麼能聽的識，決定是智能，就是那句話：“能教者識，成悲決定，能聽者識，成慧決定”。能教的識若是惡友，他教的就是那些壞的煩惱，那所教的識聽了之後，也不會生智能，而生愚癡，乃至邪見都會生起來，這是決定的。這是世間上都共許的，也是論敵雙方都共許的：親近善知識就會得好處、得利益，親近惡知識就會受損害。
或近善惡二種友故，其能近者，各成正邪二識決定。准此下釋，即能所教，二識決定，前解為是。若准舊論，今此難中，文既含隱，其能近者，各隨所應，成於邪正二識決定，後解為是。然文既含隱，二解並得，任情取捨。
校注：江西校刊本(下冊.卷四.五頁後面.十行)“或近善惡二種友故”，大正藏[size=２](T43, p. 1002, b1.卷2)作“或近善惡二種友如”。
“或近善惡二種友故，其能近者，各成正邪二識決定”，這句話(論文“彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定”)有好幾個解釋，前面是一個解釋，另外還有一個解釋：不從能教的方面(善知識)說，單是就能親近的人來說，他親近善知識，就得正識的決定；他親近惡知識，就成邪識的決定。這樣子講也可以，單方面講，僅就能聽的人來說。前面是兩邊都講，這裡是單邊講。
“准此下釋，即能所教，二識決定”，根據下文的解釋，是說能教與所教兩個識決定的，那麼應該以“前解為是”。就是說，“彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定”這句話的意思，以前面的解釋為好，即能教的、所教的兩方面都有決定性，這個解釋好一點。第二個解釋單是從能親近的人來說，意思就少了一點。
“若准舊論，今此難中，文既含隱”，這又是比較了，若依照以前的翻譯，在這個問難裡邊，它的文字非常之含蓄，不明顯。“其能近者，各隨所應，成於邪正二識決定”，能親近的人，“各隨所應”，根據他親近的，若是善友，就成正性決定；若是邪的(惡友)，就成邪性決定。這樣子的話，“後解為是”，就以第二個解釋為好。我們這裡是采取前面的解釋。這是說以前的翻譯(舊論)，我們也沒有去看那部論，就不管它也可以。
“然文既隱，二解並得，任情取捨”，但是這個文，它又翻譯得很隱蔽，不太明顯，那麼這兩個解釋都可以用，隨便你自己采取哪一個都可以，“任情取捨”，隨你怎麼取好。這兩個解釋，本來原則是一樣的，只不過一個從兩方面說，一個從單方面說。
論：既無友教，此雲何成？
述曰：此正為難。諸識既緣不離識境，無心外法，理即便無善惡二友，亦無他說正邪二法，此能聽者，或正或邪，二識決定，雲何得成？或無外境，雲何得有能教所教二識決定？下釋妨難。
“既無友教，此雲何成”，外人講了唯識宗的主張，也講了世間共許的事實，然後就提出正難。既然你說所緣的境都是識內的，識內的境，說來說去都是自己的，那麼是哪裡來的善知識以正法來開示呢？又哪裡有惡知識以邪法來教導呢？這個“友教”的事實，是大家公認、世間共許的，就不可能了。都是你自己心裡變的東西，變來變去都是自己的，怎麼受人家影響？不可能的。
這個問難也就在這裡。既然你不承認識以外還有境，那麼這個“友”就在你自己心裡，善友是你自己心裡變的善友，惡友是你自己心裡變的惡友，變來變去，還是你自己，怎麼還能受善知識的教就成正性決定、聽了惡知識的教就成邪性決定？這個世間共許的事實就不可能了。
“此正為難”，這個難，還是忒厲害的，下面窺基法師就解釋一下。
“諸識既緣不離識境”，“諸識”，你的識，不管是第八識還是第六識等等，緣的都是不離識的境，是緣識的相分，沒有離開識；“無心外法”，離開心以外，沒有其它的法；“理即便無善惡二友”，那你說有善知識、惡知識，這善惡二友不是你啊！除了你自己的那個法——自己心之外沒有其它法，那所謂的善知識、惡知識，“理即便無”，都沒有了，在你心外的人都不可能成立了；“亦無他說正邪二法”，既然沒有善知識、惡知識，那麼說正法、說邪法的事情也就沒有了。能說的人沒有，所說的法當然也沒有。
“此能聽者，或正或邪，二識決定，雲何得成”，問題又回到這個地方來了。這個能聽的人，就是你自己了，或者聽善知識說正法，成正性決定，或者聽邪知識說邪法，成邪性決定，這個事情還如何能夠成立？都是你自己一個人內識變來變去，怎麼會一會兒變好、一會兒變壞？問題就在這裡。這是問難。下邊是另外一個解釋。
“或無外境，雲何得有能教所教二識決定”，既然沒有外境，你怎麼有能教的人、所教的人產生二識決定？聽了善法就成正性、聽了惡法就成邪性，這個怎麼還能決定？就不會有這些事實了。
這是對方(外人)的問難。“下釋妨難”，下邊是論主的解釋。
論：非不得成。
述曰：此總答難，非不得成。下別答難。
“非不得成”，並不是不能成立。這是總的回答，否定他們，“此總答難，‘非不得成’”，你們的問難，並不是不能成立；你們問“雲何能成”，就是能成啊，不是不能成立的。“下別答難”，下邊再分別、詳細地回答。
論：頌曰：輾轉增上力，二識成決定。
述曰：由能所教二人輾轉增上緣力，其能聽者，正邪二識成決定也。或增上力，能所教者二人之識得成決定，准前二釋。
校注：“准前二釋”，江西校刊本(下冊.卷四.六頁後面.六行)作“准前二識”，大正藏(T43, p. 1002, b16.卷2)作“准前二釋”。。
“輾轉增上力，二識成決定”，論主以半個頌來回答這個問題。
(32A)“由能所教二人輾轉增上緣力，其能聽者，正邪二識成決定也”，能教、所教這兩個人，他們互相地輾轉為增上緣，由互相為增上緣的這個力量，使能聽的人，聽到好的、善的，成正性決定，聽到惡的、邪的，成邪識決定。這是可以的，並非你說的那樣不能決定，那是能教、所教兩個人的輾轉增上力。
這是什麼原因？我們說識外無境，並不排斥其它的有情。其它的有情還是識，這個識，我們並不排斥。你所理解的，認為既然一切都是唯識，那麼就只有一個人，一切有情都是這個人心裡變出來的，以為有情只有一個，你這個理解是搞錯了。有情很多，每一個有情都是識，他們也是唯識，並不排斥他的識，他的識還是成立的。能、所兩個有情的識，互相作增上力，你雖然不能親緣其它有情，但是他們可以作一個增上力，使自己的相分變出來，然後緣自己的相分。這個是可以的，前面也講過。外邊的，是增上緣，裡邊的親所緣緣，是識變的，這個親所緣，是怎麼產生的？由其它的識增上力幫你產生的。這在唯識宗是成立的，所以，由有情二者之間的輾轉增上力，成正性決定或邪識決定，這是可能的。
“或增上力，能所教者，二人之識得成決定”，這個解釋跟前面也差不多。因為有這個增上力(下文有詳說)，能教、所教二者的識就能得決定，能教者是正的，他說的法是正法，所受教的人就成正識決定；能教者是邪的，他說的法是邪法，所受教的人就成邪識決定，這是能成立的。
“准前二識”，這個“識”，我們考校大藏經，是解釋的“釋”。前面講過，有兩個解釋，根據前面的解釋是講得通的，並不是像你們說的不能成立。如果按書上(江西校刊本)作“識”字來講就很費解，當然勉強講，也可以講，但畢竟是不太通順。而用“釋”字，那就很簡單，“准前”，前面講過了的，前面不是有兩個解釋嗎？前解、後解，以前面的那個解釋為佳。下邊還要補充。這個頌，世親菩薩親自作長行詳細解釋。
論曰：以諸有情自他相續，諸識展轉為增上緣。
述曰：此釋初句頌。以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣。此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識，非遮心外他有情等。
“以諸有情自他相續，諸識展轉為增上緣，隨其所應，二識決定”，這是解釋頌(展轉增上力，二識成決定)的。
“以諸有情自他相續，諸識展轉為增上緣”，先解釋第一句頌(展轉增上力)。“諸有情”就是很多的有情，“自他相續”，自己的相續、他人的相續。相續是什麼？我們的識，前後兩個是等流下去的，這樣不斷地“相續”。
我們不說有常的、不變的東西，那是遍計所執，是沒有的。說有情是我是主宰是一是常，這是外道的說法，靈魂或者大我、神我等等，這些是不變的、常的、有主宰的一個我。這樣的東西是沒有的，但是相似相續的東西是有的。它不是一個我，它是前後相續，就是我們前一剎那的心，可以產生下一剎那的心，現行變種子，種子又起現行，都在剎那剎那地變、相似相續地等流下去。最簡單的，我們看河流，前面的水流過去，後面的水就補上來，不斷地跟上去，那個等流的樣子也差不多，相似相續，這就是所謂的“有情”。
唯識裡說，“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流”，這個“瀑流”就是相似相續的意思。你說它是一個的？不是。你說它是沒有的？也有。它是不斷地、剎那地在變化，不斷地生，不斷地滅，而前後又相似相續地等流下去，那就是“有情”。
自他有情的諸識，“展轉為增上緣”，就是互相作增上緣。這個有情的識，可以作那個有情的識的增上緣；那個有情的識，也可以做這個有情的識的增上緣，互相地作增上緣。我們說唯識，並不排斥其它有情的識，只要有識，我們都承認；識以外的，我們是不承認的。其它有情也是識，那麼當然，不能說其它有情都沒有，只有我一個識。那是外道的想法，外道以為都是自己變出來的。
關於有情“我”的問題，一般的佛弟子，依稀恍惚地懂一點，但是真正要說“我”是沒有的，徹底想一想，也是很費解的。這個也不要人教，自然而然地、總認為有一個“我”，“我想吃東西，我要怎麼怎麼……”，執著有一個我；你對他說那是沒有的，他會覺得是很驚異的問題：“怎麼‘我’都沒有？那是什麼東西？”這是一般人、一般哲學都不接受的。
其它的教派，各種哲學、宗教等等，都沒有提出“無我”這個話，一般的、最多是提到“大我”。小我總是不好的，自私自利，那就擴大，把小我擴大到一個團體、一個國家乃至宇宙，最後擴大到神我，這個最大的一個我。他們解釋說，因為有煩惱，大我裡邊就分了許多小我，最後是解脫，把煩惱去掉，小我又回歸大我。這是他們的“解脫”，還是一個“我”。外道是沒有辦法的，脫離不了“我”。
我在寶光寺的時候，有兩個歐洲人，一個是加拿大的，另一個不曉得是哪裡的，他們信婆羅門教，四川是佛教聖地，他們到四川來想參訪一下佛教。他們找了川大的一個學生做翻譯，到寶光寺來，談了一陣子，就談到這些問題，這些問題翻譯也沒辦法翻了，他們就執著什麼東西？執著一個“individual”，有一個我，就是“小我”，他們說這個東西沒有是不可能的，他們不能想象的。說了半天，道理上好象是辯不出來，但是心裡的這個疙瘩，說沒有“我”，他們沒有辦法接受，因為婆羅門教就是大我、神我，他們接受那個東西。所以說佛教的無我，對他們來說是很驚奇的一個說法，當然談幾句話還不能接受。這裡說，所有的有情都是識的相續，並不是有“我”在裡頭。
“以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣”，都是八個識的關系。
這第八識，也是一個麻煩事情，“我於凡愚不開演，恐被分別執為我”，就是說第八識。佛對那些凡、愚(凡夫、二乘)，不說阿賴耶識，為什麼？就怕他執著為“我”。現在現實的，很多人就說第八識阿賴耶識是我，“去後來先作主公”，這是玄奘法師說的嘛。《八識規矩頌》裡是有這句話，但是他們也不知道玄奘法師說的真意在哪裡，他們認為阿賴耶識就是靈魂。“去後來先”，這個靈魂，它最後離開軀體(去後)，來先就是投生的時候，它又是最先來，就把阿賴耶識當做靈魂。所以佛說“我於凡愚不開演”，阿賴耶識這個東西太深細，若對凡夫二乘講說的話，他們就要執著一邊，執著是“我”。佛的原意，阿賴耶識不是“我”，但是偏偏很多人要把阿賴耶識執為我。這是因為智能不夠。那麼我們學唯識，哪怕你智能不夠，你先要把這個概念肯定下來——阿賴耶識不是我！這個要把它決定下來。否則的話，你越搞越胡塗，又執著有個我。這個熊十力，什麼新唯識論等等，又搞到外道去了。
一切有情都是八個識，能教的、能聽的，他是能教，他又能聽，假名安立，他是能教的，我是能聽的，或者我是能教者，他是能聽者。每一個有情身上都有八個識，這八個識，相似相續，前後等流，“此彼展轉為增上緣”“此”是這個有情，“彼”是那個有情，八個識展轉都可以互相做增上緣，他做他的增上緣，他又反過來做他的增上緣。這樣子，可以互相產生影響；產生影響，就是“二識成決定”了。若像你們問難說的那樣，只有自己一個識，你自己怎麼決定？你親近的善知識，是自己心裡變的善知識，你親近他，也是自己教化自己，就能成正性，這是神話了！還有，自己心裡變的惡知識，那又自己害自己了？所以，還有其它的因素。我們說八識，包括其它有情，他們也有八個識，還是識。並不是說除了我們的識以外，一切都沒有了，而是說一切外境是沒有的，而識還是有。他(有情)也是識嘛，那還是有的，“此彼展轉為增上緣”，兩個識互相地作增上緣。
“此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識”，這個意思就顯明，我們緣的境，它是增上緣，由增上緣產生了相分，這個相分在識裡邊，就是說，我們親自所緣的境還是緣自己識裡邊的相分(心內自所變境)，這叫唯識。我們不能親緣外境(他識)，只能緣心內自所變境，而外境(他識)可以做增上緣，促進我們的識(自識)來變一個相分，這是可以的，這個就叫唯識。“非遮心外他有情等”，我們所緣的境，親所緣的決定是自己識心內所變的相分，並沒有排斥其它有情的八識，並不是說除自識以外，其它(自己心外)的識都沒有；在唯識裡邊，並不排斥這個意思。
外人說心緣心外法，親得他人所說之法，今則不然！能所教者，展轉互為增上緣故，自識變似能教所聽，為自相續識親所緣，不能親取他所說法，為疏所緣，於義無失。此說展轉為增上緣故，成唯識說為疏所緣故。
“外人說心緣心外法，親得他人所說之法”，你們說，自己的心，能夠親緣心外的法，真的有那麼一個有情，我們的心可以親緣他，可以親緣他所說的法，親得他所說的法。這樣子的觀點，我們唯識宗是不承認的——“今則不然”，我們說的不是那樣！其它的有情，這八個識都是有的，他對我們說法也是可以的，但是我們緣的法，我們耳朵裡聽到的法，是我們的識所變，是阿賴耶識變的相分；由耳識聽到阿賴耶識的相分，再變耳識的相分，然後聽進去，第六識接受(起分別)。
你們說，心親自去緣心外的法，親自能得到他人所說的法，在我們唯識宗的主張，不是這樣子的；我們說的是，他人所說的法是增上緣，使我們的識裡起變化、起相分，我們緣的還是自識所變的相分，並沒有親自緣到自識之外的任何人或物，這才是我們唯識的意思。這個意思，既不同於外人說的緣得識外他人所說的法，也不是說，除了自己的識以外，其它有情的識都不承認。
我們說的是：“能所教者，展轉互為增上緣故”，能教的人跟所教(聽)的人，這兩人的識，互相地展轉做增上緣，因為這個緣故，“自識變似能教、所聽，為自相續識親所緣”，以對方(能教者)的識作增上緣，在我們自己(所聽者)的識(自識)裡邊，變出一個他所講的法；這個法，我們是聽到了，但是這個法，是我們自識(自相續識)裡變出的相分，我們親緣的就是這個相分，以這個相分“為自相續識親所緣”，而“不能親取他所說法”，他所說的法，我們自識是不能直接聽到的。亦即“無有少法能取少法”，這在前面講過的。外邊(識外)的法，自識是不能親緣的。我們也能緣他所說的法，但是，這個法是增上緣，他說法之後，在我們的識裡邊起個變化，變成相分，我們緣的就是自己識變的相分，這是親所緣緣，所以，“不能親取他所說法”，他說的法只能是增上緣，“為疏所緣”，是疏所緣緣，不是我們親自緣它的那個親所緣緣。親所緣緣，是我們識所變的。
這個道理，“於義無失”，對我們雙方共許的，兩個識展轉增上，親近善知識、聽聞正法成正性決定，親近惡知識、聽聞邪法成邪性決定，這個道理是講得通的，不是像你們所說的不能成立。
“此說展轉為增上緣故，成唯識說為疏所緣故”，這裡說能教、所聽互相展轉為“增上緣”，我們(所聽者)對他(能教者)所說的法，叫增上緣；而在《成唯識論》裡說是“疏所緣”，名字不一樣，實質是一樣的。《成唯識論》裡說，親的所緣緣是他說的法在我們的識裡變現的一個相分，這個相分是我們的“親所緣緣”，而他所說的這個法，也是“所緣緣”，但那是疏的，“疏所緣緣”，我們不能親自緣到。以他所說的法為疏的所緣緣，以這個緣產生我們的親所緣緣，我們就緣這個親的所緣緣。
這個我們可以用具體的道理來作比喻。我們眼睛看東西，是不是直接看到外邊的那個東西？並不是。眼睛怎麼看外邊的東西？是外邊東西的光線射到我們的眼球、瞳人裡邊產生光波的變化，眼神經接收那個變化之後，就產生看到的視覺，視覺就是這麼產生的。實際上真的看到外邊的東西嗎？沒有，看到只是眼球裡的影子。眼球裡的這個影子，你仔細去看，也能看得到，你去看一看瞳人，外邊的景物都有個小的影子在瞳人裡，你所看到的就是那個影子，並不是看到外邊的景物。外邊的景物就是疏所緣緣，瞳人裡的影子就是親所緣緣。這個比喻當然是不恰當的。只是為了使我們能夠較好地理解這個道理，實際上是識所變，是這麼一回事，當然不是眼球瞳人裡的這個影子。由於展轉相互為增上緣的緣故，可以起這個作用，“二識成決定”，這個道理是講得通的。這裡的增上緣，在《成唯識論》裡叫疏所緣，名詞不一樣，但內涵是一樣的，兩個說法都可以：叫它增上緣也可以，叫它疏所緣緣也可以。
論：隨其所應，二識決定。
述曰：隨其所應，顯義不定。由增上緣，若近善友，聽聞正法，自相續中正識決定；若近惡友，聽聞邪法，自相續中邪識決定；或近善惡友，及由展轉為增上緣，能說法者正邪悲愛，能聽法者正邪智能，二識決定。言隨所應，二識決定，此猶未顯。
校注：「此猶未顯」，大正藏(T43, p. 1002, c4)作「此由未顯」，江西校刊本(下冊.卷四.七頁後面.一行)作「此猶未顯」。
“隨其所應，二識決定”，因為這樣的緣故，二識決定是成立的。
“‘隨其所應’，顯義不定”，論文裡“隨其所應”這句話，顯明其效果不一定，即隨其碰到的是善友，能成善識決定，正性的識決定；隨其碰到的是惡友，能成邪識決定。
“由增上緣，若近善友、聽聞正法，自相續中正識決定”，假使你親近善友、聽聞正法，那是他的八識，以他的八識作增上緣，在你自己的識內，變現一個親的所緣緣，這時產生什麼效果？產生正識決定，可以成正性決定。反過來，假使你“近惡友”，聽聞他的邪法，“自相續中邪識決定”，你的自相續裡邊，邪的識也會成決定。不可扭轉，叫決定。當你決定的時候，一切外緣對你沒有辦法，你是決定要這樣子做的了。
這裡說，善知識、善友，是非常重要的事情。現實的，以前我在溫州，有一個小孩子，他的母親皈依，他也皈依，他才幾歲？我看才十歲多一點，非常用功，每天都做早晚課，甚至於他的哥哥那個時候比較懈怠，他還經常批評他。那個時候很好，他在他家裡起一個促進作用，對他的母親、哥哥，於某些懈怠的地方，或者是聽沒有聽對的地方，他都給予糾正，人也很聰明。但是我離開溫州之後，他在學校裡親近一些壞同學，叫他去賭博。這麼小的孩子賭博，卻是大筆的數字，賭了幾年，輸掉幾千塊錢。他家裡很窮，一下子要賠幾千塊錢，壓力極大。好不容易湊錢給他還掉，他又是改不了，又去賭博，又是輸掉幾千塊，到現在還在揮霍浪費。啊呀，都是惡友惡知識的邪識決定，改不過來了。他也來過三門，我們也勸過他，他當面也很接受，畢竟對出家人還有恭敬心，但是回去之後，老脾氣又犯。據說他現在生活方面非常奢侈、亂用。本來家境就不富裕，但是揮霍成性，改不掉了；年紀很小，再交上女朋友，那個費用就不要說。
上海有一個居士，他小的時候經常到我家裡來，也很用功，後來找了個女朋友，他氣得不得了，告訴我說，跟她一路上街，到商店裡，“這個我要，那個我要……”，金的、銀的，項鏈、鑽戒，什麼都要，工資全部給她用，還不夠。碰到這樣的情景，你滿足不了她的要求；實在滿足不了要求，有些意志薄弱的人，就會動腦筋，或搶、或偷，都來了。所以說這些事情，這善友惡友是最為關鍵、極其重要的問題。
小孩子如此，大人也同樣如此。寧波有一個居士，好好的皈依佛教之後，又去相信青海無上師，聽信她們的話，最後妖魔入體，附在身上，要死不活的，弄得非常痛苦。他也參加了這裡的開光，也得到大吉佛爺加持，但是因為他心不正，這個大加持力當然就不能得到。最近他家裡一個妹妹寫信來說，附在他身上的那個東西跟他說：“這個青海無上師就是宗大師，跟宗大師就是一樣的，你不要去聽多寶講寺的話，你聽青海無上師就好了……。”他也是呆的，這麼騙他，他也相信。那還有啥辦法，就不好辦了。所以說近惡友，後果很嚴重，就不要隨便去親近。
我們在皈依的時候，“皈依僧”裡有一條，“不與外道共住”，不能和外道同住，就是不能跟他太親近。只要是見道以上的人，他已經正性決定，外道再怎麼的邪，都勸不轉他了；但是凡夫，就是不定聚，若親近外道，你說“沒關系啊，我又不信他的，只是跟他做生意或者業務上有些往來，沒有關系”，或者說，“我們是鄰居，我們是親戚朋友，不在乎啦，我能勸他”，結果你非但勸不了他，反而被他把你勸起走，那很麻煩了，這樣的事情很多。
那還是在溫州，那時我剛去沒好久，居士們告訴我，有幾個女孩子，都信佛，相當地虔誠，一起吃素念佛，很好，還經常去聽經；後來，其中一個女孩要成家了，嫁的是天主教的家庭。天主教是非常之封建的，家庭成員非信他的教不可，不信是不行的。她進門之後，開始，家庭裡很客氣，才進門嘛；慢慢地就施加壓力，要她改信仰，她說“沒關系啊，我信佛，不妨礙你們的”。勸不過來，他們就用手腕，公婆兩人就不吃飯，躺在床上睡，三天三夜不起來。好，那個輿論就來了：“看看，這是要把公婆逼死啊，他們三天三夜睡在床上，不吃飯。”親戚朋友一下子圍攻起來。這下她就受不了，只好信基督教。所以不要看輕這一條，不與外道共住是很重要的事情。
所以這裡說，“由增上緣，若近善友，聽聞正法，自相續中正識決定；若近惡友，聽聞邪法，自相續中邪識決定”，這是很緊要的事情。
“或近善惡友，及由展轉為增上緣，能說法者正邪悲愛，能聽法者正邪智能，二識決定”，這是就兩方面來說。由近善惡友，及由展轉為增上緣力，能說法的人(能說法者)，他若是善知識，那是“正悲愛”，他說的是正法，起的是悲心；若是惡知識，那是“邪悲愛”，他說的是邪法，起的是貪心。那麼相應地，聽他說法的人(能聽法者)，他產生的智能(識)，一是正的智能(正識)，一是邪的智能(邪識)，這兩個識也成決定。這是事實共許的嘛，在我們唯識宗講起來是講得通的。
“言隨所應二識決定，此猶未顯”，這個話還沒有把唯識的意思說清楚，下文還有解釋。
論：謂余相續識差別故，令余相續差別識生，各成決定，不由外境。
述曰：此即廣前增上緣義，答外所征。謂能教者余相續中見相分識，正邪差別增上緣故，令能聽者余相續中，差別見相諸識得生，能所教者，二識各各得成決定；或能聽者正邪二識，各成決定，不由外境識決定成。即由自他增上緣力，識得決定，非由自他親相緣見，成決定識。故知識生，不是親緣，由於外境增上緣，由我亦許有故，雖無外境，而友教亦成。
“謂余相續識差別故，令余相續差別識生，各成決定，不由外境”，這就把唯識道理講透了。“此即廣前增上緣義，答外所征”，這句話即是把“增上緣”的道理，再開廣地講一下，來回答外人的問難。
“謂能教者余相續中見相分識，正邪差別增上緣故”，“能教者”就是他有情，他心身上見分、相分的識(見分是他內心的思想，由這個思想表達出來的語言、行動，就是相分)，有正、邪的差別，以這個正邪差別為增上緣的緣故，“令能聽者余相續中，差別見相諸識得生”，使得能聽的人，他的心身上也產生或正或邪的差別的見分、相分的識。他這個相分，是變現出的一個與外邊那個(能教者)一模一樣的有情。若那個有情是善知識，由增上緣的緣故，在他(能聽者)的阿賴耶識裡邊，就變一個相分，也顯那個善知識的樣子；善知識說法時候，他的阿賴耶識裡邊也變現這個相分的聲音，耳識聽的時候，耳識裡又起個相分，於是耳識就聽到了，耳識聽到之後，意識緊接著就體會到，這樣慢慢地轉變心境，就成正識決定。就是說，以他人的識為增上緣，能夠促進自己生出見相二分的差別來。這樣，“能所教者，二識各各得成決定”，能教的人與所教(聽)的人，二者之識各各得決定：能教者的識，若正識決定、若邪識決定，所教(聽)者的識決定也是：聽的是正識，就成正識決定，聽的是邪識，就成邪識決定。這是解釋“二識成決定”，兩邊都說，能教的一方面，與所教的一方面，兩個識都能夠得到決定。
(32B)或者，“能聽者正邪二識，各成決定”，這是就單方面說。單從能聽的人一方來說，他聽到的是善知識講說正法，能成正識決定；聽到的是惡知識講說邪法，就成邪識決定。總之，兩邊說也好，一邊說也好，都是識變的關系，“不由外境識決定成”，不是由於外境的緣故才產生識的決定。識的決定是由識與識之間互相增上緣的緣故，不是要在識以外還有客觀的境才產生識的決定。
這是外人硬要論主承認有外境，而論主用內識的展轉增上緣的緣故，把他們駁斥掉了，不需要什麼外境。
“即由自他增上緣力，識得決定”，即是由自相續、他相續的識，互相為增上緣的力量，識就能得到決定，“非由自他親相緣見，成決定識”，不是要自相續的識去親自緣到自識之外的那個他相續才能決定。緣識內的變的相分，互相為增上緣，自己識內變的那個境(相分)，見分就能得到決定。
“故知識生，不是親緣”，所以，識的生起，不是要親自去緣外境。你們說，這個外境，要去親緣它，那是不對的。“由於外境增上緣，由我亦許有故”，而以外境——我們自識以外的那個他識，作增上緣，這是我們也允許有的。所以說，“雖無外境，而友教亦成”，雖然沒有外境，而善知識、惡知識對我們的教導，改變我們的思想，這個道理也能成立。
這一段，先是外人提出，善知識、惡知識對我們所產生的作用，這是大家公認(共許)的，然後問難論主，說：你說唯識無境，都是自己識的變現，而他這個有情，明明是客觀存在於你的識以外，你說一切唯識所變，那就不對了，因為他的作用是不能否定的。親近善知識、聽正法，決定能成正性決定，親近惡知識、聽邪法，決定是成邪識決定，這是大家都承認的，唯識宗承認，外人也承認，一般世間也承認。外人就說，既然有這個作用，決定要緣外境，那麼識外有境。論主解釋說，這個共許，並不是說識外有這個客觀的境，要親自緣到那個境來改變我們的心識；那還是我們自己的識外之識，不是識外的境。
這一點要特別注意，我們並不遮止自己的識以外還有其它有情的識。由他人的識跟自己的識，互相做增上緣，起自己識內的相分、見分，由這個相分、見分來改變我們的心：聽了正法，成正性決定；聽了邪法，成邪識決定，這個作用是成立的。所以，你們舉這個事情來問難，並不能夠推倒我們唯識的識外無境的觀點。我們不排斥在自識以外的還有其它相續的八識，因為那還是識，所以還是唯識。其它有情的這八個識，在我們的識以外，雖說只緣自己的識變的東西，但是我們的識可以以他的識做增上緣，促進我們的識起決定的變化：他說的是正法，我們的識就能夠以此為增上緣，產生這正法的相分，我們聽了這個正法，就可以使自己慢慢的成正性決定。這個作用是可以起的，以唯識的道理來講，是講得通的，所以你們想以這個問難，來推翻唯識，還是徒然，並不能推翻。
這個問難也不太難。這是牽涉到自識以外的其它的識了。所謂識外無境，並不排斥自識之外其它有情的識，因為那還是識，不是境。這個是可以有的。以他有情的這個識做增上緣，可以對我們的識起一定的作用，即“二識成決定”，這並沒有講不通的地方。我們在開始講的時候，就曾提起過“二識成決定”這句話，那個時候當然不能把它仔細講，只能根據大概的意思講一下，現在大家已經學到這裡，就可以再回過去看一看第一卷裡的“二識成決定”這個話，那意思就要深刻得多，那就能比較完整地理解這句話。
好，今天就講到這裡。
