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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
智敏上師：大乘五蘊論講記
大乘五蘊論講記 <內部資料， 僅供參考> 第一講 乙一 緣起 乙二 為什麼要學法相 乙三 法相之入門——《大乘五蘊論》 傳承問題 乙四 學習應具之態度與組織 乙五 世親菩薩事跡功德簡介 第二講 無為非蘊攝——依《俱捨論頌疏》 丙一 四大種 五因釋造——依《雜集論》 丙二 四大種所造色 丁一 五根 丁二 五境 丁三 無表色等 第三講 問題解答 丙一 徧行心所 觸心所 作意心所 思心所 第四講 問題解答 丙二 別境心所 欲心所 勝解心所 念心所 三摩地心所 慧心所 丙三 善心所 信心所 慚心所 愧心所 無貪心所 無瞋心所 無癡心所 第五講 精進心所 輕安心所 不放逸心所 捨心所 不害心所 丙四 煩惱心所 貪心所 五取蘊、有漏法、有、有具 第六講 精進跟不放逸之差別 瞋心所 慢心所 學法反增煩惱 無明心所 見心所 第七講 疑心所 丙五 隨煩惱心所 忿心所 恨心所 覆心所 惱心所 嫉心所 第八講 诳心所 谄心所 憍心所 害心所 悭心所 無慚 無愧 惛沉 掉舉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 第九講 覆跟谄之差別 掉舉跟散亂之差別 不正知 丙六 不定心所 惡作 睡眠 尋、伺 第十講 丙七 心不相應行 預流四支 參考書的問題 得 無想定 滅盡定 無想天 命根 眾同分 生 老 住 無常 名身 句身 文身 異生性 第十一講 提問 真假四大 蘊為何義 五蘊之數量次第 十二處 五蘊、十二處與八十七法之間之對應關系 第十二講 問題解答 無為法 十八界 甲五 就十八界明諸門分別 有色無色 有見無見 有對無對 有漏無漏 欲界、色界、無色界系不系 蘊、取蘊所攝 善、不善、無記 內外 有緣無緣 有分別無分別 執受非執受 同分彼同分 本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成，未經上師審閱。 第一講 甲一 引言 現在我們開始多寶講寺講法的第二個單元的課程 ，第一單元是根本乘。我們把佛教分三個階段，第一是根本乘，一般也叫部派佛學，是原始佛教直接流傳下來的，還是保持以前的形式；第二個階段是瑜伽的階段，是從根本佛教發展到大乘的，特別地重視大乘的意義，而從唯識的觀點來講一切法的；最後是中觀的體系，以一切法自性空的道理來講佛教。 第一個階段是根本乘，基本上是講過了，不管聽的人已經走了多少，這個兩年課程，已經是結束了。那麼新來的，以前的根本乘沒有聽到的可以補。我們不能僅停留在第一個階段，所以還是要進入第二個階段——“瑜伽”的那一部分。 在印度的佛學裡邊，從根本乘分出兩支，發展到兩支：一個是從緣起的方面特別強調的，認為一切法都是從識所變的——“瑜伽”的那一部分；另外一個就是“中觀”的部分，一切法都是自性空，沒有一個根本的——什麼阿賴耶識之類的都沒有的，都是自性空的。那麼這兩個，我們按照次第學，應當是從根本乘到瑜伽，再從瑜伽進入中觀，這是一般的這個發展的次第如此。學法的次第也應當如此。如果根本乘沒有的話，我們學瑜伽就是空洞的，也是界限不明的。那麼瑜伽的階段不經過的話，學中觀更是沒有抓撓的。 我們經常看到有些人盡管他學的天台、華嚴——這個很高的，但他就是抓不到個要領。這個我自己也有經驗，在我們最初接觸佛教的時候，十多歲的時候，那時候一般都是宣傳的印光老法師的淨土宗的那些教義。淨土宗，當然是不能停留在一句阿彌陀佛，總要講點道理。那時候講教理的，淨土宗的主要的理論基礎都是天台宗的。從這個天台宗的智者大師的《十疑論》開始，歷代的天台宗的祖師，都是弘揚淨土的，也是帶修淨土的，一直到印光大師，他本身也是天台宗的教理。所以在這樣的情況下，我們學淨土，開始也是研究天台，但是佛教的基礎沒有，直接地跳到天台的教理去呢，有一定的困難。學的東西不能說不懂，但是懂得不透，真正是哪麼回事呢，自己心裡也是沒有一個踏實的概念。所以那個時候我們學法，自己感到不踏實。 後來一個機會，就是范老居士在法相學社講法相這個學說，他是根據深淺、按照次第編了六冊法相課本。那時很多學佛的都去報名了。但是法相是不好學的，開始我們學的時候，那個講堂是坐滿的，還擠不下，過了一兩個月之後，就少了一大半。再過了一兩個月，那基本上就是十來個人，一直到最後范老往生，聽眾就是十來個居士，就是這麼多。因為法相是比較嚴密的一門課，不是大而化之地講了，大概知道就算了，如果搞不清楚的話，那還是懂不了的。 法相有什麼好處？法相就是佛親口說的那些名詞。我們在世間上講一門什麼課，假使說數學的，數學裡邊有很多的專門名詞；講醫學的，醫學裡邊有很多專門名詞；講工程的也有很多專門的名詞。如果這些名詞你不知道，那麼他這套學說你是不會知道的。同樣的，我們在佛教裡邊，也有很多專門名詞，這是佛親口說的法相。那麼這個法相如果你不學的話，你要把佛教搞得清清楚楚的，當然不可能。所以說我們要學佛教呢，決定要把佛的那些專門名詞學到手，然後，佛的這個內涵，才能夠明確地知道。 講法相的時候，界限是很嚴格的。我們舉一個例,一般人說：“善有善報、惡有惡報”，這個大家都知道，但是從法相的角度來看，這話是錯的。這個“報”，異熟報是無記的沒有善惡，所以說善報惡報這個話就講錯了，根本不符合法相。那麼該怎麼樣地說呢？“善有樂報、惡有苦報”。你做了善，感的報是快樂的，就是可以使人感到舒服的；那麼做了惡之後有苦報，那麼三惡道地獄、餓鬼、畜生了，或者人間受苦等等。這個就是說，你如果不明法相的話，你就會犯錯誤。因為法相裡邊“異熟報”是無記的，不能有善惡的，你講了善報惡報就錯了。 那麼這個界限為什麼那麼嚴密呢？因為不嚴密的話，很多意思就會搞錯。我們說一個經常用的例子，那就是說“煩惱障”、“所知障”。“煩惱障”——煩惱障我們的道，把我們的自性蒙蔽了，起了煩惱呢，做壞事了，那跟修道是不順的，障住我們修道的——煩惱障。那麼“所知障”呢？一般人就是煩惱障這麼解，所知障也是這麼解了：你知道得太多了，就把你障住了，你就不能進道了，——最好就是說什麼都不知道，那才進道了。 這個話對不對頭呢？錯誤的！“所知障”，我們說你所知不夠，才叫“所知障”。所知裡邊你是太少了，這個叫“所知障”。那麼“煩惱障”呢——煩惱本身是障。“所知障”呢——所知的障，就是把你所知障住了，使你不知道，這個叫“所知障”。如果照六離合釋來說，“煩惱障”是持業釋，煩惱就是障；“所知障”是依主釋，所知的障，這個障把你“所知”障住了，這個叫所知障。並不是說你知得太多了，你就修不來道了。所以很多人誤會，“你要修行，最好不要看書，看了書之後，你的知見就很多，就修不成行”，這個話是錯的。 你把知見學錯了，或者學得很龐雜，沒有定解；或者是東學西學的，弄不成一個體系，成不了一個套，那當然修行不行。假使你要修行的話，沒有一個體系的明確的理論為指導的話，你根本就不能上路。那就是所知要有明確的所知，才能修道，所以這個“所知障”、“煩惱障”不能依文解義地講，一定要以佛的原意來講。所以從這一點上看，法相是非常重要的。 如果不學法相的話，那你犯了很多錯誤，自己把佛的意思搞錯了也不知道，你認為自己是對的。這個很簡單，我們在上海，那個時候有一本書，好象是江味農的《金剛經》的批注，很厚一本，出來了，很多人去請。當然佛教徒請的也有，後來一個氣功師也要請。我就問他：“你個氣功師，你請它干什麼呢？”他說：“這個跟我們氣功裡邊很有關系，我們很需要這個書。”那麼我說：“你的見地和金剛經的見地是不是一樣的呢？他講了那麼多，跟你們氣功裡面修法是不是一個道理呢？”他說：“一模一樣。”一模一樣的話，你就是佛教了，你怎麼還練氣功呢？那就是依文解義，他糊裡胡塗地看一看，好象是跟我講的是一樣的，實際上他這個裡邊的法相你沒看清楚，你根本就沒有學，你以為是跟你一樣的，實際上跟你不一樣的。 《金剛經》的境界須菩提才能真正領會，須菩提是哪個？解空第一的大弟子，證了阿羅漢果以上的，那麼你這個氣功師，證了什麼果呢？跟那個阿羅漢須菩提見解一模一樣了？這個話我們說你不是吹牛麼，就是什麼？就是“增上慢”了。你根本不會跟他一樣的。如果你有幾分相似了，你決定投身到佛教來了，把氣功就丟了，你怎麼還會搞你的氣功呢？你自己認為是一樣的，那就是說把那個書根本沒有看懂，就是以自己的私心作解——以為這個書跟我想得一樣——實際上根本不一樣。所以說，像這些情況我們舉了很多例，你不學法相的話，你想把佛教學好，一般是不大可能的。 當時我講自己的經驗，學天台感到不踏實，我給自己打個比喻就是：水裡抓皮球。你抓了這個，它滾過去了，抓了那個，它又滾到那邊去了，總不能把它抓實。學法相一開始學了之後就有很明確的踏實感，一是一、二是二，沒有什麼猶豫的，這個就是不一樣了，而且是很科學化。佛教本來是很科學化的，佛教的理論是緣起論。緣起論就是說你哪一些條件組合以後，產生的效果是決定的。那跟我們科學裡邊一樣的。假使我們說化學裡邊，兩個氫原子跟一個氧原子結合之後，一燒，決定成這個水，不會變其它東西的。那麼佛教裡邊的緣起論一樣的，你什麼緣起碰到之後，將來產生的果，決定如此，不會調第二個果來的。 那麼我們海公上師簡單的比喻就是燒飯：你要吃飯，你要的是飯，但你不能求飯，你求飯只有討飯去了。你要吃飯的話，你要求的是米、水、鍋、柴，還有引火的火柴。你把鍋、米洗干淨，加了水擺在鍋裡，把柴用引火柴燒起，半個多小時，決定是飯，不會是其它東西的。如果你缺了一個條件的話，那就是不行的。沒有鍋的話，你燒什麼？沒有水的話，你燒的飯是焦的米；沒有火的話，擺一萬年還是生的米；如果沒有引火柴，什麼都搞好了，火引不起來，也不行；如果沒有米，你煮了半天是一鍋水。 所以緣起論就是說，你一個法的緣起缺一個，就不能成這個法。這個是很科學的，一點也沒有帶一點玄的味道，所以說我們真正要學佛法，一定要有科學的態度來學。 從民國以來，法相宗是在抬頭、在復興，什麼原因？就是說我們中國在開放以後，接受了海外的科學思想以後，以前玄學的那個氣味已經掃蕩得差不多了。尤其是經過文革，很多人連孔夫子的儒家都不太清楚了，不要說老、莊之類的了。那麼這些玄學的氣味掃掉之後，接受這個科學的佛教，是最適合的時機。當時因為我們天台宗、三論宗的時候，一般的知識分子都是儒家、老莊之類的學得很多，所以以他們的這個思想理論基礎接受這個空性的理論，決定是帶玄的味道。而現在的人，他是接受科學的，那麼跟佛原始講的法相是非常接近的。所以說我們講，現在法相宗是對機的。 法相宗，也就是唯識宗。法相跟唯識是一個事情兩方面，講法相就是講宇宙的萬法是什麼東西；講唯識，宇宙的萬法它歸根結底是怎麼變出來的。這兩個是一個東西兩方面。在一般的研究佛教的那些人，他們的結論就是：最哲學化的佛教理論就是唯識宗的理論。那就是最接近於現在的哲學的理論就是唯識法相的理論，所以說我們真正要做一個對佛教有一定知識的人，那對法相是不能不學。 如果你飄飄皮皮，“我念一句阿彌陀佛往生了”。當然，只要一句阿彌陀佛，你能夠踏踏實實地念下去，那是當然可以——你到西方再去學。如果你這輩子一句阿彌陀佛念的時候，心還打妄想，感到這個道理沒搞清楚，不踏實，那你要研究法相。 如你要勸人家信佛的話，你更要研究法相。因為沒有法相的話，不能使人信服。你說念阿彌陀佛功德很大，為什麼功德大？幾句話一問，你就沒有話說了。如果法相學好的話，你可以滔滔不絕地給他講一大套；如果你法相學得非常深透的，講一天一夜也講不完的。你讀的東西很多，你學了那麼多書，你把相應的道理都給他講，那他聽起來當然信服。所以說我們要自利利他，一定要學法相。 再一個，我們如果要學空觀，空性的、般若的道理，如果沒有法相的基礎，那也是學得個“豁達空”，或者是模稜兩可的空，就是不踏實的空。因為空的概念，不能直接從把一個空，“一切法空，我知道了！一切法就是空的”。那太簡單了，這個小孩子也懂。真正的空，要把它了解的話，不是那麼簡單。龍樹菩薩就是那個話，你要涅槃智，涅槃就是空性，這個空性的智能要知道的話，先要學一切法有的智，就是法住智。他的原話是“先得法住智，後得涅槃智”，你要知道一切法空的道理，你先要把一切法的緣起的道理知道。緣起的道理知道後，性空自然在裡邊。如果緣起不知道，你說一切法空，那就不曉得空什麼了。 他們有的人說一切法是空，這個桌子空的，那麼桌子到底有沒有呢？空的麼，你說東西怎麼擺得住呢？你走過去怎麼把你頂住呢？你說空的話，我過去應當是毫無阻礙的，但是它又把你頂住了。我們說緣起性空是自性空，並不是那個法沒有。在我們執著實在的那個感覺沒有去掉之前，這個東西在我們裡邊要起作用的，作用是有的。真正我們證了空性之後，把這個執著去掉了，須彌山也擋你不住，你可以穿過去，那個時候，你是空性證到了。現在，你要緣起的道理知道之後，才能證到空性。所以說緣起不知道，空性也證不到。 我們說《心經》“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”，這句話我們一般的批注都會這麼說，“照見五蘊皆空”，先要“照見五蘊”，五蘊是什麼東西，然後是“皆空”，才是空。你“五蘊”都不知道，你怎麼空得了呢，空什麼東西呢？ 假使我們說我們要抓一個敵人，那你把這個敵人一定要認得很清楚，他是個子有怎麼高，年齡大概幾歲，臉上有什麼特征，說話的口音是怎麼樣的，帶什麼口音的，你弄得一清二楚的話，你假使關口裡邊、或者火車、輪船上碰到這個人了，一看樣子就知道他是我們要抓的人，把他抓住了，可以消滅他了。如果他本身的形狀你也不知道，他什麼特征，什麼都不知道，你說我要消滅他，你亂抓一個人，把他消滅掉了。你把自己人害了，把敵人還放在那裡。那你怎麼空得了呢？空他不了的。所以一定要把它的這個緣起的一些特征(法相)知道之後，才能使它空掉。所以從各方面來說，法相的重要性，是非常重要的。我們學佛，如果把這個階段跳過去，那就是不能徹底地把佛學學好的。 我們這裡現在，回顧到我們本道場，不是最近一些沙彌正在學《沙彌律》了？那麼《沙彌律》，我們從戒下手是對的，但是我們從戒下手，為什麼要持戒，戒有什麼重要性等等，也是要從論裡邊得到的。所以學論有助於我們學戒。 你們的戒學到一半，該怎麼樣子處理，那個我們可以給你們安排。一個是你們晚上有幾個學戒的，晚課你們就不上，就去學戒去。當然不學戒的是不行的，你殿也不上，戒也不聽，那是不允許。如果你可以聽戒去了的話，允許你這段時間不上殿，那麼下了殿之後去討論去。我們這節課，上午上，下午討論，規定是這樣子。或許你們說不願意放棄這座殿的話，也可以在假期，我們一個月放幾天假，初八、十五、二十三、三十等，這個假期裡去補也可以。這個方法是靈活的，那麼你們自己去研究。 我們說法相裡邊，我們現在選擇的課本是《大乘五蘊論 》、 《廣五蘊論》，這兩本書是最基礎的，法相的基礎。 我們講佛教，一般說都是“境、行、果”。“境”就是現實的一些擺在那裡的一些法，是我們修行的境界，就是我們要修行的依靠的東西，就是擺在現在的宇宙的萬法；“行”就是修行，如何修行；“果”，就是修行之後要得到的果，或是阿羅漢果，或是佛的果。一般的佛教經論，都是把它扼要地分為“境、行、果”三個。境，講宇宙的一切萬法；一切法我們知道之後，然後知道哪些該捨掉的，哪些該取的，這就是修行；修行之後要感什麼果？初果、二果、三果、四果，大乘的初地、二地、三地乃至佛地，這個就是果。 開始是講境，宇宙萬法，它的法跟它的理，一個是事、一個是理，這是境，屬於境裡邊的。那麼這個境的法呢，《五蘊論》就是談這個東西，把一切法談清楚了，道理就在裡頭了。 假使我們說“五蘊”。“五蘊”，最初佛講五蘊是什麼原因呢？因為外道都執著一個“我”。他們也知道流轉生死，要投生，從這一輩子到那一輩子，就是這個靈魂或者是“我”在作主。你投到好地方了，“我”就受樂，投到壞地方去麼“我”就受苦，這樣子，中間個“我”是不生不滅的，總是在的。耶稣教也這麼說，靈魂是永生的。但是投生是生命的現象，靈魂在裡邊還是不生不滅的。那麼這樣一個靈魂，我們佛教裡邊認為是沒有的。 那麼這個“我”到底是什麼東西？這個“我”很簡單，佛就告訴你，是“五蘊”。我們說我們的身體是什麼？是“色蘊”，是物質的東西。那麼感覺，因為是有一個“我”，“我”感覺苦、感覺快樂，那這個感覺是什麼，是不是“我”呢？不是，是“受蘊”。那麼“我”能夠知道一切，知道外邊的苦的、樂的、好的、壞的，這個知道的能夠想象的心是不是“我”呢？也不是“我”，是“想蘊”。那麼“我”能夠造作意志，能夠行動，這個應該是“我”了吧？記得歐洲有個哲學家，好象是叔本華，他認為意志就是“我”。我們說這個意志是“行蘊”，也不是“我”。推到最後，令我能夠知道一切的那個識蘊，第六識等等，能夠了別一切法的這個根本的東西，應該是“我”了吧？也不是“我”，是“識蘊”。那這樣子推論下去，這樣找一個“我”，沒有，就是五蘊。這個道理知道之後，這個“我”就破掉了。 所以佛在世的時候，要破“人我”的這個執著呢——“五蘊”的法來破，所以要講五蘊。就是把世間上一切東西歸納成五蘊，這五個蘊你知道之後，然後檢查對照自己，這個是色蘊，那個受蘊，那個是行蘊，找了半天，留下來沒有了，那個“我”就沒有一個著落，那麼這個“我”就破掉了。破了人我，就能夠證果了。所以佛在世的時候，講這個法的目的是要破這個執著。 那麼佛在世的時候，最初講的是五蘊。念過《心經》都知道，五蘊——色、受、想、行、識；念過《心經》的也知道十二處——眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法；那麼十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼識界、耳識界、鼻識界……，一共三六一十八。這個都是佛說法的最基礎的那些法，蘊、處、界，這三個叫“三科”。科學的科，這是有個專門的名詞叫“三科”。把宇宙的一切法，佛用這三種的方式包含無遺。用五蘊就可以把一切有為法包完，但是五蘊，無為法不在。用十二處、十八界可把一切法包完，包括有為法、無為法。 這個就是說一切眾生、一切世間的、宇宙都是從五蘊、十二處、十八界而造成的。中間是沒有一個人我、靈魂等等，這是破迷執。佛開始講的基礎的那些佛教，基本上都是這些——五蘊、十二處、十八界。 《心經》裡邊也再三反復地說：“無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡”等等，這個講了很多，把這五蘊、十二處、十八界都舉完了。這個蘊、處、界就是我們要學佛的最基礎的下手的一些法，那麼我們現在開始學第二個階段的唯識學，也是從最基礎的蘊、處、界下手，所以講這個《五蘊論》 。 我們說《五蘊論》，本來是屬於佛在世的時候講的法，屬於原始佛教的。後來部派佛教也繼承了這個道理。現在我們為什麼叫《大乘五蘊論》，加了“大乘”兩個字呢？因為這個論是世親菩薩造的，世親菩薩先是學有部的，就是根本乘，後來經過他的哥哥，無著菩薩的勸，他又學唯識，他以唯識的觀點來講根本乘的五蘊，所以叫大乘五蘊。這個五蘊是以大乘唯識觀的觀點來講的，所以是《大乘五蘊論》 。 那麼這裡我們又講起一個觀點，又講起傳承的問題來了。我們說傳承，實際上我們歸納到底，就是一個知見。禅宗裡邊你參一個善知識，你根本沒有從他那裡學過，只要他把那個話頭給你一句你能夠悟了，就印證你已經是開悟了，那你就有正知正見——我們叫“正法眼”就開了。開了正法眼之後，這個傳承就得到了。我們說世親菩薩以唯識宗的傳承，來講這個五蘊論呢，那就是大乘的唯識觀的傳承了。 我們記得海公上師，昨天我找那個比喻。這個比喻大家都知道，我講過好幾次，但出於哪本書昨天才找出來，在《三皈依觀》裡講傳承的時候講的。他說一個欽差大臣，過去封建時代的一個欽差大臣，他到雲南去做官，他是江浙一帶的人，雲南的水土不服，一去之後盡是害病。那麼沒有辦法了，他的任務還沒有完成，必須在雲南呆一段時間。那麼這樣子很苦惱，結果有一個聰明的人就告訴他，你水土不服可以解決的，那就是把你鄉土的水弄一袋——以前運輸的工具沒有，就拿個皮口袋裝一口袋水，擺在馬背上，馬一天走幾百裡，走好之後到一個站口，叫馬驿，在那裡就歇腳過夜。 他就說，你每走一天，到那個站口的時候，那裡有井，把你家鄉的水倒進去，第二天把那個井的水你取出來，那麼再背到前面一站，又倒進去，又取出來。為什麼倒進去呢？你如果家鄉的水背到雲南的話，就臭了，你擺在井水裡邊一和呢，它不會臭，還是新鮮的，只有一天的時間。那麼這樣子雖然水是換了很多井，原來的水幾乎是帶過去的億分之一的還有沒有了？但就是這個水，因為它有家鄉的味道，那個欽差大臣一吃，病就好了。 那就是傳承，傳承的知見。你這個知見拿去，講什麼經都是那個傳承，都是那個傳承的見來講的。宗喀巴大師，他的老師很多，有薩迦派的，也有白教(噶舉派)的，但是他用黃教的中觀應成派的見來講那些呢，都成了黃教的傳承了。所以說黃教的傳承是最高的中觀應成派的見，這是從教理方面說。所以我們得了這個見，那就是得了黃教的傳承。 最近大吉佛爺也講了這個道理，學過《菩提道次第》的，總的五部論的核心都在；你學過《菩提道次第》的，五部的傳承都有。海公上師在康薩仁波卿座下，《菩提道次第》學得很好，那五部的傳承都有的。在他座下學法的，也是都有的。所以這個傳承的事情不要執得太死，一定要說學了這部論之後才有這個傳承，沒有那麼死。只要你這個傳承有了之後，自然的，見就是傳承的這個見了，講一切法，都是這個傳承，用這個見講了。 我們說《心經》可以用有部的方式去講，也可以經部方式講，也可以唯識方式講，也可以中觀的方式講。中觀裡邊又分自續派、應成派，自續派分經部行、瑜伽行的兩種。所以一部《心經》講起來，康薩仁波卿能講十幾種的講法，每一種不一樣，就是每一種部派的講法都不一樣的。海公上師能講九種。那就是說這個傳承，你看哪個見去講，就是哪個的傳承。你如果真正的最高的應成派的見得到之後，那就是應成派的傳承。這個是我們附帶地講一個傳承的問題。 因為世親菩薩進入大乘之後，以大乘唯識的觀點來講這個五蘊，這個五蘊就屬於唯識觀點的五蘊，也是大乘的五蘊。當時候，因為特別要標出這個“大”呢，就把“大乘”這兩個字安到上邊去了。 我們現在講的課本是《五蘊論》，參考《廣五蘊論》 。 我們在上海學的時候，范老他編的課本，第一冊是《五蘊論》 、 《廣五蘊論》 、《百法明門論》 ，還有《百法明門論解》 。 另外還有一個參考的，就是《五法章》跟《五蘊章》，在《顯揚聖教論》裡邊有講五蘊的，也有講五法的，五法就是五位百法的五位。這個做為學《五蘊》跟《百法》的參考，那個時候他是印下來，排印下來的。 現在我們就是福氣差一點了，原來的那個書找不到，當時很多了，現在是找不到了。從藏經中去排印也很費事，那麼我們這個就略掉了。反正這個參考的價值呢，你要比較高深的可以看一看，一般初學看了反而使你頭痛，感覺到方向也搞不清楚了，因為講得太深了，你就沒有辦法理解了。那麼就把原文，把它能夠搞懂搞透，也就可以了，這是初步要求，這是進入瑜伽派的第一步，不要求你們很廣，只要你們把這一部論搞透，那已經是達到我們的要求。 再一個，就是說，我們要學法相，一定下個決心，把它學好，不要中途而退。學法不要想得很容易的，法尊法師講他自己在學法，學《菩提道次第廣論 》。《菩提道次第廣論》磁帶大家都聽過了，但是我們講的磁帶裡邊，後面的一部分最重要的《毗缽捨那》跟《奢摩他》這兩部沒有講，《止觀章》是沒有講的，略略地帶過去了。但這兩部是《菩提道次第》的精髓都在裡頭。前面的都是從這個裡邊引生出來的，很多的脈絡就是歸結在後頭兩個。那麼這兩個最難學的。 以前跑馬山,我們很多漢人去學《菩提道次第》，那麼藏人也有不少的在學的。跑馬山有這麼一個土謠，他說“寧肯背石頭，不願學止觀”。學《止觀章》非常辛苦，我情願背石頭，跟密勒日巴一樣的背石頭，山上背上背下地背，這個還受得了，學《止觀》這個東西精神負擔很重，腦筋用不過來，沒有辦法學，有這麼一個土謠，那就是《止觀》很難學。 法尊法師本身的經驗，他的師父是扎嘎喇嘛，他學《菩提道次第廣論》 。 當然他在藏地學，藏地學法的人很多，開始也一樣，我們也一樣，他比我們還要多，一開始講《菩提道次第廣論》的時候，人是滿的。我們看到藏地的大法會，幾萬人是少的，幾百萬人都有的。那麼他們那裡開始學法的人很多，但是學到最後《菩提道次第》講完了，畢業了，一個人——法尊法師。 《止觀章》聽完了，這個法尊法師學法，在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下來了，他還是堅持學完了。 所以說，這個法，不要想得太容易學，當然我們一般凡夫的概念，你該做什麼，不要做什麼，你要學一個戒，這好象很容易。但為什麼要學戒，為什麼要這樣做，把道理講透，確實也不是太容易的事情。所以說我們如果發心要自利利他，將來要弘法利生的話，不僅僅自己學一點經就算數的話，那你決定要下這個決心一定要把法學好，不要打退堂鼓，一退的話就學不好了。還有一個，打退堂鼓產生的影響呢，要產生等流果，這一次碰到困難退了，下一次碰到困難還會退，以後成了個習慣性，每碰到困難了就退，那你永遠成不了佛。所以打退堂鼓的習氣不能養成，那麼就事先要發這個願，一定要求佛菩薩加持，把法相學好。 在上海，最近當然是不多了，在上海的前一段時間，在居士林也好，哪裡也好，講經的，都是我們以前法相學社的同學，其它的人還找不出幾個。畲老居士現在不在了，還有章偉川，朱泠等等，所有能夠在外邊講一些東西的，大都是我們法相學社的同學，而且都是在法相學社裡邊自願結合討論的同學。我們法相學社，上邊沒有組織討論，但是我們這幾個人每一次上課之前都是早到，早到之後就自覺地討論。那麼最後的效果，就是說在上海能夠講的，包括顧興根，他也是法相學社的前一期的學生，比我們早一期，在上海或者是在其它各地邀請去講課的，我們看看很多，大部分是我們法相學社的同學，也是法相學社討論的同學。所以說討論很重要。 我們是組織討論的，今天就有人說了：“組織討論後，有人開始是來了幾天，後來都不來了。”我們說要來的，不討論的話你自己學東西學不踏實。你學的東西，一開始接觸的話，絕對不可能全部拿住、全部消化、全部懂透，不可能的。每一個人的知見都是偏一方面的，你這一點懂了，那一方面你欠缺；他那一方面不懂，但是這一方面他有獨特之處。每一個人學識經驗都不同，每個人的理解也不同，大家在討論之後，大家發揮他的長處，把自己的短處補缺補下來了，這個討論的好處就得到了。 還有一個，討論中間要提問，本來你這個問題感到問題不大，你認為沒有問題的，但是他這麼一問，你感到你沒有依據，你拿不出依據來證明你的觀點，那你必須要找依據去，那深一層地挖下去。那你這一討論的話，就促使你更深一層地把這個道理明白下去。你飄飄浮浮一句話，他不滿意的。你這個是沒有依據的話，那不行的，那就是要聯系靠學了。把你這個道理，為什麼這樣子的，要一個完整的一個理由拿出來，他能接受。我們在這個互相的問難之中，也就是更深入地挖掘自己的知識面，可以更深一層，也可以更廣一層。哪一點你沒注意的，他提問了，你可以廣一點。互相做學生，互相做老師，這個討論的時候就是這麼一個情況，所以討論對我們學法是重要的。 大家看過照片或者電視，西藏的討論，一個人坐在中間，很多人問。大家問他，如果問不出的話，“劈啪”就打的，很不客氣，把這麼臭的鞋都在你頭上敲啊！“你這個學法，學了半天，你什麼問題都答不出來，你是吃飯的，是飯桶，該打的”，“啪啪啪”就打的。那麼多人，幾萬人中間，挨打你難不難為情呢？那就是拼命地要把法學好。我們以前有幾個他們到藏地去學法的，他們的老師是分開的，不是一個老師，一個老師就教一兩個人。他教你了半天，今天教了，明天上辯論場去辯論的。如果你辯得好了，老師很高興，你辯得不好，老師要打的——你這個人學法沒學好。 我們這裡沒有辯論，但是要討論。辯論的形式漢地行不起來，你打了一次，他下次還來啊？就不來了，再也不來了。我們不要打，那就是大家要互相地問難，互相地提問。但是也不要冷場，大家提不出問題，好象沒問題好問的。沒有好問的就是你沒有好好地看書，這本書你仔細看的話，我不相信你沒有問題。如果你沒有問題，明天我叫你來講，你說你沒有問題了，你就上台來講，看你怎麼講。所以說你沒有問題的話，這是不現實的。這是討論的重要性。 討論也有規章制度，並不是說來不來自由的——不行的，非來不可，跟上殿過堂一樣的。哪個不來要告假，你有實際的情況不來可以，要告假，糾察師那裡去批，批不准的話你要來。佛教裡有那個話，假使說欲，你沒有說欲的話，把你抬過來。那你害了病了，把你抬也要抬過來。要合眾，你不能一個人不合眾。 我們把我們的學習方式說了一下。第一個上了課之後要討論，討論大家都要到。那麼討論的方式是一個問題，大概是想分兩組或者三組，人數太多一組也不好，至少兩組，三組兩組大家下邊去研究。每一組要有一個帶頭的，就是能夠激發大家討論的，提出問題來的。那麼這個要分配了，力量要分勻。也可以根據水平，高的分一組，低的分一組。但是低的那一組，決定不能全部是低的，要幾個輔導的，輔導員要高的，而且輔導員要特別高的。你稍微高一點，提不出問題，就冷場了。沒問題，大家坐在那裡，冰冷的，大家學了一個多小時，明天不來了。大家坐在那裡浪費時間。那就是要一個比較學得好一點的輔導員輔導他們，提出問題。他們沒有問題，你提出問題問他，那麼就激發出問題來了。 這些組織方式，下邊大家去討論去，但是原則就是說，討論就是要到，有特殊情況、有病，這可以告假，不告假的一定要到。跟上殿、過堂一樣的，這是叢林規矩，上殿過堂如果你不來，那麼後來的一個結論就是不共住。如果你討論講經不來，後邊的結論也是不共住。客堂裡有的，我們這個共住規約有這一條的。希望大家注意，不要以為討論不是重要事情。是重要的。 我們的目的是培養法師。因為在現在的末法時期，邪魔外道很多，很多的信徒分不出正邪。來一個，跟他們一講，他們就一陣風，全部相信他了。最近我們收到一個信，內蒙古來的，這個人他有點正見，但是他也是說不定。他說他們那裡最近受到青海無上師的影響，她叫大家不要念阿彌陀佛、觀音菩薩，叫念什麼呢？念“南無青海無上師”。把佛像全部打爛，真的有人打爛，這股打佛像的風已經是泛濫起來了。那麼這個人很著急，他有些正念，他說這樣子我看是不太對頭，問我到底是怎麼回事。那就是說現在邪的正的一般人分不清楚，她認為她是——這些，佛在世的時候教的東西過了時了，已經不去教了，現在要青海無上師了。就象一貫道一樣的，釋迦牟尼佛是過去了，現在要彌勒佛的時代了，就是要一貫道來當家了。這些說法把佛教徒搞得稀裡胡塗，彌勒佛也是佛教嘛，好象是她講得有道理。但彌勒佛什麼時候才出世呢？他還沒下到人間來教化，要幾億萬年以後才龍華三會，說得太早了。(……) (……)無著菩薩希望他的兄弟也能夠接受這個教法，於是就裝病，叫他來。那麼哥哥有病，他當然去了。一去之後，無著菩薩說我不是身上有病，就是心裡邊看到你沒有學這個法，感到很可惜，是心裡有病。好，這樣勸了半天，無著菩薩也把唯識的道理講了很多給他聽，世親菩薩就感動了，也接受這個唯識的觀點了。後來他感到很後悔，以前造了很多論，是弘揚根本部的，那時叫小乘。那麼他說要把自己舌頭割下來， ——以前說了那麼多壞話了，要處罰。無著菩薩說，你不必割舌頭，你再弘揚大乘的唯識就可以了。那麼世親菩薩又造了五百部論，弘揚大乘的唯識。所以他有一個很好的名稱，叫千部論師，一共做了一千部論，弘揚大小乘，弘揚根本乘跟(大乘)。弘揚根本乘並不是不對，就是到此為止還不夠，我們說還要往前進一步。 世親菩薩晚年之後，停留在瑜伽的觀點上，中觀的觀點沒有進入， ——年紀已經大了，他就沒有進入中觀。至於他示現如此，真正他的本跡呢，當然我們說他中觀是通的。在一部達喇那他的《印度佛教史》裡說，世親菩薩不但是通中觀，而且密法是修得最好的。他臨終的時候，把《尊勝陀羅尼》這個咒，很長，從最後一個字背到第一個字，倒背，滾瓜如流的。 我們試試看，大悲咒從最後一個字背到前面，你能不能背？不要大悲咒，阿ra巴雜那，你把它後面背過來，能不能那麼快？不行的。他《尊勝陀羅尼》從最後一個字倒背到第一個字，跟念正的一模一樣快，“嘩嘩嘩”地背下來。這個就是說他密法有大成就。所以說真正的世親菩薩，不是我們一般所了解的，什麼大乘小乘，到瑜伽為止，他示現的好象是暖、頂，加行位，還沒有見道，實際上從某一些地方來看，他是證了很高的位的。從密法的成就，一般就是很高了。密法比顯教要高一些。這是世親菩薩的功績如此，中間我們還要講一些他的事跡。 他造了《俱捨論 》。本來有部造《大毗婆沙》，把有部的理論總括為一個《大毗婆沙》，那是極高的、極豐富的一個寶藏。他們以此為他們的依據，所以有部很盛。世親菩薩感到東方有部的《大毗婆沙》還沒有學過，他就化了名進去學。這個時候他已經很出名了，已經接觸過、學過經部的那些進步的理論，在外邊也很出名。他就改一個名字。那裡是保密的，他們有部認為《大毗婆沙》是他們的寶藏，是不准普通人拿出去的。拿出去了，寶貝拿出去了，人家學會了，跟你辯論，你要輸的，所以一般外邊的人是不准學的。 那麼他冒了名進去之後，因為世親菩薩人家知道學過經部的，就害怕，不敢給他學。他冒了個名去學，學了四年。在裡邊他們學習要辯論，他辯論的時候，經常用經部的道理把有部的《大毗婆沙》辯輸。這樣之後，大家很奇怪，也不知道是世親。最後，一個阿羅漢，他入定一看，知道是世親菩薩，他說，“你趕快走，你不走的話，這裡還有一些沒有離欲的，就是沒有證果證道的，那些人可能要害你，趕快走！” 世親菩薩走了之後，就造《俱捨論》，一方面是依據《大毗婆沙》的道理來弘揚的，也有很多是根據經部的理論來批判《大毗婆沙》的，這個就是《俱捨論》。 《俱捨論》是世親菩薩進入唯識的橋梁。他的思想基礎已經安定了，經部再進一步就是瑜伽。所以世親菩薩經部的學說接受以後，以後進入瑜伽是非常自然的一個傾向。無著菩薩也知道，觀察這個機，把他領進瑜伽的門。 世親菩薩的《俱捨論》出來之後，到處游歷，大家辯不贏他。有一個國王的妹夫，是個婆羅門外道，他就想，這個《俱捨論》從哲學的理論辯他不倒，我要用文學的理論把他駁倒。他是精於聲明學——文學學得很好，他就根據他學的文學，把世親菩薩的《俱捨論》批判了一通。結果世親菩薩看到之後，又作了一部論，把他的論也批判了，批判得體無完膚。世親菩薩的論，不但是在哲學的理論上站得住、推不倒，在文學的基礎上也是第一的，其它人想用文學來推倒也推不倒。 世親菩薩摧伏了當時很多很多的外道。國王賞了他很多的錢，他把這些錢造了很多僧伽藍。這是他的功績。那麼我們說世親菩薩的功績如此，增高我們對於學他論的鄭重心，因為這樣大的菩薩所造的論，我們不能掉以輕心，要好好地學。 那麼今天我們總要念一段，不能說開了一個頭，就講一些閒話。那麼我們把原文要稍微講一段。 大乘五蘊論 “大乘”，我們說佛教裡邊有大乘、小乘。小乘是以自了為目的，自己了脫生死就完了，不發心度一切眾生的。小乘不是不度眾生，與自己有關的也度，但是沒有這個願，一切眾生一個不漏地度，所以說是小乘。那麼“大乘”是發菩提心，所有一切眾生，不管是冤親，跟我有關系沒關系，遠的近的，都要度完，一個也不留。發這個心的就是“大乘”。 這裡我們再簡別一下，大乘跟小乘是在心上的，不在經論上的。這部論大乘人去看，就是大乘經、大乘論；小乘人去看，它也變成小乘的了。所以不能說這部書是大乘的，那部書是小乘的。 那麼這裡怎麼說“《大乘五蘊論》”呢？這是說這個《五蘊論》是以大乘的觀點來講的，是這個意思。大乘是以發菩提心，度一切眾生出發的，都叫大乘。大乘有兩個大體系(兩個派)，一個是中觀派，一個是瑜伽派。這個《五蘊論》是以大乘的瑜伽觀點來講的，所以叫“《大乘五蘊論》”。 “如薄伽梵”說，這個論是世親菩薩根據經來的。經是佛說的，“如”就是根據，“薄伽梵”就是佛。“薄伽梵”是印度話，也翻世尊，也就是佛。有六個意思，“尊貴”、“吉祥”等六個意思。因為這六個意思你翻了一個，把五個就丟掉了，那麼干脆不翻，就這樣子“薄伽梵”保存原名，那麼提起“薄伽梵”呢，大家把這六個意思一齊都能夠湧現出來。那麼經上，佛把一切法歸納成“五”種“蘊”。“蘊”，什麼意思？我們後頭要講。哪五種“蘊”呢？ 第一個是“色蘊”，所有物質一類的，我們現在所謂的物質一類的東西，都叫“色蘊”，包含一些微細的物質，我們眼睛看不到的。色有三種：有見有對，是最粗的；無見有對，是細的；還有一種無見無對，是意識的對象，不是我們五官的對象，這個也屬於色的范圍。 第二種，“受蘊”，一切感受，我們碰到的苦樂這些。 第三種，“想蘊”，意思就是取相，或者是了知，都可以。 第四種，“行蘊”，是造作，遷流造作，不是穩定的，他是遷流、變化，造作是我們意志能夠起這個作用的。 第五種，“識蘊”，了別叫識。 第一句話就是標一個名，“如薄伽梵”，不是我們自己說的，不是世親菩薩自己編出來的，是根據經、依據佛所說的，有五個“蘊”，哪五個呢？一者“色蘊”，二者“受蘊”，三者“想蘊”，四是“行蘊”，最後一個是“識蘊”。 我們再看《廣五蘊論》，對照一下，就比較明確了。 “如薄伽梵略說五蘊”，他這裡說“佛說五蘊”，很明確“薄伽梵”就是“佛”，從這一點，不查字典也知道，“薄伽梵”就是“佛”，佛說的五蘊。哪五個蘊呢？色、受、想、行、識——“色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊”。這個批注比世親菩薩原文反而簡單，因為前面的原文很清楚了，不必要再增加批注了。但是他這裡一個就很明確地告訴你，“薄伽梵”就是“佛”。“如佛說”這句話就點出來。你如果“薄伽梵”查字典，沒有字典的話，你把《廣五蘊論》一看，那麼基本上也知道就是佛說的。查字典當然要仔細一點了，“薄伽梵”有六個意思。那麼你不查的話，你知道就是“佛”，就可以了。 所以說《廣五蘊論》跟《五蘊論》基本上就是起對照作用，它這裡詳細的，它那裡不要再講了，就簡單地說過了；它這裡頭講得還不太透的，它那裡就給你打開來講。所以我們學的時候，《五蘊》是一個原本、是教材，《廣五蘊》是批注、是參考資料，看的時候要對照看。你如果這個看了之後，看完了，再看那一個，那就失去意義了。就是要一段一段對起來看，作一個批注的這樣去看。 那麼今天我們就講到這裡，因為開頭只是介紹一下，明天以後不是這麼慢了，這麼慢地講下去，哪一天講完都不知道了。明天開始就要講多一點。學習的方式，就是要預習，你事先先去看一看，哪些懂的，哪些不懂的。不懂的聽的時候就特別注意一下，或者討論的時候把這個不懂的問一下。討論能夠解決問題的，就討論解決。如果討論會上解決不了的，就由組長把你們的問題提上來，第二天給你們解決。或者要查資料的，資料查到之後給你們解決，總之希望在學習當中，把我們所想到的問題都能夠通得過去， 如果學了半天還有很多不懂，這個樣子學習的效果不好。總之基本上都能把一切問題都解決掉。 好，今天我們就講到這裡。 (2A)我們說法相書的組織非常嚴密，是一層一層次第解釋的。我們看這裡結構，“如薄伽梵略說五蘊”，佛，他在說法的時候，簡單的說五蘊；中等的，十二處；廣的，十八界；再廣的，八萬四千法門。略略地說，世間上一切的法，可以略攝為五個蘊。什麼是“蘊”？我們前面講過，積聚的意思叫“蘊”。 哪五個蘊呢？他馬上就跟著解釋：“一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊”，一個是“色蘊”，一個是“受蘊”，一個是“想蘊”，一個是“行蘊”，第五個是“識蘊”。這五個“蘊”，就是佛說的“五蘊”。下邊還要講下去，什麼叫“色”，一點一點打開。 現在我們看廣的。“佛說五蘊”，“佛”，兩個一對照，就是“薄伽梵”，“薄伽梵”就是“佛”。“謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊”，這個是總說。 “蘊”的意思，我們上一次講過，積聚的意思叫“蘊”，這個後頭還要開講，我們這裡只略略提一下。積聚的意思，很多東西合攏來，聚了一堆，同樣性質的把它分了一類，分了一聚，這個就叫“蘊”。屬於物質方面的，“色蘊”；感受方面的，“受蘊”；想象的、概念方面的，“想蘊”；造作，行動的，就是“行蘊”；了別的，“識蘊”。 以前我們也講過，有質礙的是“色蘊”，“質礙為性”。“受蘊”，“領納為性”，領納前面的。當根、境相對的時候，產生識，識生的時候，就有變化。這個變化，具體地，就現在觸上；受就把觸的那個變化領納出來，然後明朗化，這是苦的，這是樂的，這是不苦不樂的，這是“受蘊”。“想蘊”，“取相為性”。外邊的、客觀的相，擺在我們心裡來了，就是成了我們的名言，也就是概念之類的東西。把客觀的東西，移植到自己心裡上來了，“想蘊”。“行蘊”，我們的意志造作，這些。遷流造作叫“行蘊”。“識”，是了別，能夠分別這是什麼什麼的，這個是了別的一個心，叫“識蘊”。 那麼，這個裡邊就是說“受蘊”跟“想蘊”，跟“行蘊”裡邊的心所法，它是了別個別的境；“識蘊”是了別總的境。等於說識蘊是總經理，全部都管，但是明細的，不是他管的。帳是會計管的，錢是出納管的，外邊的業務，是外勤人員去干的。那麼各式各樣的人都分工，而總的管的是總經理。那麼具體事情，他都要管，但是他又不是每個事情親自管，他是監督管理。“識蘊”是在後頭的。 這五個蘊，我們以前講過，後頭還要講，現在是略略提一下。積聚叫蘊，那就是說，這五個蘊裡包含的是有為法，沒有無為法。無為法為什麼不在五蘊裡邊？這個我們有講義，你們下了課可以抄。 無為非蘊攝——依《俱捨論頌疏》 我們看看，為什麼五蘊裡邊沒有無為法？《俱捨》裡邊有一個頌1：“蘊不攝無為，義不相應故”，五蘊裡邊，是不包括無為法的。這個問題，我們以前在廣化講的時候，學生裡邊總是搞不清，有的時候還要提反面的一些問難。但是，我們在《俱捨》裡邊，直截了當告訴你了，蘊是不攝無為法的，五蘊裡邊只能是有為法。為什麼不攝？“義不相應故”，它的意義，跟五蘊是不相應的。什麼叫不相應？好幾個不相應，下面就要說。 無為法在《俱捨》裡講三個，《百法》裡講六個。不管它三個、六個，總之，沒有生住異滅的叫無為法。那麼，現在我們說這個無為法，它不是色，沒有質礙的，我們說有變礙的叫色，色蘊的定義就是變礙為性。那麼，這個無為法不變的，無為法也沒有質礙的，那當然是不能叫色，跟色的意義不相應，它不能擺到色蘊去。那麼受是領納為性，無為法不能領納。想是取相，無為法也不能取相。乃至識是了別，無為法也不能了別。這樣子呢，這五個蘊裡邊，無為法都插不進去。 那麼有的人說了，你五個蘊插不進，第六個蘊就可以了，來個無為蘊好了。不能立，為什麼原因？第一個，蘊是積聚的意思，無為法怎麼積聚呢？無為法是沒有東西的，怎麼聚起來呢？色蘊是很多的色，內色、外色、過去的色、現在的色、好的色、粗的色、細的色，各式各樣的，把它合了一起，叫了個色蘊，那麼無為法不能分類，也不能聚集。所以說它跟蘊的意思不相應，也不能立一個無為蘊。 再一個依據，比較細一點，能懂的就懂，不懂的暫時放下，這是《俱捨》的文。我們說蘊分兩種，一種是跟煩惱相應的，叫“取蘊”，這個我們講過的，煩惱所執著的、執取的那個蘊，或者是煩惱所生的蘊，或者蘊所生煩惱，互相的這個關系的，假使跟煩惱有聯系的，這個叫“取蘊”，這是有漏的。這有漏的取蘊，是一切染污的所依， ——一切染污，都依靠有漏的五蘊，來生出來的。“故顯染依”，這個有漏的五蘊是染污的依。那能依就是染污，所依就是五取蘊。反過來，無漏的五蘊是淨依，一切清淨的法，依靠無漏五蘊的。所以這一個蘊，也通染也通淨。那麼，無為法卻不通染不通淨。無為法是無漏的，不通染。所以說無為法不是染依，也不能做有漏的。所以說淨依也好，染依也好，它都不是依。無為法不能生東西的，不能給人家做依靠生出其它東西來的，無為法是不生不滅的。所以說這兩個意思，淨依也好，染依也好，都不相應，所以說無為法不能立蘊。 那麼，上一次講的五蘊，為什麼，六個蘊不能立。少一個蘊行不行？少一個蘊也不行。那麼這就牽涉到受、想兩個心所跟那一次講的界差別因，為什麼它的次第這樣子，這個我們現在就不講了，擺到後頭要講，後頭講五蘊的時候，蘊是何義等等，那個時候再講。你們現在，講得深了，怕你們容納不了，到那兒講到最後了，把深的東西放在後頭講。這個暫時就不講了。下邊我們開廣五個蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、再一個識蘊。 雲何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色。 這是《五蘊論》的，它是一個一個分開的，跟你打開來的，就是一個網，它的一個綱，再下邊一個目，綱分了幾個目，幾個目，每一個目又是一個綱，它又分了很多的科。 “色蘊”，是五蘊裡邊的第一個。色蘊是什麼？總的來說是“四大種”，四大種所造色兩種。這兩種裡邊再分開講，什麼是四大種，什麼是所造色，這個是一個一個分下去，就是字典了，你查字典沒有那麼清楚。那麼這裡看廣的。 那麼是開兩種，色蘊裡邊又分兩種，能造的，“四大種”；所造的，四大種所造的色，“所造色”。能造、所造分兩種。那麼什麼叫能造四大種？再追下去。 雲何四大種？謂地界、水界、火界、風界。 什麼叫“四大種”？地、水、火、風。再追什麼叫“地界”？所以我問題也是這樣問的，它這個書上就是這麼來的，地、水、火、風告訴你了。那麼什麼叫地界？ 這是把能造的四大講完了。我們看廣的： “雲何四大種？謂地界、水界、火界、風界”，一樣的。“此復雲何？”什麼叫“地”界？“堅性”，堅硬性，一樣的。“水”是“濕性”，它是流濕性，一樣的。“火”是溫燥性，“暖性”，也是一樣的。“風”是“輕等動性”，它是“輕性”，“輕”是包含了總的，“等動性”，就是除了輕以外，還有其它的能之類的，它並不是輕重的東西，但是它也是運動的。那麼，就是說把四大種講了。 但是這裡《五蘊論》裡邊，“界”沒有交待，這裡有個“界”。“界者，能持自性所造色故”，什麼叫界？能持自性。地大來說，它的自性，就是堅硬性，所以叫地界。這個地界，它這個東西，就是能保持它的堅硬，可以相似相續的。 我們說不是不變，前後相似，而且能夠等流相續下去。今天的河跟昨天的河相似相續，東西不是一個，但是看的樣子差不多，這是“相似”。“相續”，昨天的河，今天還是有這麼河，繼續下去，沒有斷掉，沒有說水枯掉了、河沒有了——沒有。這個相似相續，就是雖然有變化，表面上還看不出來。今天，我們的桌子是這麼樣子的，昨天也差不多。你說一模一樣吧，它畢竟老化一點了，在它的分子裡邊，不斷地運動，跟以前的排列，完全不是一模一樣的。但是，我們粗地看起來，相似相續，沒有斷掉，看看跟昨天差不多，相似相續。 那麼，就是能夠持它的自性，相似相續地等流下去，這個叫“界”。還有，除了自性之外，所造色。它所造的色，也能夠把它持了，跟前後相似相續地等流下去。這個就是界的意思。 那麼，什麼叫“地、水、風、火”呢？我們講過了：地是堅硬性，水流濕性，火溫暖的性，風就是輕動性。我記得，有人就提那個問題：人的身上，這個四大怎麼配合？我們這裡要知道，這個硬、濕、暖，都是我們身體碰到的境界，不是眼睛看得到的。這個我上次講過一個公案：一碗湯，很燙的湯，鹽巴擺了很多，看起來煙也沒有，好象是並不燙，但是吃下去，把肚子也燙壞了，那就是說眼睛看是不准的，要手去碰的，你手或者舌頭去嘗一嘗，那就燙得你夠嗆。“堅、濕、暖、動”都是身的境界，不是看，眼睛看得出來的，這是能造的四大。 那麼所造的，就是說，一切我們看到的東西都是所造的。一個人身上的看到堅硬的骨頭、牙齒等等，這是地大的顯示。你說裡邊火大有沒有？有，它有溫度。水大有沒有？它既然成了一個硬的東西，沒有成粉碎的話，那就是有水大，把它聚起來的，水的功能——能聚。那麼運動，當然有，你這個骨頭裡邊，分子在動，骨頭本身也能動，你拿東西、走路，都是在運動。那麼，人身上骨頭，是四大的地大特別顯示，其它三個大不是沒有，就是隱下去了。那麼血液、痰、涕、唾、那些腸裡的液體，是水大為主，其它的風大、火大、地大，不是沒有，隱在裡邊。那麼，當然我們的溫度、體溫，就是火大，當然體溫又離不開地水風了，離開地水風，那個溫度在哪裡呢？那麼，風大就是呼吸，裡邊的血液的運動，等等，都是風大，這是人的四大的配合。 五因釋造——依《雜集論》 那麼，這裡產生一個問題，就是什麼叫“造”？“能造色”、“所造色”，“造”的意思是什麼？那麼，這裡我們是根據《俱捨》2，“造者，因義”。“造”就是因，能造的，依它為因，這個就是造的意思。就是依四大為因，產生的果就是所造色。造的意思就是因。這個因有幾個？五個因：“生因、依因、立因、持因、養因”。能造色給所造色做因的意思，有五層。下邊我們根據《雜集論》3，把五個因的解說，再講一下。 這個能造、所造的關系，一個是“生因”。生因就是“起因”，它所以生起來就是靠四大種，沒有四大種，它就生不起來的。“謂離大種，色不起故”，那就是所造色，如果離開四大種，它就生不起來的，它的生因就是四大種。 第二是“依因”,“即是轉因, 謂捨大種, 諸所造色, 無有功能, 據別處故”，起因生因是它的體，從四大種來的。“依因”，它的作用，它的作用也是靠四大種來的。離開大種之後，所造色的功能就沒有了。因為什麼？“據別處故”，你沒有靠著大種，靠到其它地方去了，那四大種所造的功能就顯不出來了。所以說四大種的“轉因”，就是說，離開了四大種之外，所造色的那些功能，就沒有辦法表現出來了。你都離開四大種了，你的功能哪裡表現呢？表現不出來了。 “立因”，“謂隨轉因，由大變異，能依造色，隨變異故”，就是跟了它轉，大種變了，所造色也變了。假使一個木頭，把它一燒，大種變掉了，它的水分跑掉了，那麼成了一個枯的炭棒棒，它的這個木頭也就變掉了。所以說大種一變，這個所造色也變了，所以叫“能依造色”。“能造”，四大種；“所造”，就是我們看到的東西。 “能依”、“所依”，這個又來了。“能依”就是附帶的；“所依”，四大種。造色是“能依”。所以“能依”、“所依”，不要看能就是主要的，要看哪個東西。“依”，本身來看，“能依”的就是附帶的，小孩子依父母，“能依”是小孩子，父母是“所依”的。所造色依四大種：所依的四大種，主要的；能依的造色，是次要的。所以，不能看能所來分，要看能、所下邊什麼字。這個是依，當然是能依次，所依是主。能依的造色，跟了所依的四大種變化的，四大種一變化，造色也變化。第三個是“立因”。 第四個是“持因”，“即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故”，因為靠四大種把它支在那裡，這個所造的色，可以今天、明天看上去差不多，而且不會斷掉，這樣子連續地維持下去。如果四大種錯掉了，這個造色當然不存在了。所以說這個所造色，假使這個桌子，昨天如此，今天也如此，明天也差不多，這就是四大種把它支在那裡的。如果沒有四大種給它支持的話，它就不能成立了。它今天有，明天就沒有了，四大種跑掉了，它也不見了。 最後是“養因”，“即是長因”。四大種大了之後，所造色也能夠增長。我們說小孩子，養下來一點點大，他吃了飯之後，四大種的東西增加了，那麼他的身體也就慢慢地大起來了，人也就高起來了。瘦的人，可以把他養得胖起來；小的，可以長大起來。這都是四大種能夠給所造色起作用，這是養因。 所以說四大種對所造色的作用，能造所造的“造”，包含五個功能：一個是生，一個是依，一個是立，一個是持，一個是養。這五層作用，要記住的。凡是講到四大種能造色，它對所造色就有這個五個作用，它們的關系就這麼五個。 “能造色”是講完了，下邊“所造色”： 雲何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。 這裡說了那麼多。我們說能造色是地、水、火、風，所造色是什麼？就給你總地分類：五個根，“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”、“身根”。五個境，“色”、“聲”、“香”、“味”、“觸”——這是“一分”。為什麼“一分”？很明顯的，“觸”包含著地、水、火、風，既然地、水、火、風是能造，我們說的是所造，要把能造的地、水、火、風除開；除開了，還余下的那一部分，就是“所造色”。所以“觸一分”，只能是算一分。再加“無表色等”，有那麼多。 什麼叫根？這個在《五蘊論》裡就沒有了，《廣論》就補充一下4。就是說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個“根”什麼意思？“根”，我們說有幾個意思：“最勝自在義”是一個，“主義”是一個，“增上義”又是一個，這是《五蘊論》說的根有三個意思。我們這裡根據《俱捨》的5，把它稍微打開來講一下。 “根是何義”？《俱捨》裡邊又分了幾個：“最勝、自在、光顯，是故名根”，在《俱捨》裡邊，就分這三個：最勝、自在、光顯。這個跟這裡差不多，但是也有詳略的關系。我們先把《俱捨》講了，《俱捨》沒有的，我們再補充一下。其實《俱捨》沒有的，它還是《俱捨》裡邊，還是有，它不過不放在根裡邊，另外講了。那我們等一下看下去就知道，先把《俱捨》的“根”說一下： “最勝”義、“自在”義、“光顯”義，這個三個義叫“根”。“由此總成根增上義”，這個“增上”的意思，包含前面的“最勝”、“自在”、“光顯”，那就是總的加起來，就是“增上”。“增上”的意思，並不離開前面的，前面三個合起來，就叫“增上”。殊勝的作用，叫“增上”。 那麼什麼叫“最勝”？這個五個根的體是殊勝的，叫“最勝”，“最勝”是體的。那麼這五個根的作用殊勝叫“自在”，它可以看，可以聽，有自在權，這個作用來說叫“自在”。它的體跟用都勝，叫“光顯”。 所以說在《俱捨》裡邊，“根”的這個含義：“最勝”是指體；“自在”是指它的用；“光顯”，就是體用兩個合起來，那就是前面兩個合起來就叫“光顯”，意思就是“最勝、自在”。“最勝、自在”兩個都殊勝，就是“光顯”。 由有“最勝、自在、光顯”，這三個意思合攏來，就叫“增上”。“增上”，就是有這個殊勝的作用，能夠產生這個殊勝的作用，叫“增上”。在《俱捨》裡邊，“根”就是這麼說。那麼這裡說，這個“自在、最勝”跟《俱捨》差不多，我們講過了，“增上”也講過了。 這個“主義”，這是《廣五蘊論》裡邊，它另外提出的6。那麼，它要特別解釋，這個也就是看到，《俱捨》講過的，它就不講了，《俱捨》沒有講的，它要提一下。其實，《俱捨》也是講的，不在這個裡邊講。 那麼，這裡我們就看什麼叫“主義”。“根”有“主”的意思。那麼“所言主義，與誰為主？”這個“主”是對哪個說它是主呢？主是相對的，一個主、一個是從。你是主，對哪個來說你是主，就是你的“從”是哪個？ “謂即眼根，與眼識為主”，“眼根”對“眼識”為主，就是說“眼識”是跟了這個“眼根”來的，“眼識”是附帶的，主是“眼根”。為什麼叫“主”？“生眼識故”，就叫“主”，因為它能生眼識，不是眼識生眼根。所以說，眼根有這個功能生眼識，眼根為主。 “如是乃至身根，與身識為主，生身識故”，那麼這樣子說呢，眼、耳、鼻、舌、身，乃至識：眼根與眼識為主，耳根與耳識為主，乃至身根與身識為主。這是主的意思，為什麼？“生身識故”，這個一樣的。 那麼在《俱捨》裡邊，是不是講這個道理呢？也講的。那麼，這個道理我們還是把它說一下 。《俱捨》裡邊有一個話 7 ：“隨根變識異，故眼等名依”，一個主、一個依；一個是主，一個是它的依靠——“依”。意思一樣的。“隨根變識異”，假使說，今天這個眼睛，很健康，沒有毛病，你看東西很清楚，眼識去看很清楚。如果第二天眼睛發炎了，那幺因為這個浮塵根變化，眼識也產生變化了，你這個眼識就看不清了。眼根、淨色根也變化了之後，眼識生的時候就不清楚了。你紅眼睛，或者是發炎，或者什麼，那你看東西就馬虎了。所以說眼根有這個功能——眼根好，識也清楚，眼根不好，識也不清楚。 眼識是依靠根跟境相對而生，那麼它跟根的關系密切。眼根有變化，這個眼識也就變化了；但是對面那個色境，它的變化對眼識的影響不大。如果我們看到一個盛開的花，我們眼睛看，很清楚。第二天這個花謝掉了，這個境是壞掉了，但是我們眼睛看這個謝的花，也是很清楚。就是說境的變化對眼識不成關系，而根的變化對眼識成關系，所以說眼根是主，所依就是主了。 “隨根變識異，故眼等名依”，因為這個識跟著根的變化而變化；根怎麼變，識也怎麼變。那麼這個識，是依根的，根是主，“主”的意思就出來了。而這個境，不是主。因為在這個《廣五蘊論》裡邊只講是“主”，還有“次”的。眼識生，生靠兩個緣：根、境。但是你境，現在我們《俱捨》就把兩個都講了，根是主要的，境是次要的。境變化，眼識不生關系。 再一個，“彼及不共因，故隨根說識”，什麼叫“不共因”？眼根，只有自己的眼識可以生出來。自己的眼識，依自己的眼根生的，不共其它的，只有給自己眼識生的，這是跟其它的識不共的。外邊的色境，卻是共的。這個色也生起你的眼識，也可以生起他的眼識，共的。我的眼識，從我眼根看出來，但是他的眼識，不能借你的眼根看的，是不共的。 那麼，這個色，不但是生眼識，也可以生意識，我們緣色的時候，看到的這個顏色是紅的，就心裡想這個很好看，如果看到這個顏色是灰塌塌的、黑黢黢的，就感到很不好看。好看、不好看是意識的作用。意識跟眼識同時可以緣這個色境，所以說這個色境，不但是他的眼識也能緣，自己的意識、他的意識也能緣，這是“共因”。而這個眼根，只能生自己的眼識，這是“不共因”。所以說從這個幾個方面來看，眼識主要地依靠眼根，所以眼根是主，生眼識。 我們說這些都是辯論，在《俱捨》都是講的是有辯論的。在這裡，就平平地跟你講一下。眼根是主，給哪個做主呢？它能生眼識。但是我們說，生眼識不但是眼根，還有色境，那麼這個一定要比較了：到底色境為主，還是眼根為主，來生起眼識？那麼再同色境比較，眼根為主。因為兩個原因：一個是根變識變，境變識不變；再一個，根是不共因，只有自己眼識能生出來，而色境，生自己眼識，也生他的眼識，也可以生無量無邊眾生的眼識，也可以生出意識出來，所以說是共因，它的關系就不是那麼專有，所以說不是主，根是主。 這裡就把這個主義補充了一下。至於說“最勝、自在、光顯、增上義”《俱捨》都講過，他也就不仔細地給你分析了。“主”的意思，在《俱捨》講根的裡邊沒有它，是在另外講的，那麼他就把這個“主”義又提一下，這是生眼識的，以眼根為主。眼識，是附在眼根上才生，從它生的。所以說根的意思還有一個主的意思。那麼下邊把根分開講。 根講完了，那麼根有多少？有五個。這裡，《廣論》8：“雲何眼根，謂以色為境，淨色為性”。“清淨色”，“淨色為性”兩個話，互相襯托。清淨色，說它的體是清淨的，一種色法。這裡更明顯地告訴你，它這個體性就是一種清淨的色。 什麼叫清淨色？“謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生”，什麼叫清淨色？在眼睛裡邊有“一分”的“淨色”，不是全部，我們的眼睛有浮塵根，像葡萄那樣子一個眼珠子就是浮塵根。在眼的浮塵根裡邊有“一分”，有一部分是“清淨色”，這個“清淨色”，有比喻是“淨醍醐”，最清淨的醍醐。我們人間，牛奶生酪，酪生生酥，生酥變熟酥，熟酥最後提到最高的最干淨的就是醍醐，醍醐裡邊又是最淨的醍醐，那就是說這個色是非常清淨的色。這個清淨色有了，眼識才能生。如果沒有清淨色，眼識就不能生了。 我們說，我們人現在可以造出一種鏡子、照相機，這個用物質來造出這個眼睛一樣的作用，也能反射外邊的。(2B)盡管你造得再好，看的感覺沒有，只能幫助人家看的，真正要感覺的能看到的，那就是要有淨色根，這個淨色根造不出來。“淨色根”在《俱捨》裡邊它就是怎麼說呢9？它說五根“體清淨故”。這個五根，它的體是非常清淨的，像什麼？ “如珠寶光”，珠寶已經是干淨東西，珠寶發的光，它是摸不到的，只是看到一點點。那就是說這個淨色，細得我們碰也碰不到，肉眼看不到，天眼能看到，非常清淨的一種顏色叫“淨色”。 這個“淨色根”在其它的法相書上又叫“勝義根”，那麼“勝義根”就是對“浮塵根”說的。我們看到肉團的眼睛是“浮塵根”，那麼裡邊含的淨色的眼根叫“勝義根”，這兩個相對而論。對“浮塵根”說，那個是“勝義根”，真正能見的是“勝義根”。“浮塵根”在，“淨色根”沒有，還是見不到——眼識不能生。不能生眼識，就不能看。 那麼它的體，是清淨微妙的一種色法，“無見有對”，清淨色。“無見”，就是肉眼看不到，天眼能看到，這個肉眼看不到的就叫“無見”，我們的肉眼所不能見到的。但是“有對”，它畢竟是四大所造的，有質礙的，這個質礙很細，也是人、凡夫是感不到。我們說電子、原子，這些東西在我們的手碰上去，根本就感不到的東西。那麼這個淨色根一樣，是無見，是我們的肉眼看不到，但是，不能說它是沒有東西的，有質礙的，是有對的。有對的，就是它有質礙的，有物質的體性的。那麼這個東西是淨色根。能見的色，就從淨色根來的。 《俱捨》裡邊還有個爭論：我們能見到底是根見還是識見，眼識來見，還是眼根來見？這個有辯論的。有的說是眼根見，有的說眼識見。那麼到底什麼見？這個大家去考慮一下。眼識能見，那麼眼根干什麼用？如果眼根能見，那不必生眼識了，直接眼根就看了。那麼到底哪個來見？這個問題《俱捨》裡有。那麼我們自己動動腦筋。 《俱捨》，這本書叫“聰明論”，學了這部書使人聰明的，也就是聰明的人，學了之後，什麼世間上的事情都會懂。我們不聰明的人，這個書一學也會聰明，因為叫“聰明論”。這個裡邊很多問題，為什麼人要生兩個眼睛？這個也有。兩個眼睛，到底是跟交流電一樣——交替地看，還是同時看？這些問題在《俱捨》裡都辯的有。那麼，這些都是比較微細的問題，在我們初學，就不要管那許多。 這是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根，那是一樣的。 這個“耳根”，它所緣的境是聲，它只能緣聲音，它不能緣色，不能緣香，這是凡夫的境界。到菩薩修行到一定的時候，就是六根清淨位，還沒有見道，還在道前，見道以前，六根清淨那個位置，他的六個根能互用。我們現在說有些特異功能的，他的腋下可以看字，這個是不是神話？不是，他有這個特異功能。 真正菩薩修行到六根清淨位，眼睛能夠看聲音，也能夠聞到香味道，或者身體手裡也能夠看字，每一根都可以起六根的作用，能看、能聽、能聞、能嘗味道，身體也能夠看、能聞、能嘗味道，都能通用。那麼，凡夫之位就是隔開的，眼睛只能看，耳朵只能聽。“清淨色”也是淨色根，它的色是清淨的。 “雲何鼻根，”一樣，“香為境”。他的鼻子緣的境是香氣，也是淨色根，清淨色所造的。那這些都是四大所造的，它的材料就是四大，等於說我們這個房子不管你是平的樓房也好，後邊那個大師殿也好，它的材料都是磚瓦木石，水泥鋼筋，都是這些東西。那麼它都是四大種，造的東西有很多，四大種造的有眼根、耳根、鼻根、舌根，舌根就是嘗味道的。 也是淨色根。 身根，“謂所觸為境”，身根所對的境界是“所觸”，不是“能觸”，“能觸”是心所法，這個是“所觸”的境，色聲香味觸的那個“觸”。它故意加個“所”，也就避免你混淆那個“能觸”的心所法。那麼這是五個根，就完了。 那麼我們再看看這個廣的，廣的裡邊。 “造者因義”，所造色，這個“造”什麼意思？它就跟你講一講。造是因，就是由它的這個原因來造，才能造得起來，就是這些所造色的因，就是四大種。四大種有四種因，那麼所造的色是它的果。 什麼叫“根”？“最勝自在義、主義”。“根”，就是說，對那個境有自在的意思，有主的意思。 這個“主”的意思很微妙，《俱捨》裡廣講，我們這裡稍微提一下：就是說我們看東西，眼根跟色境兩個東西，哪個是為主？眼根為主。你眼根壞了就不能看，如果所看的東西打爛了，你還是能看。所以說眼、色兩個為緣，產生個眼識能看。中間的依眼根為主，眼根一壞的話，什麼色都看不到了。“色”，假使你盯了這個鼓在看，那個鼓把它打爛，你這個眼根還是能看其它東西，都能看，那個爛的鼓還是能看到。如果把你眼睛打壞了，你什麼都看不到，所以“主”就在根上。 “自在”也在根上，我要看就看，我不要看，就不看。 “增上”就是它是起主要作用的意思。 這些都是依眼根為主，總的來說“是謂根義”，根的意思有那麼多：最勝自在義；主的意思；增上的意思。那麼這些名相，在《俱捨》裡就廣講了，我們這裡，暫時就不要講得很多，因為《俱捨》有一品叫《根品》，這品裡，什麼叫根，那就廣泛的把它解釋清楚。 現在我們這裡，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這個“根”，我們只要知道它是一個“主”的意思，就是根跟境對起來，主要依的是根，主要的力量不在色上，固然色跟根兩個對起來才能看到，但是主要的主宰權還在根上，所以說這個根跟外邊的色境不一樣。 這個就牽扯到這個問題：我們的眼根能看東西的，為什麼不叫色根？這裡就是因為色是次要的，眼是主要的，所以叫眼根，不能叫色根。同樣耳根不能叫聲根，因為境是次要的，根是主要的。根有最勝、自在的意思，主的意思，有增上的意思，境沒有這三個意思。所以根跟境不一樣。那麼它下邊還講，講得很仔細。 所謂“主義”者，“與誰為主？謂即眼根，與眼識為主，生眼識故”，就是說要生眼識，哪一個是一個主，能生出來？眼根。你沒有眼根，色擺在那裡，再擺得時間久，眼識生不出來。眼識一定要依托在眼根上生得起來，眼根壞了，眼識就不起。即使色境不壞，眼根也生不起來；色境壞掉了，眼識照樣看，不會受影響。所以，這個主宰權在眼根上，因為眼識生起主要依眼根，不依外境的色。所以這個根有“主”的意思，這個“主”就是生眼識的“主”。生眼識——眼根跟色境相對生眼識，在這兩個裡邊，眼根為主，色境不是主。這是根的“主義”。因為這個特別重要，講一下。前面“最勝、自在、增上義”，這個大概意思知道就可以了。它把“主”的意思幫你講了之後，那麼，主要的眼根跟色境的差別也就知道了，它能夠生起眼識，以它為主。 “如是乃至身根，與身識為主，生身識”，那麼，眼、耳、鼻、舌、身，要生起眼識、生起耳識、乃至生起身識，依根為主，不在境上。所以根是主的意思。那是補充《五蘊論》裡邊，它根的意思沒有講，這裡給你開廣講了一下。那麼下邊我們又看下去，看《五蘊論》，五根講完了，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。 下邊是色、聲、香、味、觸，外境。 什麼叫“色”？是眼睛看得到的東西，是“眼”的“境界”。這是一個抽象的名詞，眼睛所看得到的東西叫“色”。具體的哪些？具體就是顯色、形色。“顯色”，青黃赤白這些顏色；“形色”，長短方圓，這是形狀。這兩種都屬於色法。“顯色”好，“形色”也好，都是“色”。 還有“表色等”，什麼叫“表色”？這個色可以表示給我們看什麼意思的。假使我這麼揮揮手，你知道我在跟你打招呼；假如我招招手，你可以知道我在叫你來；如果說有個人他在磨刀，知道他要用刀去干什麼去了；如果這個人買了個雞，放在旁邊，在磨刀，肯定知道他要殺雞了。那麼，他拿把刀向雞的脖子上砍過去的時候，那就是殺業，在有部說殺業是“形色”。這是“表色”，能夠表示給我們知道的那些色，除了“顯色、形色”之外，還有那些動作，指“表色”，這些都是屬於色境。 那麼我們要知道，這是色就是眼根所對的境界，具體說，有顯色——青黃赤白，形色——長短方圓高下正不正。 《俱捨》裡邊舉了二十種色，表色就是人的動作，你做些動作能夠表示給人家看是什麼意思的，大家知道你在行動。那麼這一類東西，都屬於色的境界。 (什麼叫“聲”？“雲何為聲 ？謂耳境界，執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。”這個在《俱捨》裡面也講了很多，我看看《廣五蘊論》有沒有講的。)我們還要把廣的裡邊——眼根、耳根再念一道。 “雲何眼根？謂以色為境”，這個一樣的，觀的境是色法。“淨色為性”，那就是清淨色，它這個色，不是一般的色，是清淨的四大為性的。 什麼叫“淨色”？它有解釋：“謂於眼中，一分淨色如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生”，在我們眼睛裡邊有一部分，這個組成部分不是一般的肉團眼，是“淨色”，這個很清淨色，“如淨醍醐”。醍醐是最清淨的東西。我們說，從牛奶提煉成生酥，生酥提煉到熟酥，熟酥提煉到醍醐，一層一層提上去，淨醍醐——最好的醍醐，那是最清淨的色法。有這個色法的緣故才能看，那就是說淨色根，沒有淨色根，哪怕你肉團眼長得再好，看不到東西；那麼淨色根有，哪怕你眼睛長得很丑，但是東西也看得很清楚，所以主要看的是這個淨色根。 所謂淨色根，有的書上說是神經，我們否定。神經是眼睛看得到的，不是淨色。這個淨色在經典裡說是看不到的，肉眼看不到的。所以說，不是所謂的神經，這個東西比神經還要細。有的書說，就是眼神經之類的，這個說法，還比較牽強附會的。“此性有故”，那麼有了這個淨色根，眼識才能生起來，才能看東西，沒有這個淨色根，眼識生不起來的。 那麼，眼識怎麼生的？根境相對。這我們恐怕都知道：由眼根跟色境相對之後，就生出眼識來，就是三和合。眼根跟顏色，兩個東西，一個根一個境，然後生起識，這三個東西，合和起來之後，就生心所法，心王心所就生起來。 “雲何舌根？謂以味為境，淨色為性。謂於舌上，周徧淨色”，舌頭上的這個淨色根，到處徧滿的，這個舌根，裡邊淨色滿的。 “有說此於舌上，有少不徧，如一毛端。此性有故，舌識得生，無即不生”，這是研究生理學。一般的認識，都認為這個舌根是徧滿舌頭。但是也有的一些認為，在舌頭上有極小一部分沒有舌根的。這個地方，沒有舌根的有多少？“一毛端”只有一個毛的尖尖那麼大一點點，感不到。如果有一塊地方是沒有舌根的，那麼東西擺在這個地方，它嘗不到味道，木兒木滋的。那麼，它現在是整個舌頭裡邊只一點跟毛的頭頭尖端一樣小一點，是沒有嘗味的功能的。那麼，這個在整個舌頭裡邊說起來就顯不出來，因為太小，它四周都布滿了舌根，那東西碰上去都嘗得到味道，所以說這個，作用就不現了。這是講舌根。下邊是身根: “謂以觸為境”。身根的境界，是觸，就是身體所碰到的東西，也是“淨色為性。謂於身中，周徧淨色”，這個淨色，也是徧布全身的，我們全身都有知覺，它這個身根是徧滿全身。“此性有故”，有這個淨色根，才能感到東西。碰上去這個是硬的，這是軟的，這是痛的——尖的痛的，假使火，碰上去燙的；冰，手碰上去就是硬的、凍手的，這個感覺全身都有。因為這個身根徧滿全身。如果我們身體上有一部分，沒有身根的話，那麼這一部分你打也好，它也不痛，你給它包得暖暖的，它也不感到暖和，你冬天把它晾在外邊，它也不冷，它沒有感覺的——那就沒有。整個身體都有感覺，那麼就徧滿全身的。這是補充五根，那麼境： 【廣】 雲何色？謂眼之境。顯色、形色及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。形色謂長、短等。 “雲何色？謂眼之境”，眼所對的境界。“顯色，形色及表色等”，“顯色有四種”：“青、黃、赤、白”，“形色”：長、短、方、圓——《俱捨》裡邊講“長、短、方、圓、高、下、正、不正”，一共八種。這是色法。 那麼什麼叫聲？“謂耳境界”，耳所對的境界叫聲。“執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲”。這裡，在《五蘊》就完了，不說了。在《廣五蘊》就給你講一講，什麼叫執受大種因聲，非執受大種因聲，這兩個名詞是很陌生。 “執受”的“大種”為因，所發的聲叫“執受大種因聲”。“非執受大種”為因，所發的聲叫“非執受大種因聲”。有一種是不執受的，有一種是執受的，這兩種合起來發的聲音，就叫“俱大種因聲”。那麼這裡，這個名相都要解釋。 什麼叫“執受”？“諸心心法，是能執受；蠢動之類。是所執受”，“心心法”，——我們的心王、心所。這個裡邊，就是法相很多。一開始介紹，就是要一個個介紹，現在大概地說一下，心王、心所後邊要廣講。 “心王”，我們現在能夠了別一切東西的，總的一個心，就是心王。心王有很多幫手——“心所”。這個心感覺舒服不舒服的是“受心所”；你要想象的能力的是“想心所”；你要給你提高警惕的是“作意心所”；你感到舒服的，是“輕安心所”，等等。這些心所法，各有各的功能，是幫助心王辦事情的。等於說，心王是一個國王，心所作他大臣，給他辦事情的，各管各的事。也就像我們規章制度一樣，庫房裡的監院管什麼事，客堂管什麼事，每一個心所法，它管它的事情。那麼心王是總的，一切心所法都對它負責，幫它辦事情。心王心所是能夠執受東西的東西。 “蠢動之類”，就是沒有心的那些東西，假使我們的手、腳，這些東西它能動的，這是心王心所把它執受到的東西，“是所執受”。 “執受大種”，我們手腳能夠感到痛，就是心所裡邊的受心所有感覺：這是痛的、這是舒服的、這是燙的、這是冷的。心王心所把身體執住，身體就是執受大種。身體是四大種所造的，它是由心王心所把它執住的，這叫執受大種。那就是說，我們有情身上的那些器官，管你耳朵也好、鼻子也好、眼睛也好、身體也好，都是由心王心所把它執住的。如果活的，都有執受的，死掉它就沒有執受了。那麼，山河大地就沒有心王心所執受了。所以有情身上的一些身體支分都是有執受的。能執受的是心王心所，所執受的蠢動之類，它身體裡會運動的那些部門，是所執受。“執受大種”，就是有執受的大種，那就是我的手，手是有心王心所把它執的，它知痛、知癢的，人家碰它一點，知道的，它有感覺的。 “執受大種因聲”，以有執受的大種為因，發的聲音。比如我們拍手，這兩個手掌都是有執受的，你拍得太響會痛，那麼這個有執受大種它作一個因，它產生的聲音，叫“執受大種因聲”。那麼就是拍掌，或者說話，都是，我們的喉嚨、聲帶都是有執受的，那麼它發的音聲，就是“執受大種因聲”。 那反過來，“非執受大種因聲”。那些山河大地，沒有心王心所把它執住的——河流的聲音、風吹的聲音、樹搖的聲音，那些非執受大種為因所發的聲音。它的舉例是：“風林”——風吹過樹林；“駛水”——水在流，很快地流“嘩嘩”的聲音。這些沒有心王心所執受的，這是“非執受大種因聲”。 那麼，“俱大種因聲”，它又是“有執受”的，還有是“非執受”的，兩種和合起來的音聲。假使打鼓，打鼓的手拿著鼓槌子，這個手是有執受的，但是鼓的皮是沒有執受的，這兩個合攏來，你把手去打那個鼓，鼓的聲音就出來了，這個聲音是“俱”。——手是有執受的，鼓上的皮是沒有執受的。那麼這個聲音，就是從兩種一起發生的。這個名詞是很陌生，但是道理也很簡單，沒有什麼很深的道理在裡頭。大家沒有啥問題，我們還是要接下去。 我們再回顧一下：色裡邊分幾種。顯色：青黃赤白，就是顏色；形色：長短方圓，這是形狀；還有表色——動作。這些屬於色法。那麼聲音裡邊，它分了三大類：我們有情身體上發的聲音，就是“有執受大種因聲”，有執受大種為因，產生的聲音，拍掌，喊人、說話的聲音，都是有情身上發出來的。有情身上有心王心所執住的，就是有執受大種。山河大地的風聲，河流的聲音，或者石頭滾下來的聲音。這些都是無情身上發的聲音，那是“非執受大種因聲”。那麼，一半是有情一半是無情的——拿手來打鼓，你手是有情——有執受，鼓是無情——沒有執受，那麼這就是“俱大種因聲”。這個我看不是太難。好了，我們再看下邊的。 “雲何為香？謂鼻境界”，鼻的境界，鼻子所聞到的一個對境，它分多少？“好香、惡香、及所余香”。“好香”，聞了舒服的，像我們點的檀香。“惡香”，大蒜、蔥那些東西，還有廁所裡氣味，都是惡香。印度沒有“臭”字，臭的就叫惡香，好的就叫好香，“臭”字沒有，它這個跟我們語法不一樣。“及所余香”，也不好、也不惡，一般性的味道。我們再看《廣五蘊論》： “雲何香？謂鼻之境 ”，鼻的境界。“好香、惡香、平等香”，它加個平等香，平就是不好不壞。什麼叫好香？“謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益”，這個香氣你聞到，“與鼻合”——跟鼻子碰到，就是聞到那個香氣的時候 ，“於蘊相續”，這個蘊相續，就是我們的身上的五蘊，對我們的身體有好處的，聞了這個香味道對健康有益的，那麼這叫好香。“惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損”，你聞到那個味道，心裡就煩起來了，心裡討厭了；或者是聞到那個味道，假使不是很難聞，但是聞了進去之後有毒的，毒瓦斯之類的，那個你聞進去，開始聞的時候倒還不是很難聞，但是聞進去，身體要受損害的，那都屬於惡香。還有“平等香”，“謂與鼻合時，無所損益”，也不壞，也不好，一般性，這是平等香。這是香的境界。還有味。 我們總是先看《五蘊論》，再看《廣五蘊論 》。這個我就不要喊了，一會兒翻來，一會兒翻去，盡說。我先念的是《五蘊論》，後來補充的是《廣五蘊》 。 【廣】 雲何味？謂舌之境，甘、酢、鹹、辛、苦、淡等。 “雲何為味？”什麼叫味道？一般人說，“味道哪個不知道，我們從小吃飯都知道味道，你還要講什麼”，不講你還不知道，有些東西非講不可。“謂舌境界，甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味”，這六個味道。“三德六味”，我們現在每天念那六個味道，就是這個東西，這六個味道。 “謂舌之境，甘、酢、鹹、辛、苦、淡等”，廣的裡邊就給你概括一點，這個很簡單，講過就算了。味道大概地分六種：甜的，酸的，鹹的，辛的——就是辣的，苦的——苦瓜就是苦的，(我們在五台山一上去就看到一首詩，“苦瓜連根苦”，這個你記得嗎？五台山不曉得哪個地方的一塊石頭上刻了一首詩。)苦的，還有淡的——沒有什麼大味道的、淡味道。下邊是所觸一分： 【廣】 雲何觸一分？謂身之境。除大種，謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等。 滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。暖欲為冷。觸是冷因，此即於因，立其果稱。如說諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂。精進勤苦雖是樂因，即說為樂。此亦如是。食欲為饑。飲欲為渴。說亦如是。已說七種造觸，及前四大，十一種等。 “雲何觸一分？”觸，觸好了，怎麼觸一分呢？它有道理的。“謂身之境。除大種”， 因為四大種也是身的境。(3A)現在四大種能造色已經除掉了，這裡講的是所造色，是四大種造出來的色，那麼當然把能造的四大種撇開了。所以觸裡邊，本來有四大種，要把它除開，余下來的就是所造色，所以說叫“觸一分”。“謂身之境”，身的境界，身根所對的境。它是要把大種除掉，它說能造，這裡都講的所造。 這個“能”、“所”兩個東西大家要辨一辨，法相裡邊經常要提能、所的。現在——我們舉個例子，能說話的人，所說的是話；能寫字的是人，所寫的就是字；能坐的是人，所坐的是凳子。這個能、所大家都要搞清楚。那麼說能依、所依。我們說父母跟孩子哪是能依？(學僧答：孩子能依)孩子能依。你不要看到“能”好象一定是主動的。他是依靠的“能”，就是孩子要依靠，所依靠的就是父母。我們說皈依，哪個是能皈依？人“能”皈依，“所”皈依——三寶。所以說這個能、所的關系一定把它要搞清楚。有的時候搞倒了，這個還明顯的，不會大錯。有的很暗澀的，那你就會搞錯。 這個是“觸一分”，除了四大種。四大種是什麼？不要忘記掉，四大種就是地、水、火、風。它的觸的境界：地是硬的，水是濕的，火是暖的，風是動的。那就是我們身上碰得到的。碰到那些是硬的，這是地；碰到那些是濕的，水；碰到那些在動的，風；碰到那些是暖的，就是火。這也是身所辨的境界。你說硬的，我們照眼睛看，很硬的東西，實際上不一定很硬。最容易上當的就是有鹹的湯。很鹹的湯，它拿出來，沒有煙的。沒有煙的，人家看這個湯沒有煙的，總是不太燙了，拿起來一瓢，一吞，吞下去，把你肚子燙得不得了。鹹的湯是溫度極高，但是看上去沒有煙，你眼睛看看，溫度是看不出來的。 記得有一個公案，那是抗戰之前，日本人欺負中國人欺負得很厲害。有一次外交官開會的時候，他們就是要整日本人的冤枉，拿了一盤丸子，一盤丸子燒得飛燙，但是沒有煙。吃飯的時候，當然主人要請客先吃，挾個圓子“吃吃吃”，主人挾一個放嘴裡，道吃不吃的樣子，那個客看主人吃了，“我也吃了”，一口吞下去，燙得不得了，但是外交官不能吐出來，不行，只好勉強吞下去。吞下去之後，第二天死掉了。太燙了。所以說眼睛看溫度是看不出的，一定要手碰的。你如果要吃飯，你要不上當的話，你把手洗干淨，那個丸子碰一碰。手都碰不上的，根本不能吞，嘴裡不能擺的。 所以這個四大種是身的境，因為它是能造，所以要拿開。所造的，除了地、水、火、風這四種以外，我們還有碰得到的：“滑性”——玻璃，我們碰上去很光滑；“澀性”——石頭粗粗糙糙的，都是手碰得到的。眼睛一看，固然能看出，玻璃，一看是光的，但是不可靠，還得手摸一下。“重”、“輕”，也要靠我們身體去碰的，手掂一掂很重，去拿一拿很輕。這個是眼睛也看不出來的；耳朵更聽不出來，這個重的、輕的。“冷饑渴”：我們身體感到的冷，這個感覺是身體的感覺；饑，肚子餓；口渴。這些都是身體的問題，都是身的觸，身的這個對象。那麼它這裡，《五蘊論》就沒有了，就講了這些，就好了，它廣的裡邊又跟你解釋了，所以這兩本要對起來看。他們開始跟我說要釘成一本。我說絕對不能釘一本，釘一本，你前面後面翻來翻去，那麻煩死了。兩本，擺在一邊，就都可以看。 它說什麼叫“滑”？“謂細軟”。你身上碰上去很細、很柔和的，叫“滑”。“澀”就是“粗強”。摸上去麤麤糙糙的、硬梆梆的，是不舒服的。“重”，“可稱”，手托一下，這個是可以拿秤來稱的叫“重”。“輕”則“反是”，稱不出來。我們說最輕的也能稱，這個輕就是說反過來的，像氫氣球一樣，它是往上升的，你怎麼稱？不好稱。那麼這是“輕”。這個“輕”跟我們一般的概念的輕不一樣。我們概念的輕重是比較而來的，都是可以稱的，而這個“輕”是不可稱的，稱不出來。 “暖欲為冷。觸是冷因，此即於因，立其果稱”，這個裡邊轉了個大彎子，我們說這個“冷”是什麼？我們希望要暖和，冷是一個感覺，這個冷的感覺就是說我們要暖和，心裡要取暖，這個就叫冷。“觸是冷因”，那麼我們心裡起的這個念頭是要暖和，身上一碰，就產生一個心所法，他希望暖和。“此即於因，立其果稱”，那麼這個碰到的並不是冷，他是暖欲。觸是冷的因，就是你碰到這個感覺是冷，產生了一個冷的果。那麼這個觸不能叫冷，但是因為他能夠產生冷的果，就是也可以這個觸叫冷。就是“因立果名”，法相裡有這個名詞。這個因上邊安一個果的名字，它本身不是這個東西。因為它能產生這個果，那麼我們這個也可以叫做冷。 就是這個觸本身不是“冷”，因為觸之後，產生一個心所法。這個心所法感到要暖和，就是叫冷。這個心所法是冷，是觸的果，但這個觸本身是因，因為要產生這個冷的這個果的心所法的它的這個功能，所以把這個“冷”的這個果，也可以安在這個“觸”的因上，也叫冷。 比如說“解脫”，戒是能解脫，別解脫戒是解脫。戒是不是就是解脫？解脫是煩惱跟業都除掉就解脫了。戒是解脫的因，果還沒有到，但是因為它有解脫的果，戒就可以叫解脫。這樣子安立名字在佛經裡面很多，這個叫“因立果名”，在因上安立果的名字。這叫解脫。這裡也是，觸並不是冷，因為這個觸能夠產生冷的心所法，就是心所法要起一個取暖的心，這個心所的果——冷，放在這個觸上，觸也叫冷。 那麼他舉一個例，“如說諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂”，他說，諸佛出世，是很快樂的事情，說法也是很快樂的事情，眾僧和合一起是很快樂的事情，一起精進地修行很快樂的事情。我們這裡，諸佛出世當然是大家感到很快樂，演說正法我們也很快樂。但是外道卻很苦，外道看到佛出世了難過得很，他要說法，外道更難過，說法要度很多眾生了，都把他的徒弟都引過去了。佛在世的時候，很多外道的弟子，都給佛吸引過去了。那外道就氣得不得了，就用各式各樣的方法來誹謗佛，甚至於不惜用卑鄙的手段。 就是叫一個女外道，年輕的，穿得漂亮的，天天到佛的那個祗園精捨，每天早上回來，傍晚跑過去，故意做那個樣子給人家看。然後過了一段時間，肚子慢慢大起來，填東西，一天天地大大大，最後大得鼓起來了。就在有一次，佛在講經，那個女外道就指了手“你還一本正經得講什麼？！你看我的肚子那麼大了，你怎麼辦？”這麼叫起來了，大家聽眾，有神通的一看，很生氣，你這個外道騙人、誹謗佛，用假的，在肚子上綁了個鐵鍋，說成是大肚子。那麼有些沒有神通的凡夫，就懷疑了，這個怎麼回事？這到底怎麼回事？這個帝釋天他就看到這個不對頭，他就變了個狗，跑到那個外道的身邊，把那個綁鐵鍋的繩子咬斷了。“哐嘡”一聲，鐵鍋掉下來，肚子癟下去了。你說的妄語戳穿了。佛也不在乎，你罵佛，佛照樣講經，你戳穿了佛也不笑，就當沒有那麼一回事一樣。所以佛的功德是不可思議的。 這就是說佛出世的時候有人不樂的，那麼大部分眾生感到快樂。說法也一樣，大家感到快樂。那麼眾僧和合，和合是樂，假如僧團裡經常有斗爭，這個也不樂(笑)。末法時期煩惱重，眾僧和合不一定樂。精進修行，那是更勤苦了。精進修行，不倒單，吃一頓，還要耐饑耐渴的，他們喇嘛還要持啞巴齋，不吃飯等等。這很辛苦，怎麼說成樂呢？ 這是樂的因！佛出世就要說法，說法之後，大家照法做，將來感最起碼人天果，乃至是涅槃的解脫果，或者是菩提的大果，眾生如法的修行的話，將來決定感解脫的，或者成佛成阿羅漢，都是樂的因。因為它是樂的因，也叫樂，所以說諸佛出世是樂，演說正法也是樂，眾僧和合也是樂，精進修行——哪怕你修頭陀行、修四依，這樣子精進辛苦也叫樂。為什麼？果上是樂。因上不一定樂，果上決定樂。所以這個也可以叫做樂。 這就是說，我們在一個法上，用他的果的名字安上去，可以的。這個經裡邊有這個例，就舉這個例。他這裡特別強調後頭一個，他說精進修行勤苦，當下的是苦的，但是他精進修行將來必定感樂果，是解脫的樂果，精進修行當然是感解脫的果。人天的果還是樂。如果五戒很好守，人天的樂果就可以得到。所以這些都是樂的因，也可以叫樂。所以“勤苦雖是樂因”，它本身並不樂，是樂的因，“即說為樂”，但是也可以說是快樂。因為它決定感快樂的果的。 既然如此，這個冷也是，這個冷的觸，它當下並不是冷，冷是心所法，要暖的一個欲心所，希望暖和，這個心所法就叫冷。這個觸是能夠生起這個心所法的一個因素，因為這個觸所生的果是冷，那麼這個觸也是叫冷。能不能這樣叫？可以。經上有例，“諸佛出世樂”，舉了這個例。那麼這個是學法相裡邊的彎彎，世間法一般是沒有這樣講的。 那麼下邊，容易了。你冷饑渴這三個東西，冷解決了，饑渴也解決了。“食欲為饑”，心所法一個欲，這個欲要想吃東西，這個就叫饑餓。本來饑餓是啥東西？就是心裡起個念頭，我想吃東西，這個叫饑餓。那麼這個饑餓是心所法，是果。肚子裡邊一個觸感覺想吃東西，肚子一個感受，這個感受反應到心裡邊，產生一個欲心所：“要吃東西”，這個我們叫做饑。這個觸是產生饑的因，它能產生饑的果，這個觸也叫饑。跟那個冷一樣的。“食欲為饑”，這是心所法，欲心所，想吃東西的，就叫饑。那麼饑不是觸，是一個心所法。 “飲欲為渴”，一個欲心所出來了，想喝水，這個叫渴。這個渴也好，這個饑也好，都是因為觸的感覺，產生的心所法，這是果。但是，這個觸本身能生這個果的，這個觸的因，也叫它果的名字，叫“饑”、叫“渴”。 所以說，在十一個觸裡邊，地水火風除掉，能造；滑、澀、輕、重，這四個好懂；冷、饑、渴要轉個大彎子，這個不太好懂。但你也可以說，“你冷麼叫冷好了，你轉個彎子干啥？我感到冷就冷了”，但是按照實際上講不是這個樣子，你這個不科學。你這個感到冷，並不是你碰到手上就冷，你心裡反應了感到要暖和，這個叫冷。所以說，如果你根據客觀的科學的程序來說的話，一定要這麼說，不能照你馬馬虎虎地說，“我感到冷，冷就可以了，不要轉彎子了”。不行的！那麼這裡就是說了七種，七種加四個能造的，一共十一個。這個是《俱捨論》有的，十一個觸法。“已說七種造觸，及前四大，十一種等”，七個是所造的，四個地水火風是能造的，都是觸，那麼總的來說管你能造的也好，所造的也好，總的觸所生的境一共有十一個。這個講完了。 這個講完了之後，要講“無表色”了。這個大前提不要忘記，我們講的是色蘊，色蘊裡邊，眼、耳、鼻、舌、身五個根，色、聲、香、味、觸五個境，還有一個無表色。那麼現在，眼、耳、鼻、舌、身五個根講完了，色、聲、香、味、觸五個境也講完了，最後就是無表色，還沒交代。 雲何名為無表色等？謂有表業、及三摩地所生色等，無見無對。 【廣】雲何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示，故名無表。三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。 什麼叫“無表色等”？他就是說有表業生的、三摩地生的一種色，“無見無對”，既看不到，也沒有對礙性。“對”就是說碰得到的、有阻礙的，假使茶杯，我碰上去，這裡就頂住了。假使是桌子，我們碰，手拿過去就頂住了，這是對礙。那麼“見”呢，我們眼睛看得到的。礙是手、身體跑過去，它要給你頂住的。這個色礙，物質的特征，有色有礙。那麼它這個，既沒有見，既不能看到，也沒有對礙性，是最特殊的色法，那麼也屬於色法裡邊，特殊的色。 “等”，那有好幾種，一種是有表業產生的，一種是三摩地所生的，都是無見無對的。有好幾種色。 什麼叫“有表業”？“謂身語表”。身，動作；語，說話。都能表示於人的。假使我們身拿把刀刺過去，這是要殺人的，人家知道你要殺人。你口裡說惡言，罵人，人家知道你惡口。那麼這是叫表業，有所表的造業。這個身表業有“善”與“不善”，你在拜佛是善的身表業；你在殺人，殺雞殺鴨子，這是壞的、惡的身表業；還有“無記”的，你在走路，既不善也不惡，無記的。 “所生色”，從無記的，不生；有記的，善的也好，不善的也好，它所生的色，這是什麼呢？就是我們的無表色，那就是說戒體。我們在佛面前三羯磨、禮拜、這樣子白羯磨的時候，產生的這個戒體就是無表色，從表業來的。你白羯磨要口業，禮拜、布置壇場要身業，禮拜要身業，羯磨師給你白羯磨的時候要口業，都是表業，都可以表示於人的。這樣一做之後，你身上生一個無表色，這個無表色生起來了，你說我看不看得到呢？你受過三皈依了，你跟沒有受過三皈依之前，你用X光照一照，沒有東西多出來。這個是看不到的，既不能看到，也不對礙，手也碰不到、捏不到什麼東西，但是有它這個東西。那麼還有惡的無表，就是殺雞殺豬家裡的人，他從小發心要一輩子干這個職業，這個時候惡的無表就開始產生，那麼也是一種無見無對的一個色法。這是一種，善惡的身語表業產生的。這樣所生的色。 “此不可顯示，故名無表”，這樣子的色，拿不出來給人家看的，你受了二百五十條戒，或者比丘尼三百四十八條戒，該很多，你該無表色充滿身體。但是人家看看你，受戒之前、受戒之後，人的物質上看是看不出來，精神狀態不一樣。精神狀態，受過戒的跟沒有受過戒的，這不一樣。但是，你說要拿個東西出來，你戒牒，只好拿個戒牒給你看看，你除此之外，你要證明你受戒，是沒有辦法的。這是你自己行持，當然是你的行動，但是要給人家證明說你受過大戒的，除了張戒牒，其它沒有辦法了，因為你們這個無表色是拿不出來的，這是一種，無表色(我現在念的是廣的，略的沒有這幾句話)。 還有一種：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等”，四個靜慮所生的，定的裡邊的色，就是定裡邊產生的色法。定裡邊有境界：“三摩地所行影像”。我們說如果入定之後，你念“阿剛”，八功德水就現前，“巴當”，濯足水就現前。因為定裡有境界，一個心就一個相分，有見分就有相分。你念的“阿剛”是見分，心裡想的見分“阿剛”，馬上一個相現出一個——這個八功德水一樣的現出來了。我們亂心呢，嘴裡念“阿剛”，心不曉得哪裡，那個東西供養，就是假供養，你“阿剛”在哪裡？沒有。要真正供養的話，“阿剛”就來了。 為什麼是四靜慮？無色界還有四個定：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。為什麼不說八個定，四禅八定呢？八個定所生的色，為什麼不說呢？昨天有人就提這個問題。上面四個定是無色定，無色界是沒有色的, 不能說三摩地裡邊有色法出來了，它本身那個定是無色的，你怎麼說出來色法呢？沒有。只有四靜慮，屬於色界的，它產生色的。靜慮裡邊有色法出來。 靜慮裡邊的色很簡單，如果你學不淨觀，你已經定修成了，當下骷髅就現在你面前。所以要注意，不淨觀不准在屋子外面修，曠野裡也不要修。因為你修成不淨觀，你假使修得好的話，骷髅相現了，那些鬼神看了——討厭，要打你的。只能在自己房間裡修，你挨了打還不知道，為什麼？你自己不好，在那些地方你不要去修不淨觀。這麼是三摩地所行的色。 無表色從這兩個原因來的，一個是表業產生的，就是戒體，戒體有善的戒，還有惡戒；從三摩地裡邊又現的色；都屬於無表色。 “此無表色是所造性”，無表色也是四大種所造的。那麼善的表業生的叫“善律儀”，不善的表業生的叫“不善律儀”。“等”，還有個“處中律儀”就不說了 ——《俱捨》裡要講，那麼現在我們不要一下子都拿出來。你要介紹你朋友，你認識到一些人，到廟裡來了，先介紹給知客師、監院師，那些先介紹一下好了。你每一個小小的小沙彌都介紹，你看你記不住了，什麼都忘記掉了。把主要的記到，以後細的慢慢來。 善的、不善的律儀，“亦名業”，這個無表色也就是叫業，造的業。“亦名種子”，這兒講唯識裡邊就叫種子，所以說這一本書是大乘，把唯識的觀點摻進去了。如果在根本乘裡邊它是講業，也可以講，種子就不講了。 【廣】 如是諸色略為三種：一者可見有對，二者不可見有對，三者不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等；不可見有對者，謂眼根等；不可見無對者，謂無表色等。 “如是諸色略為三種”，這裡總結，我們所有的整個宇宙裡邊的色法，前面說的是眼耳鼻舌身，色聲香味觸，無表色，這麼十一種。但是從有見無見來分，又可以分三大類。 一種是“可見有對”，既是眼睛看得到、碰上去也有阻礙的，有見有對。 一種是“不可見有對”，質礙是有的，但是看不到，很微細。那就是說眼根、耳根之類的東西，它是淨色根，肉眼看不到，但是東西、物質是有的，不能說它沒有東西，那就是說碰上去，這個物質的質礙性是有的。我們手粗，當然不一定碰得到、有感覺。但是很微細的機器去一碰它，能感到那個質礙性的東西還有，那就是有對。 第三種，最細的色，“不可見無對”，眼睛見不到，也沒有質礙性。這個色，其它書裡面叫“法處所攝色”，這個色不是色境裡面的色，是法處(心的對象叫法、意所對的是法)，這個法境裡面包的色法，既看不到又碰不到的東西，拿不出來的東西，叫無見無對。 總的來說，色法裡邊有三種，最粗的是有見有對，細一點的無見有對，不可見是無，不可見但是有對，最細的就是不可見也是無對，無見無對。那麼舉例，“可見有對”，“謂顯色等”，顯色、形色，既是看得到，也是感得到。“不可見有對”，“眼根等”，眼根肉眼看不到，但是質礙性是有的，它是有那個物質的體的。我們說原子、質子很細，我們是不一定碰得到，有感覺，但是不能否定它是物質的有質礙的東西，它是有的。最後一個“不可見無對”，“無表色”。 那麼你們去討論的時候就要考慮這些問題了，色法有幾種，哪幾種，這個裡邊又要分細的。最後一切搞完之後，總的分，從有見無見來分，又可以分幾類，那麼有見有對是哪些。他舉了一個例，你還要舉其它的例。他舉的例，你就不要舉了，他已經舉了，你只要念一念，腦筋不動，不會長智能的。長智能要動腦筋的。 我們說一把刀，你要割東西，一定要磨。我們記得，我們在五台山的時候，每年秋季，要去割草，割草是喂牛的。割草的時候，在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的話，你草就割不多，一天人家割幾百斤，你割了三十斤，那就是浪費時間了。但磨刀呢，搞起來效果就好了。 那我們人也一樣，這個腦筋要磨的，你不磨呢，鈍。我們經常說愛睡覺的人是笨蛋，為什麼？他一點也不動腦筋的，只知道睡。睡，腦筋休息，腦筋休息，這把刀不磨的，不磨的刀你時間久了，就鈍掉了。那我們腦筋要靈活的話，要磨。越是艱難的問題越是要思考，去動腦筋解決問題。越是難學的佛經，越是要去學，這樣子腦筋去磨。即使你沒有學好，你說你學了個半天，費了很大的心血，還是學不通，雖然沒有學通，但是腦筋磨開了，你以後辦事情決定是靈活的。不會碰到事情不知所措，腦筋動不來，僵化了，好象是入了定一樣，這個就是腦筋鈍掉了。你腦筋快的人，事情才到，馬上對策，該怎麼應付，都想好了。等事情來了，輕輕易易的解決這些問題，我們說反應快慢就是這個問題。 佛教裡邊並不是講老實就是好的、就是修行、老實人就是最最好。佛教盡是講智能的，沒有智能的“老實人”，在佛教裡不贊歎的。當然比那個狡猾的好，但是並不贊歎那些人。我們中國漢傳的佛經裡邊不大見這些例，南傳的那些佛經去看看，都是贊歎聰明，能夠應付事情的。釋迦牟尼佛因地的時候，碰到什麼違難的事情，他很用腦筋，很快就應付過去了。贊歎那些事情。沒有說我老老實實地，就是受，就是最高的，沒有這樣。這我們漢地的道德標准，跟真正印度的佛的標准還有一點距離。不要把它全部漢化了，要把佛的原始精神會扭曲的。我們漢人的教人，都是——好象是只要老實的就是好的，有這個說法的。佛經裡邊，是要講聰明，要講動腦筋的。那麼這個腦筋要動呢，就是——一個是磨練，多去思考問題，多去學一些難的。 但是也不要勉強。你學得頭昏腦脹，血壓升高了你還要鑽，高血壓怎麼辦？那不必，要適可而止。所以說腦筋要動，還要善巧 。《四十二章經》有：“沙門夜誦經，其聲緊悲”，念不下去了，太高了。跟我們念經一樣，念經腔太高，喊不出來了，那就是說這一座經就念不好了。那麼你太用功，太精進，受不了。佛就說，“你過去干什麼？” “彈琴的。”“琴弦太緊怎麼樣？” “一彈就斷了。” “太松了怎麼樣？” “彈不出調來了。” “不松不緊怎麼樣？” “什麼調都彈出來了。”那你修行不松不緊，該緊的時候，閉關緊一下。 我們有的人說：一輩子閉關，好不好？好，當然很好。但是你是凡夫，一輩子閉關，你受不了。一般開始閉關，三個月兩個月，然後一年、兩年、三年。你還是一個初學，你想閉一輩子關，不要說一輩子，你想閉三個月關恐怕很困難。三個月裡邊不准出來，門鎖起來的，只能在裡邊。 我們就舉個例，這是菲律賓的一個居士告訴我的，他那裡邊一個上師沒有了，他邀請我去。我說你們海外法師多得很，你怎麼不請呢？他說我們請過了，我們請了台灣兩個法師。他那個地方設備很好，燒飯不要你燒，有人給你燒好，到時間送過來，衣服人家給你洗，你只要坐了修行就完了。這兩個人去了，開始坐在那裡，什麼事情沒有，只好念念經，念到念疲了，反正藏經很多了，翻翻，翻翻看也看不懂，後來怎麼辦呢？這個時間賴不過去，睡覺。只好兩個腿伸直睡，睡得時間太多了，也難過起來， 住了兩個星期，跑掉了。這實在受不了，那就是真的叫你用功，凡夫還不行的，要有一套修法你才住得下來。 好，我們就勸大家都動腦筋。這個並不是叫你們拼命，就是在適當的條件下腦筋要動，不要什麼現成的。要討論了，聽人家的，他這麼說，我也這麼說，撿一句，很便宜，你也答對了——他對，你也對，對是對了，你腦筋裡邊是空的，調個樣子你就不行了。十點半了，好，今天就講到這裡。 我們小組討論的有幾個題，我們先把它回答一下。 第一個問題，四大種：地、水、火、風，為什麼不稱堅、濕、暖、動？ 這個很簡單：地、水、火、風，在佛出世以前早有的名字，佛不違世間法，本來用慣的名字，不需要再去改動；再一個，堅、濕、暖、動是它的性，它的性格，地、水、火、風，是名字。(3B)這兩個東西，本身就不是一樣的。再一個，地、水、火、風是世間上已經用慣的名字，就不要去給他改動了。 這是十二因緣的，我們沒有講到，所以現在不需要講這個。 那個很簡單。人身上的硬的東西，骨頭、牙齒、指甲，都是地大。但是地大裡邊有沒有水大？有水大。如果這個骨頭裡邊水分沒有了，干了，就碎了，就是粉了，那就是說有水大。那麼這是地大偏勝，在一個骨頭裡邊，地大的最殊勝——就是最多，那麼這個骨頭叫地大，骨頭裡邊有沒有溫度？有溫度，那火大也有。骨頭裡邊能不能運動？它的分子都在運動，那就是也有風大。但是從這個四大裡邊，地大占的成分最多，所以叫地大。 同樣的，我們的血液、一些液體都是水大，但是也不是絕對的。血液裡邊，它裡邊有一些成分，屬於地大的，它的溫度也是火大，它的流動就是風大。那麼，這個地水火風，火就是整個的溫度，都在裡邊。風，就是出了血，血液的流動，一切身上的活動，細胞的活動，都是風大。這個人體的四大，就是不能絕對分割的。本來四大，就是裡邊互相是配合的。那麼這個四大，哪一個方面多，就叫這個是屬於哪一大。但是不能說絕對就一個大，沒有其它三個大，那是沒有的。 我們先說觸是什麼。身所碰的境，身識對的境叫觸 ；能觸的是識 ，就是我們的心 ——身識。所觸的，就是所碰的境，硬的、軟的，這個東西就是它所碰到的。 在碰到裡邊簡單說一共有十一個。這十一個裡邊地水火風就是能造，一切的事物都是地水火風造的，那麼其它的，滑、澀，輕、重，冷、饑、渴，這一些就是所造色。凡是一切東西我們看到的，都是所造色，能造的地水火風隱在裡頭，我們是看不到的，只能手碰到。那麼在觸裡邊，能造是四個——地水火風。這個物是堅的或是暖的都是要身碰到才知道的，那麼其它的滑、澀，輕、重，冷饑渴，這個是所造色。除了地水火風以外都是所造。那麼觸裡邊的所造就是這麼七種，加上能造四種，就是十一種。 那麼這一組的問題比較簡單，另外一組的問題，要牽涉廣一點。 就是說，《大乘廣五蘊論》裡邊，聲的三個執受，它是有執受大種，無執受大種，俱大種執受，就這麼三個。這個昨天基本上講了一下，可能講了一遍 ，印象還不深，那麼我們再重復一道。大家翻到“聲”，就是第二頁。 什麼叫“聲”？聲就是耳的境。聲的來源有三種。一種是“執受大種因”，它的“聲”；第二種“非執受大種”的“因”，它的“聲”;第三種“俱大種”，有執受、非執受，兩種一起為“因”，它的“聲”：一共有三種。 能執受、所執受——我們還是來復習一下能、所，能夠執受的就是我們的心王心所，心王心所把這個東西執住，認為是我的東西，那麼我們的手、腳，都是心王心所執受的。執受的特征：你打他一下，知道痛的；你摸他一下，知道舒服的。這個就是執受。 無情沒有執受的，就是說你打它，哪怕它斷掉了，你把它樹枝摘下來了，它沒有叫痛。當然我們說：“它痛不痛，你怎麼知道呢？”但是它沒有出血，又沒有神經，我們就知道它不會痛的。盡管含羞草，還有非洲有一種樹，它會動的。含羞草，你碰它一下，它就卷起來了，非洲有一種樹，據說它樹葉子裡邊很大，不管你什麼東西進去了，哪怕是獅子老虎進去了，它四面的葉子包起來，把你跟那個包菜一樣包在裡頭。包在裡頭，它分泌一種水，這個水就是跟硫酸一樣，會化東西的，哪怕你獅子老虎，氣力再大，它把你包得嚴嚴的，把那個水分泌出來，把你化掉了。等到你化完了，它又打開來了。他們說會吃東西的樹。這類樹，它也不是執受大種，因為它沒有神經，也沒有一個心王心所，它是非情，盡管它有這些功能，它是機械的功能、物理的功能，沒有心王心所，心理的動態是沒有的。那麼這些都是非執受大種。 “執受大種”，就是心王心所執為它自身的，也就是說有情身上的東西。那麼執受大種它的聲音，我們說這是執受大種的聲音(上師以彈指動作為例)，這個手指是有感覺的，它的聲音就是執受大種，說話也是執受大種。那麼我們說你拍一個掌，這樣子都是身上出來的聲音，都是執受大種。哪怕你吃飽了，打個嗝，這個也是執受大種的聲音。 “非執受大種”，那就很簡單，一切非情，你說山上的樹，風吹來，在動，“嘩嘩嘩”的樹葉子的聲音，山上的石頭，在雨季的時候，山上崩了，大石頭，泥漿一下“嘩”的沖下來了，這個聲音很大，很恐怖，那就是都是非執受大種。那麼這兩種，就是自然界的聲音。 還有一種“俱大種”，就是又是執受大種，又是非執受大種，兩種因素都有的，那麼很簡單，我們的手，打這個鼓，手是執受大種，鼓是非執受大種。那麼兩個東西一起碰上來了，它出來聲音了，那就是“俱大種”。那麼我們游水，我們在游泳池裡邊，手劃水，這個水“嘩嘩嘩”地響起來了，這個聲音固然是水聲，但是有手的作用也在裡頭。還有一些，打鐘，我們說撞鐘，這個鐘的聲音出來了，你沒有人去撞，執受大種沒有，它也不會響，那麼它本身響的是鐘，但是又靠人去撞它，那麼也是俱大種，但是這個是間接的，用手打鼓是直接的，用木頭去撞，是間接的，但是我們手去敲這個鐘，這個聲音出來的是直接的 ——非執受跟執受兩個一起出來。 這個原理、原則是很簡單，就是有情身上所發的聲音就是“執受大種”，非情發出的聲音就是“非執受大種”，兩種合起來的——俱大種。這個把原則知道之後，舉例什麼，大家都自己可以舉。 那你自己看，你夢到，你眼睛開了沒有？你夢中眼睛閉得緊緊的，你看什麼呢？當然不是眼睛見。夢中就是第六意識裡邊現的幻相，看到的一些，也是這個第六意識看到的，我們觀想都是意識觀的，不是眼睛看的。那麼這也是。就是說唯識裡邊的道理，很多就是用夢來證明這個唯識道理。一個識有見分、相分，見到的相分就是我們看到的東西，能見的那個就是見分。夢裡邊，眼睛是休息了，沒有起作用，見到的就是意識的，它的看到。 這個問題，問得有點文不對題。我們先把這個界的意思講一下，界是在哪裡講的？就在《廣五蘊論》的第一頁，“界者，能持自性所造色故”，這個裡邊要把它點一點，講的時候大家沒有說。什麼叫“界”？它能夠持自性。地，假使一個地界，它能夠持堅的自性；假使水界，那就是說能持濕的自性；假如火界，就是能持暖的自性；假如風界，能持動的自性。“所造色”——及所造色，要加一個“及”。能夠持自性，那麼它所造的色呢，所造色的自性也持。假使說骨頭，骨頭裡邊的堅硬性，就是地大的界——地界所攝持的。他不但是能造色的自性守住，所造色的堅硬性也給它持，保持不斷，能夠支持下去。那麼這個就是界的意思。 所以他問“其體”是什麼，沒有什麼體了，它本身就是地。 一個界應該是它的一個作用，能夠持它自性的，或者是所造色的自性的，就叫界。體，就是地水火風。那麼這個地界也就講完了。 我們上一次講了五蘊不能是四蘊，也不能是六蘊 ——這個是講了。那麼五蘊為什麼是色、受、想、行、識？這在《俱捨》裡邊廣講。我們這裡是在開步的時候，這是比較高級的一些學問，開步的時候就不必講。但是既然問了之後，也可以講。因為有人問了，就是他已經深入到這個地步了，那麼也可以講一講。 《俱捨論》裡邊他有一個頌，專門講這個五蘊次第的，他說“隨粗染器等，界別次第立”。他說它有幾個原因，隨粗的次第、隨染的次第、隨器的次第、隨界分別的次第，有幾個原因安立色、受、想、行、識次第不能顛倒。那麼這個理由很多，我們選取一個。隨界的次第，這個大家最容易懂的。 就是說，我們的界是欲界，色界，無色界。 欲界裡邊什麼特征？欲是五欲。五欲的特征是什麼？大家想一想，最能夠直截了當給我們一個、引起我們的欲心的、貪心的就是色。所以欲界的特征是色。最下，最第一。我們從三界來說，欲界是最基礎的，它第一個，欲界的特征是“色”。 色界，大家知道，離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，四個禅都有喜樂，這個喜樂是什麼？是受。所以說，欲界上面的色界——受，第二個就是“受”。 那麼無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處，他修行的時候，都要觀想無邊的空、無邊的識——想，想蘊的作用最勝，所以這個無色界在上邊，三個無色：空無邊、識無邊、無所有處，以想、觀想來達到它的定境的。想心所的作用最殊勝，所以“色”、“受”後頭是“想”。 那麼最高的一個三有的頂，我們叫“有頂”，就是非想非非想天，這在三界裡是最高的一層。這個三界最高的福報最大，非想非非想天可以有八萬四千劫的享受在這個天上，那麼，這個業報是最大。我們說思心所是造業的，能造業的——思心所，屬於行蘊。所以說“行”擺在第四。 那麼識蘊呢，我們說四識住，識住在色裡邊，識住在受裡邊，識住在行裡邊，識住在想裡邊，能住的是識，所住的的是色受想行，那麼能住的擺在最後，所以“識”擺在第五。 這是根據三界的差別來說五蘊的次第的。其它還有三個，我們就不說了。因為這個是屬於《俱捨》，現在不是講《俱捨》，《俱捨》比較麻煩，比這個要麻煩一些。那麼我們就講到這裡,舉一個例就行了。五蘊的次第, ，用三界的次第來安立，決定是色、受、想、行、識，不能顛倒一個。 再說一遍，欲界是五欲最勝，五欲裡邊色是最明顯的，五欲就是色聲香味觸，或者是財色名食睡，這個裡邊最顯著的，最容易吸引人的就是色。 那麼欲界的特征是“色”，所以色蘊擺第一。色界的禅定都有喜樂受，那麼這個受的作用是第一，擺了——色界是“受”。無色界修的時候，加行修觀想，前面三個無色定都是靠觀無邊空、無邊識這樣地觀想出來，所以“想”蘊擺第三。最高的一個定，他的業報最殊勝，那麼他造業的思心所最突出，這是三界第一、福報最大的思心所，思心所屬於行蘊，所以是“行”。那麼最後——識，就是四識住裡邊能住的是識，所住的就是前面四個，那麼能住的擺在最後。叫做色、受、想、行、識，這個次第就是這麼的，就舉這個例解釋。還有其它例，比較復雜，就不說了。好了，這個問題都講好了。 第一個是“極略色”，極端的“極”，總略的“略”，就是廣略的“略”，菩提道次第略論的“略”，極略色，色就是色法的“色”，色蘊的“色”，極略色就是一些色把它分得最微細，就是極微了，極略色就是極微。 第二個“極迥色”，極遠的顏色，就是天空，我們看見最遠的天空就是一片藍色，極迥色，這個第二種。我們說天空藍顏色不是看得到的嘛？我們不是說藍色，是極遠的、天空的極微，這個是看不到的，也是不可觸對的，天空沒有質礙。 第三個“受所引色”，就是無表色，無表色舉一個，中間，五個裡邊具一分。受所引色就是受戒也好，受善的律儀也好，惡律儀也好，它引發的這個戒體，就是無表色，這是一種。第三種就是受所引色，受就是受戒的受，所引——受戒的時候所引出來的色法，就是無表色，受所引色。 第四種，“徧計所起色”，我們的幻相，看到的幻相，徧計所起色，徧就是徧布的“徧”了，計是會計的“計”，所起色——所生起來的那個色法。徧計所起色，這是我們自己主觀想象看得到的東西，就是現的幻相，或者鏡子裡看到的像，小孩子執為是真的人，這就是徧計所生的色。 最後一個，定果色( 定自在所生色)，定裡邊現的那個境界，定果色。 無見無對色一共有五種，那麼這裡說了兩種，“無表色等”，“等”就是其它的四種，所以說無見無對，無表色之外還有三摩地所生色，就是定果色，還有極迥色，極略色，徧計所起色，所以加一個“等”。 另外我們還有一個問題，大家看這個“觸一分”，“觸一分”裡邊也有一個“等”，謂滑、澀、重、輕、冷、饑、渴等，他就是十一個，再加一個“等”，那就是不止十一個。實際上，其它的書上有二十二個11。十一個之外，加上一個：硬的對面是“軟”；“冷”的對面是“暖”；“饑”的對面就是“飽”；還有“劣”，下劣的劣；還有“悶”，吃得脹悶掉了；還有身體“癢”；粘著的“粘”；還有“病”，“老”，“死”，“疲”倦，懈怠；還有“勇”，有“力”。那麼，一共列了二十二個，這裡列了十一個。(那麼二十二用不到記，要記以後抄一抄好了，我念的時候你們記不下來的。)所以說加一個“等”。 凡是法相裡邊的字，每一個都有交待的。這個“等”的交待，就是說，我們舉十一個，實際上不止十一個。那麼這個無見無對、不可見無對的色，我們這裡舉了兩個，舉一個“無表色”、“靜慮所生色等”，但是他還有一個“等”，這個“等”就是等其它的三個。所以說這個“等”，還有其它的，因為初步講，就不需要那麼仔細了，就是把重要跟你說了，其它的等一下就可以了。 色蘊是完了，那麼該受蘊了。我們看《五蘊論》 。 雲何受蘊？謂三領納。一苦、二樂、三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。 “領納”就是我們感覺。“領”，領前面的境，接受到自己的身上來。我們嚴格說，領納是領納“觸”，因為“觸”之後，才生“受”。我們心所法生的時候，先是三和合——根、境、識三個和合之後，就生一個觸，這個觸，它就有苦樂的變化在裡頭；然後，受心所，它把觸裡邊的這個苦樂的性格領納下來，就是繼承下來，然後是表面化、明朗化出來。這個就是領納的意思。 有三種領納，一個是“苦”，一個是“樂”，一個是“不苦不樂”。那麼什麼叫“苦”呢？什麼叫“樂”呢？什麼叫“不苦不樂”呢？他都有解釋。 什麼叫“樂”？“謂滅時有和合欲”。我們說快樂，快樂是什麼意思呢？當這個東西他要消滅了，你還不想他消滅，還希望他再和合，就是不要跟它分開，那麼有這個感覺的，就叫樂。就是它滅掉的時候，還希望它不要走，跟你和合，合在一起，就是不要分開了，這個就叫樂。 什麼叫“苦”呢？“生時有乖離欲”。這個苦就是，它東西出來的時候就不要他，最好眼前去掉它。這個就是苦的東西，這個苦的東西一生出來我們就不要它，就希望他趕快走。 “不苦不樂”就是兩個感覺都沒有。生出來的時候、滅掉的時候都無所謂。生呢，隨你去，也不難過；你要滅掉了，也不感到可惜。就是一個不苦不樂受。 苦樂的解釋是這麼解釋的，並不是我們一般的解說。這個解釋比較嚴格。 “雲何受蘊？受有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受”。“樂受者，謂此滅時，有和合欲”，一樣，當這個受它要滅掉的時候，就捨不得，希望它再能夠繼續下去，這就是樂受。 “苦受”，“謂此生時，有乖離欲”， 苦受，就是說這個受生的時候，一開始生就不要它出來，最好它能夠遠去，這是苦受。 “不苦不樂受”，“謂無二欲”，這兩個都沒有，既不要它走，也不想它和合，無所謂的。“無二欲者，謂無和合、及乖離欲”，沒有和合的跟乖離的那個要求，既不想跟它和合，也並沒有一定要把它離開。 那麼“受，謂識之領納”。受，是受心所，幫助識的作用。我們說“識”，等於說是個總經理或者說是個國王(皇帝)，那麼心所法做他的大臣：這個人管什麼事的，那個人管什麼事的。受，就是專門給它管領納的事情，領納苦樂受的，受的職責就是領納。 所以受，領納三種受：苦受，樂受，不苦不樂受。那麼詳細地分，五個受——苦、樂、憂、喜、捨。這個憂喜跟苦樂有什麼差別？苦樂是身上的受，憂喜是心中的受。心中舒服叫喜；心上的不舒服叫憂；身上的快樂叫樂，身上的不快樂、不舒服叫苦。捨是一樣的，心及身都是一樣的，都叫捨。這是詳細分，分五種。假使略略的分，基本的是三種。就是身心不分是三種，如果身心要分開來說，就是五種。 受蘊是講完了，這裡講得很簡單。 《俱捨》裡邊，講得就比較復雜一些了，我們現在不是講《俱捨》，講到此就可以了。我們初步的，要把重點拿住，那些微細的就不一定要去下得很多了。但是我們說，有些他法相已經學過了很多的，那麼他可以鑽得深一點，才學的，就不要鑽了，一鑽的話，捨本逐末，把重要的根本東西丟掉了，把枝枝末末的東西去抓起來了，那就是學得顛倒了，這個方式就不對頭了。那麼初學的，把重點抓住，那些枝末的問題，那就放一下。 我們說枝末的問題很多，像《俱捨》裡就還有這些問題，為什麼人要兩個眼睛，兩個耳朵，兩個鼻孔子，不要兩個嘴巴，這個為什麼原因呢？像這些問題都要討論的，這些是枝末的問題，你說一開始學《廣五蘊論》就把這些問題當作重點來討論了，結果把重點、真正要緊的就甩到一邊去了，那就是學法就學到一邊去了，所以要抓重點學。初學的呢，重點要抓住；學多了的，細致的問題可以鑽一下，那麼當然這是少數，不是多數。 下邊是想蘊，我們說五個蘊，色受想行，接著是“想”。色、受我們已經講過了，我們說《心經》哪個都會念，但是《心經》裡邊，“照見五蘊皆空”，那麼我們就要把五蘊學一下，你如果沒有學過五蘊的話，你念《心經》，念的五蘊皆空，跟你學過《五蘊論》之後，五蘊皆空，大大不一樣。學過一道五蘊，再去念《心經》五蘊皆空，再“色不異空，空不異色”，那跟沒有學之前味道就不一樣的。 我們下邊就是說想蘊。 雲何想蘊？謂於境界取種種相。 這個“想”字，我們中國人漢地的造字，有他獨到之處。我們的外境的相，假使我們說，香爐的相是三個腿了。花的相，中間是一個心， 四邊是一瓣瓣的葉子，這些相是客觀的存在，客觀、外邊的，心取相。 “謂於境界取種種相”，我們能取的是心，這個想心所。這個想心所把客觀的相，拿到心裡來，主觀上面來，就是說這個外邊的“相”下邊加一個“心”字。這個相，不是外邊的相，是心裡邊的相了，這個就是想心所。 那我們說就是概念之類的東西，把客觀的東西容納到自己心裡來了，產生一個概念，這是想心所——想蘊 。 想蘊，本身就是個想心所法，一個心所立一個蘊，這個《俱捨》裡有討論的。為什麼五個蘊裡邊色蘊很多，行蘊更多，最後一個識蘊也有八個識，那麼想蘊、受蘊只有一個心所法，為什麼？這個《俱捨》裡邊有討論，但我們現在不討論這個，它說明道理，就是說，想蘊的蘊裡邊只有一個心所法——想心所。這個想心所， 把客觀、外邊的境界的相，取到心裡來，就是叫想，這是很形象化的。 那麼《廣五蘊論》裡邊說的，為什麼叫“想蘊”呢？“謂能增勝取諸境相”，能夠把境界的相，很增勝地把它取過來，取到自己心裡來。 他說什麼叫“增勝取”？“謂勝力能取”，就是這個取的力量很強，其它的心所，這個取境的力量沒有他強，他特別強，特別厲害；以殊勝的力量能夠把客觀的那些境的相取到自己的心裡邊來。“如大力者，說名勝力”，他這裡解釋一下什麼叫“勝力”。氣力大的，它力量大，叫“勝力”。那我們這個想心所，它取外界的境，取境這個力量就像大力士一樣，他能取。其它的心所法就是像普通人，取的力量不大。所以說想心所，特別、增勝地能夠取自境相，這個叫想蘊。 那麼，想蘊就講完了。這個很簡單，我們就把想蘊的作用，知道就行了。其它的差別的一些東西，暫時擺一下，以後《俱捨》再講。 雲何行蘊？謂除受想，諸余心法及心不相應行。 “雲何行蘊？”行蘊的問題多了，裡面講了很多，都是行蘊。“謂除受想，諸余心法及心不相應行”，在百法裡邊，有五十一個心所法，二十四個不相應行。這個五十一個心所法裡邊，除掉受心所、想心所。因為它們自己立了兩個蘊，受心所是受蘊，想心所是想蘊，已經有地位把它安好了。余下還有四十九個心所法，還有二十四個不相應行，一下地歸納到這個行蘊裡邊來，所以行蘊包的法是最多。“謂除受想，諸余心法及心不相應行”，這是總的。在心所法裡邊，受心所、想心所除開，其余余下的心所法，還有一些不相應行。 什麼叫“行”？“遷流、造作”叫“行”。不停的，遷流，這個水，流水一樣，不斷地在變化，在流動的——“遷流”；“造作”，不但是流動還會造作。行蘊裡邊，思心所就是專門造業的。 行蘊的特征：“遷流、造作”。我們的多寶講寺，遷流的行狀很厲害，經常變人的。一個居士來一次：“我又認不到了，你們的人我又認不到了。以前那個才認到，跟他打好交道了，這次又跑掉了，新的又來了”，這個是遷流。遷流有造作，有所作為的話，遷流也無所謂，你遷流到外邊去弘法去了，住持正法去，那也可以。遷流還沒有作為，跑了去到處去流蕩，東討單，西討單，討到後來還回來了。那個東西就好象劃不來了。 我們說“遷流、造作”叫“行蘊”，這個“行”就是遷流、造作的意思。 那麼什麼“不相應行”呢？這個行蘊裡邊，遷流造作的、有特征的，都在行蘊裡邊包了。心所法跟心相應的，心王起，它就起來幫它做事情；這個不相應行，跟心不相應的，就是它不跟心一起走的，它自己本身也是遷流造作，但是，不是跟了心跑的，所以叫不相應行。那麼下邊： “雲何名為諸余心法”，余下來的心所法，到底是哪一些？“謂彼諸法與心相應”，先要說什麼叫“余心法”，與心相應的法，叫“心法”。 這個問題是雙關的，“雲何名為諸余心法”，前面說得除了受、想以外，其它的心法，那麼這個心法這句話，諸余心法是什麼呢？先要解釋什麼叫心法。“謂彼諸法與心相應”。心法就是心所法，(4A)心是王，心法是所。跟心相應的法叫心法。那麼，先把心法的名義講掉了，具體它有哪一些法？ “彼復雲何”，這個“心法”意思知道了，跟心相應的法。哪些是“心法”？這個就是把所有的“心法”都完全說了。心所法五十一個，把受、想也包在裡頭。 “觸、作意、受、想、思”，這五個是徧行心所。 “欲、勝解、念、三摩地、慧”這是別境心所。 “信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害”，這是十一個善法——善心所法。 “貪、瞋、慢、無明、見、疑”六個根本煩惱。 “忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、憍、害”，這個是小煩惱，隨煩惱。 “無慚、無愧”——大不善地，這個是最不好，不善的法。 “惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知”，這些也是煩惱法，特別是障定的。 “惡作、睡眠”，還有“尋、伺”：惡作是一個，睡眠是一個，尋一個，伺一個，這四個是不定法。 這個我們講百法的時候，都會分類，現在你們不一定搞得很仔細。我們一本《百法明門論》不曉得印好沒有，如果印好的話，可以拿來給散掉，每個人作參考，參考這個五位百法，都可以作參考。 這裡他是列一個數字，跟心相應的法，有多少？有那麼多，之後一個個講。這個裡邊，“是諸心法”，這麼多說好了，這就是“心法”。你們數一數，大概是五十一個。這五十一個心法裡邊：“五是徧行”，徧行就是一切行都有它的。“五是別境”，在別境裡邊有它。十一個是“善”法。六個是根本“煩惱”。其余的是“隨煩惱”。最後四個不定法，就是可以有時善、有時不善、有時無記，就是不定。 這個總的帳算完了，明細帳來了，所以這個跟學會計也有關系的，做會計的人，學這個法恐怕要容易一些。沒有學過的，學過科學的，也容易一些，學過邏輯的，也容易一些，什麼都沒有學的，要困難一些。 這個《廣論》我們再念一道，大概差不多的。 “雲何行蘊？謂除受想，諸余心法及心不相應行”，一模一樣。 “雲何余心法？謂與心相應諸行”，稍微改一下。它說跟心相應的那些行，就是遷流、造作的那些法，跟心相應的。那麼反過來，跟心不相應的行，就是“心不相應行”。多少？ “觸、作意、思；欲、勝解、念、定(三摩地就是定)、慧；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺”，一樣的。 這個就多一點了。“徧行”，一切“行”都有它，善“行”裡邊也有它，不善“行”裡邊也有它，無記“行”裡邊也有它，這個叫徧。那麼“徧行”，我們如果再明細地講一下，徧行的“徧”，是徧四個。 第一，徧一切性。這個要記的就記一下。一切性，性就是善、惡、無記，一切性就是善的也好，惡的也好，無記的也好，它都能生起來。這是第一個，一切性，徧一切性。 第二，徧一切地。三界裡邊我們分三種，一個是有尋有伺地，一個是無尋有伺地，最後是無尋無伺地。這三個地，它都徧，徧行心所，都有它。那麼徧一切地，地下的“地”。“地”，我們在《瑜伽師地論》分三種：第一種，有尋有伺地——欲界、初禅，有尋有伺。無尋有伺，那就是說中間禅，初禅到二禅的中間，這個定比較細一點，尋是沒有了，粗的尋沒有了，細的伺還有，叫無尋有伺地。再上去，二禅以上，無尋無伺地；心細了，粗重的尋伺都沒有了，無尋無伺地。三界九地又可以分三類：有尋有伺地，無尋有伺地，無尋無伺地，這個三類。這三個裡邊，徧行心所，徧一切，都能生起來。所以說，第二個徧一切地。 第三，徧一切時。不管你什麼時候，都有它。只要心王生起來，都有它。 第四，徧一切識。從眼識、耳識、鼻舌、身識，乃至末那識、阿賴耶識，八個識裡邊都有它，這個徧行是徧八個識的。 所以它是最徧，其它的就沒有這四個徧。所以說徧行心所叫徧行，有四個徧的意思。我們再說一徧：徧一切性，性就是善、惡、無記，性，性格的“性”；第二，徧一切地，三界九地都有它；徧一切時，一切時間都有它；徧一切識，八個識都有它。這是徧行的意思。大概記下來了吧？徧一切性；徧一切地；徧一切時；徧一切識。 一切識性，八個識裡邊的性都有它，這叫徧行。“此徧一切善不善無記心”，它這裡徧一切性：善的——善性、不善的——不善性、無記的——無記性，裡邊都有它。我們這個所謂“性”，不是“心”，性就是說性格的“性”。無記的裡邊有它，不善的也有它，善的也有它。這個心：是善性的叫善心，是不善性的心叫不善心，假使無記性的心叫無記心。這個裡邊又轉了一個彎。一切善、不善、無記的心，就是一切善性、不善性、無記性的心都有它的，叫徧行。這是講了一個徧，還有三個徧，它就略了。 “於差別境”。這五個別境心所，為什麼叫別境？它對的境是有差別的。哪五個別境心所先要看到，“欲、勝解、念、三摩地、慧”這五個是別境心所。它們“於差別境”，別境心所生的時候不是一切境，特殊的境，它才生起來。 什麼“差別境”？欲心所，決定在它的所愛樂的境，樂境才生起來，它所感到歡喜的境——所樂境，所感到樂意的境——所樂境，就生這個欲心所。勝解，決定境。勝解心所在已經決定了的境界裡生起來，猶豫不決的時候，勝解心是不生起的。念心所，曾習境。曾經的“曾”，習就是修習的“習”——曾經經過的境界。你念些什麼？回憶，回憶過去事情。以前沒有經過的事情你回憶不起來的，以前經過的，念過的書，你一回憶就背下來了。曾習境，過去修習過的境，它是念心所的境界。定、慧兩個心所，所觀境——你所觀的境界。定心所也好，慧心所也好，都是定中的事情，定中要觀。觀的境界：你去觀西方的，什麼觀境也好，觀空也好，觀金剛薩埵也好。所觀的境裡邊生起定、慧這兩個心所，這是決定的。 “此五一一，於差別境”，它們於差別的境裡邊生起來。“輾轉決定、性不相離”，他不相離的， “是中有一、必有一切”。這個話就是說：輾轉的決定，開始是欲心所，是所樂境，但是在反復的變化的中間，它是性不相離，決定是欲心所是對所樂境的，這是不會動的；但是輾轉變化當中，“其中有一，必有一切”，當你心變化的時候，一個心所生起，其它心所也會帶到生起來，就是它們有互相聯系的。 在其它廣的裡邊，有講：別境心所可以單個起，也可以兩個兩個起，也可以三個三個起，也可以四個四個起，最後一起起來都可以。所以說“輾轉決定，性不相離，是中有一，必有一切”。在《俱捨》裡講，徧行、別境是一樣的，一切心所都有它。那麼這兩個稍微差別一點——就是境不一樣。他們的境——所對的境，是有特殊的關聯的。 下邊再說六個根本煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、見(五個邪見、不正見)、疑。這六個根本煩惱，《俱捨》裡邊廣講。這個根本煩惱裡邊，見又分五個：身見(薩迦耶見)、邊見、見取、戒禁取、邪見，一共五個見。這六個煩惱就分了十個。十個裡面,見所斷的，把它三界來分，分了八十八個，加上修所斷的，再加上十個小煩惱，一共一百零八個。這是配數，在《俱捨》裡都講得很多，這裡我們就不配了，大概知道一下好了。 那麼我們再說一個：念珠為什麼一百零八粒？原因也是這個。見道所斷的、修道所斷的煩惱，一百零八個煩惱，我們就要斷這個煩惱，一百零八個念珠。還有一個積極的，三昧功德的，有一百零八個三昧，我們一方面要斷一百零八個煩惱，一方面要修一百零八個三昧，所以說念珠決定一百零八，不能一百零十，也不能一百零九，也不能一百零七。這是數，有定的。 前面是別境。下邊我們再看下去。 “六為煩惱”，“余是隨煩惱”，隨煩惱就是跟了大煩惱後頭走的，小煩惱。 最後四個是“不定”， ——我們說睡眠，睡眠裡邊有人睡覺殺人，這是惡的、不善的；有人睡覺在拜佛，或者在念經，這是善的；有人睡覺在游覽，這裡是無記的。那個時候，睡眠是通三性，所以說不定。你說睡眠是惡的？不敢說。一定是善的？也不敢說。你說不是善的，這是惡的？也不敢說。這個是不定的。 “此不定四，非正隨煩惱，以通善及無記性故”，這四個不定法，不是正的煩惱——不是六個根本煩惱，也不是隨煩惱 ——不是其它的幾個小煩惱。因為它有通善的，也通無記的，所以說這是三個性都有。 這個就是開端了，開下面的。把名字講完了，那每一個心所法的體性跟業用，都要一個一個解釋了。 我們體跟業這兩個名相，又是法相裡邊經常用的。一個東西，它本身叫體，它的作用叫業。假使我們說，火大，它是——火是體，火大是體，它的作用——暖，能夠燒東西成熟，把東西成熟，把它燒熟；假使風，本身的它的體性是輕動的，它的作用就可以產生這個：或者風可以推動發電，或者是什麼東西，或者是台風可以把房子什麼都吹壞，等等，業用。這個體性，有體必定有用。那麼，體跟用，我們也不必一個一個來解釋了。那麼第一個——“觸”。我們先念《五蘊論》，然後再《廣論》 。 觸心所 雲何為觸？謂三和合，分別為性。 三個和合，哪三個和合？根、境相對。我們說根——眼根，再境——客觀的環境，就是色法，眼界針對色境，眼跟色兩個沒有參加聯系之前，各了各的，都是不相干的，當眼根跟色境碰上了，它就產生眼識。 眼識生起來之後，主觀性就產生了。本來是客觀的東西，產生主觀的變化。這個變化就帶了這個“受”的味道，這個東西我看了順眼的，就歡喜，看了不順眼的，就討厭，那麼這個主觀性就帶出來了。所以說“分別為性”。三個和合之後，它們產生變化，變化裡就分別，各式各樣的種類就出來了。假使這個是討厭的，這個討厭的因素就含在裡頭；這個歡喜的，歡喜的因素有了。等到觸引生這個受的時候，受就領納觸的這個分別，就產生樂受、苦受、不苦不樂受。所以受的那個苦樂，從這個觸裡邊的分別而產生的。這個觸的分別，又是從三和合而產生的。 在三和合之前，這個根、境、識，它是客觀的，沒有變化的、沒有主觀色彩的，就是。等你三和合之後，眼根對了色，眼識生起之後，它的主觀色彩就來了，產生變易，這個變化就產生觸的不同，有分別的——為性，各式各樣的觸就來了。觸就要產生一個分別的、不是客觀的、混亂的東西了。 “雲何為觸？謂三和合，分別為性”，這個是一句話就沒有了。我們看廣的。 “雲何觸？謂三和合分別為性”。那麼，他有解釋，“三和，謂眼色識”，眼根對了色境，就產生眼識。這三個一合起來之後——這三個分開就沒有主觀色彩的——一合產生主觀的東西來了。 “如是等”，為什麼如是等？眼、色、識；耳、聲、識；鼻，對的境是香，鼻聞到香境產生鼻識；舌根著味境產生舌識；身對了觸境產生身識。“如是等”，這一個代表下面五個。 “此諸和合心心法生，故名為觸。與受所依為業”，這三個和合之後，就能產生心、心所法。“此諸和合”，不管是眼識對了色境產生的眼識，或者耳根對了聲境產生的耳識，這三個、三個和合之後，心王心所就生起來了。本來是客觀的，現在主觀色彩就來了，心王心所生出來了，這個就叫觸，就是觸。三個和合之後，它能引生心王心所，有這個功能的。 那麼它的作用：“與受所依為業”。將來產生的受，到底是苦受、樂受、不苦不樂受，都是依靠觸來的。 所以說在《俱捨》裡邊，就是說“受領納隨觸”，根據觸的所感到的變化，就受，就是承受，怎麼樣子的受。是樂受，苦受、還是不苦不樂受，都是依據觸來的。我們在《俱捨》裡，這裡有些人在聽，“受領納隨觸”就是這個意思。但是我們這裡不要講得那麼細了，觸跟受的關系很微妙。 那這裡我們就簡單地說，就是根據《廣五蘊論》說：當三和合的時候，就產生變化，這個變化產生之後，觸就生起來了，觸生起來之後，就帶生起其它的心王心所，都生起來了。本來是客觀的，主觀色彩就在觸的一個關鍵，生出主觀的東西來。觸生起之後、跟到觸以後的，就是受心所。受從觸直接來的，也是繼承了觸的這個變化，而產生苦受、樂受、不苦不樂受。受心所的苦樂從觸來的，觸的這個苦樂是從三和合的變化來的。那麼整個這個裡邊的關鍵，就是這麼一個事情。這個是要稍微動一點腦筋，不是講兩個文字那麼簡單的，要把它裡邊的關鍵抓住。 我再說一道：“三和合”，眼根跟境碰到之後就生識，這三個東西一和合就產生變化，這個變化就產生觸。觸把它的變化繼承下來，然後再傳給那個受， ——苦受、樂受、不苦不樂受，就是這個變化裡產生的。那麼也從觸開始，其它的心王心所生起來了。而直接的作用——“受所依為業”，受直接領納它的觸的。觸裡面是樂的變化，受就是樂受；觸裡邊有苦的變化，這個受就是苦受。所以說，直接的跟它關系：受，這個受心所是依靠觸來的，受心所的苦樂全部依靠觸來的，受心所也是從觸以後生下來的最直接的心所。所以它的業，“與受所依為業”。 這個東西，我們說要耐點煩，跟中藥鋪子裡的草藥一樣，一味一味一味，看到來沒有意思，但是能治病。你如果草藥用好了，你醫生把它湯頭一搞的話，什麼病都治得好。不要看了這個背，死背那些東西干啥？這個作用在後頭。所以要耐得煩一些。 作意心所 雲何作意？謂能令心發悟為性。 一句話，“令心發悟”，就是說令心提起來。我們說“提起提起”就是作意。心本來是好象是打瞌睡一樣的，沒有勁的。所以“你好警醒一下了”——作意。 “雲何作意？謂令心發悟為性”，令心發悟，這個不是開悟。這個作意心所一來我就開悟了，那麼作意心所哪個人都有，那每個人都開悟了，那不是。那就是說，“令心發悟”：本來是不警覺的，現在提起警覺心來了，要注意那個事情，就是提起注意。我們這個話，這個發悟是古代的話， 現在好象“注意一下”，容易理解一些，令心產生注意力。 “令心心法現前警動”，就是它下邊的解釋。這個作意心，是什麼意思？它的本身的這個性，能夠使心王也好，心所也好，大家提起注意來，本來漫不經心的，大家提起注意來了。 “是憶念義”，就是心裡面想到，它有緣什麼境。本來它在游覽一樣的，現在就是說，“你要注意，各人守好崗位”，那麼受心所就領納它的受去了，這個想心所就去想它的這個思想去了，各種各樣，各人的責任負起來了。這個警覺性，現前警覺是憶念義，就是使得它們想起它們該緣什麼境，要做自己的事情去。 它這個性是“發悟為性”。這個發悟，它解釋一下，就是令心、心所法——心王心所現前警動，這個是憶念義，憶念就是各人要想起它該負什麼責任。 “任持攀緣心為業”，它能夠使這個心，去緣境，這是它的業用。使它們警覺起來，就叫它們去攀去緣它們各自的境了。就是說本來大家在休息，你說，“你們好上班了，大家都回到崗位上去做起來了”， “任持攀援心為業”，使它們各緣各的境。就是這麼回事。所以說修定的時候，一定要作意，修定有九個作意。你怎麼修？你先要自己要把這個心提起來。這是作意心所，今天把徧行講完。 思心所 雲何為思？謂於功德過失及俱相違、令心造作意業為性。 “雲何為思？謂於功德過失及俱相違”，“功德”, 好的；“過失”, 壞的；“及俱相違”，既不是功德，也不是過失，一般性的。“令心造作意業為性”，它的作用、它的功能，是叫心、心王造業。造什麼業？造意業。心裡邊去造個業。心裡意業發動之後，那麼第二步就是動身、口。這個是《五蘊論》，看廣的： “雲何思？謂於功德過失及以俱非”，一樣的。功德就是好的事情，過失就是壞的事情，或者不好不壞的事情。叫心去造作意業。 假使人家在看電視，裡面有一些不健康的鏡頭，你心裡煩惱起來了，你感到這個歡喜看，你叫心去看去，這個心就聽你話，去看起來了。造的意業就是貪心，貪心的業就起來了。如果你貪心，發大了之後，那身、口就要動起來，那就是造身業、口業，都要造。發動的心，就是思心所。 那麼，假使好的、“功德”事情，看見人家在念經，你看，人家在念經，“你也去念吧”，這個思心所一推，他坐下來念經了，這是好的事情，功德的。你嘴巴一動，口業造了。你跑過來要去參加，是意業；再是坐下來，口裡在念是口業也來了；身體規規矩矩坐起，身業也有了。那就是好的、功德，這是功德。 “俱非”——那些不相干的事情。假使有人去春游去了，你去不去？思心所說“你也去”，去了，游覽去了，這個也是不壞也不好的事情。如果真正修行的人來說，壞事情——懈怠、放逸，不是好事。在家的，一般的人來說不壞不好。 “此性若有，識攀緣用即現在前”，這個性若有，就是造做意業。這個思心所的作——它的功能，假使有的話，識就去攀緣去了。本來識不攀緣的，它說你去做什麼，它就去攀緣去了。所以這個思心所，它是一個造業的推動力。 我們前面說，“五蘊”裡邊不是分色、受、想、行、識的次第嘛？這個“行蘊”不是說思心所嘛？能夠造非想非非想天最大福報的那個業，就是思心所，它是感的福報最大。所以行蘊放在第四。這個就是思心所，它能推動人家去造善業，這個福報是最大的。在三界裡邊，福報最大就是非想非非想天。那麼，這個思心所，特殊的殊勝，所以突出它，而它是屬於行蘊的，所以把行蘊擺在第四。 現在一樣的，這個思心所能夠推動我們造業的。這個心所，它現在前的時候，“識攀緣用”，識那個攀緣的作用就起來了，而且它起了推動，去造業。它就打個比喻：“猶如磁石引鐵令動”。本來一個鐵是擺在那裡不動的(……)。 “能推善不善無記心為業”，(……)是它的業用。但是思心所是偏重於心的。造惡也好，造功德也好，或者造非功德、非過失的事情，都是思心所推動的。所以思心所，在我們心裡邊是起一個重要作用的心所法。 已經五個到了。這個到了可以了，我們今天就講到這裡。徧行心所就講完了，下邊“欲”開始是別境。好，我們今天就講到這裡。 我們開講之前，先把昨天討論的題，他們的問題先講一下。 第一組討論的問題是：三和合生觸，三和合之根，是否五根都可以？ 當然都可以。不但是五根，第六意識也在裡頭。根——凡是根，跟境相對的時候，就會生這個觸，都會生。 當然都可以。眼根取的是色相，耳根取的是聲相，乃至鼻根取的香的相，這是都有相。那麼，綜合起來，能夠想象出一個東西來。如果單是一個色，沒有聲音的，也沒有味道的，那是有局限性的，把色聲香味觸都總和起來，這個東西，具體的，想，我們在思想裡就浮現出這麼一個東西來了。所以五根都可以。 一般是說按作用的次第，先是哪個心所，它的作用，可以引出其後邊的一個心所，但是要注意，五徧行與別境一般是一起來的，作用有次第，但是它的生起是同時的，幾乎是同時的。在《俱捨》裡說，那就是，完全是同時的。 根境相合，當然是根與境相合，生這個識，從作用的次第，根境在前，但實際上也是三和合，剎那之間一起生起來的。 所以，學法相並不是背名相而已，也不是文字的游戲而已。而是要貫徹到行持上去的。佛說的經教，都是教行合一的。(4B)有教就是要會行，有行必須要教作指導，沒有教的指導亂修，那是要著魔、走火，都有危險性。那麼，單是拿了個經書，把它念得滾瓜爛熟——不行。那就是說——說食數寶：你把菜單子一個一個的背得很熟，什麼菜什麼味道，什麼飯什麼味道，什麼面包什麼味道，講了一套，但是你沒有吃，還是要餓死的。所以說，一定要行持。我們的學教的目的，也是為了行持，這個大家要把目的明確，那麼我們在討論的時候，哪是重點自己自然會浮現出來的。如果目的不明，一下就踩到一邊去了，毫無邊際，就是開無軌電車，沒有軌道，一開，不曉得開哪裡去了，那個就脫了體了，那就不需要。 我們今天還是接下去，昨天是五個徧行講完了，今天別境心所。 我們講過，它對個別的境產生的。第一個是“欲”，欲的境是可愛的境。“勝解”的境是決定的境。“念”的境是串習的境，就是過去經常經過的事情，那麼你才回憶得起來，過去沒有經驗的，你再怎麼想也想不起來。還有一個，“定”跟“慧”是所觀的境。你在定中所觀什麼境，是它的境。對那個境專注一心，這是定。對那個境用智能去抉擇，這是對，那是不對，這是好，那是不好，這該取，那個要捨掉，這個就是慧。那麼，它們兩個——定跟慧，它的境是一個——所觀的境。所以說別境心所有五個，所對的境是四個；定、慧的境是同一的。 別境心所，我們前面講過，一般地說，它可以單個生起，也可以兩個兩個生起，也可以三個三個生起，也可以四個四個生起，也可以五個一起生起。但在《俱捨》裡邊說，別境和徧行都是一起生起的，同時生的；在《廣五蘊論》裡邊，講別境也是同時生起的。 我們看一看。在第四頁開頭的三行，這個別境，“五是別境，此五一一 ”，這個五個，一一，這五個心所裡邊每一個，“於差別境”，它各自的差別境，就是說念是串習的境，欲是可愛的境，這個定是所觀境，各各差別的境。“輾轉決定，性不相離”，但是他們互相都不會離開。“是中有一，必有一切”，它跟《俱捨》的論點是一樣的。因為，我們知道，安慧菩薩是世親菩薩的弟子，而這個書是世親菩薩著的，它就跟《俱捨》有一定的聯系。所以說它這個五個別境，它是有一個必定有其它的四個。跟有的地方講可以單個單個生起不一樣。那麼這是各個論大同小異，都是會有的，我們要研究這些，要把體系找出來。這個是世親菩薩的體系，跟《俱捨論》等流下來的。所以他是這麼說的，這五個有一必有一切。 下面我們就看別境的心所法： 欲心所 雲何為欲？謂於可愛事希望為性。 【廣】 雲何欲？謂於可愛樂事希望為性。愛樂事者，所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義，能與精進所依為業。 徧行：觸、作意、受、想、思；別境是：欲、勝解、念、定、慧。這個大家最好背下來。這個是最起碼的、最一般的心所法。 那麼什麼叫“欲”？“於可愛事”——就是這個境，對可愛樂的事情，“希望為性”，它抱有希望。 這裡我們又想起一個問題來了。就是今天有人提個問題，提得很好，他怎麼說呢？我們不是出的題嘛：受心所以什麼為性，什麼為業？“領納為性”，領納順的、逆的、不順不逆的境界是它的性；它的業，有人找出來了，“起愛為業”，它起這個愛著。受起愛為業，假如受是順的受——是樂受，起愛，這個可以想象的；假使你起個苦受，你愛什麼？大家想想看。它起愛為業，是通的。樂受起個愛，是對的，這個是大家都可以想得通的。苦受你起什麼愛？(學僧答：“乖離的愛”)乖離的愛，對了，這個就是這樣子的。樂受的境——就是順的境，沒有起，希望它出來，已經起了，希望不離開。那些不好的境，沒有起的時候，最好它不要來；假使已經來了，怎麼？叫它趕快離開，趕快走。對一般的境，它就是也不合、也不離的，這個也是算一個愛，不合不離的愛。所以說起愛為業。那麼，這個是補充前面的。 下面我們說欲。這是可愛樂的事情“希望為性”，它希望得到可愛樂的事情。那麼它的性就如此。(我們先把《五蘊論》先念一下。總是兩個一對照來，這樣一下子兩本都念、都學過了，否則的話只學了一本。)“雲何為欲？謂於可愛事希望為性”，一樣的。一個“可愛樂”，一個“可愛”，差不多的。那麼它就沒有了，一句話就完了。這裡解釋很多。 什麼叫“可愛樂”的事情？“所謂可愛見聞等事”，看了、聽了、聞到、嘗到、碰到，感到可愛的這些事情，不但是個眼根，聞等——就是耳鼻舌身都有了。對這些事情，“是願樂希求之義”，就是希望它，愛樂它這個意思，可愛樂的事情。它的業用，“能與精進所依為業”，它可以做精進的所依。 這個能依、所依來了。能依是什麼？(學僧答：精進)能依是精進，對了。所依就是欲，精進依著欲來的。沒有欲，就沒有精進。 我們說，有的人對學法，聽見打鐘馬上就來，討論時候鈴一響就去。這個欲，他的這個善法欲，對法的樂生起來了，他聽到這個鐘響，他馬上就去了，精進就產生了。有的人，他對這個法不起愛樂心，聽到打鐘，眉頭一皺，這樣子賴在那裡，拖拖拉拉的，廁所跑一跑——跑個五分鐘、十分鐘，總是不想來。討論的事更糟糕了，最好賴在那裡、睡在那裡，裝病就完了。那麼，這個就沒有意樂心。這個就是：精進由意樂心來的，這個欲——希望的心，才能精進。 那麼，我們這裡就是說：你要發精進的話，苦干、蠻干是不行的，一定要生起意樂心。這就是學法相的好處。那你說你要假使修行精進的話，有的人就是拼命地蠻干，弄得身也苦、心也苦，焦頭爛額的，弄得意樂心還沒有生起來，結果，最後：一無所得，就退了。這樣子精進沒有用的。你說精進要起來，決定要有欲，這個是善法欲，學法的，法上的樂。這個起來之後，精進自己就來了。所以，這個是必然的自然規律。那你掌握這個規律，你要精進的話，那你先要起樂，起欲心，先要生起來，對法上的欲生起來，生起來自然精進。不要人家催，如果你法上的欲沒有，那你催，要人家——糾察師來把你香板打起來，這個就是——也起不了效果。這就是欲，第一個，欲。 勝解心所 雲何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。 【廣】 雲何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。 (這個如錯了。印可為性。有所作為的“為”，“如”是講不通的。我們看前後的文都看得出，希望為性，印可為性，還有明記為性等等。這個字“為”，大家改一下。我們大藏經也對過了。) 第二個是“勝解”——殊勝的解。它“於決定境”，勝解心所對一個事情，它決定了，毫無懷疑了。“如所了知，印可為性”，於它所決定的那個事情，根據它所了知的，如理所了知的，決定是印可。跟那個蓋印一樣，你這個圖章是什麼文，蓋出的印決定也是什麼文，不會走樣的，決定的，“印可為性”，認可了。 我們看《五蘊論》：“雲何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性”，(這裡就是“為”了。那麼這裡當然是“為”，“如性”不對頭的。) 這裡簡單，它下邊就給你解釋。什麼叫決定境？“決定境者，謂於五蘊等”，“等”，就是五蘊、十二處、十八界。它舉個例，“如世親說”，這個“世親”，我查過了大藏經，也是“世親”，一般說，應當是“世尊說”。因為世親是他的師父，他不能稱他的名字的。一定要世親菩薩說，或者什麼，他簡單說世親，可能原文是世尊。因為這個話是佛經裡的話，也不是世親菩薩說的話。我們當它是世尊好了。“如世親說”，書上，大藏經也如此，這我們也不好改經。但是照意思說，應當是佛說的。 佛說：“色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境”。這是佛說的，五蘊都是假的。“色如聚沫”：水裡邊水泡泡一聚，看起來很好看，但是風一吹什麼都沒有了。“受如水泡”：水上起個泡，當然泡起來馬上就沒有的。 “想如陽焰”：“陽焰”大家都知道，就是在熱的時候，沙漠裡邊最多，它看起來就像有水一樣的，會飄動的。看起來有水一樣，但是實際上，跑過去，沒有水，會上當，以為前面有水，結果跑過去什麼都沒有，“陽焰”是假的。 “行如芭蕉”:芭蕉的樹，你把它一層層剝下去，剝到裡邊，芯子沒有的，都是空的，一層一層一層的，都剝完了，就沒有了，所以說還是沒有實體。 “識如幻境”：幻起的境界也沒有實體。這五個蘊都是沒有實在的。 每一個蘊，舉一個例，給它恰當的、合適的例子舉一個。而總的來說，都不實在的，都是虛幻的。“如是決定”，這個意思是佛說的，“決定”——那是勝解，不可動搖的，佛弟子都會相信。 “或如諸法所住自相，謂即如是而生決定”，諸法住自相。假使是火，火的這個法，它的自相就是暖，業用——能燒。那麼，它這個火，決定是暖的，那個大家都肯定的。那麼，我們說：水——濕的，它如果水大增盛，水太多了，會把人淹死的；火是暖的，如果火太厲害了，那就會把人燒死的，不要說燒死，劫火到來的時候，從阿鼻地獄一直燒到梵天，都燒成灰，什麼都沒有了。這就是說：這個相是決定的，那就是勝解。 那麼，這裡它很道地，什麼叫“決定”？“言決定者，即印持義。余無引轉為業”，所謂決定——印持，跟印一樣的，印好了，不會動了。印持，就是這樣子，不動搖了。“余無引轉”：其余的人、其余的道理，不能把你轉過去了，不能再把你轉彎，不會了，不會回頭了。那就是：起了勝解心，心就決定了。 “此增勝故，余所不能引”，這是解說“余無引轉為業”。因為這個勝解心非常之殊勝，力量強，那麼其它的說法不能把你引轉。假使我們說皈依三寶的人，說佛是最高的智能，佛是一切都能知道的。他們有人說：耶稣比佛還強。你不相信，這個不可能的，你絕對不會受騙， ——這是勝解心。那麼我們現在，對三寶就要生起勝解的心。勝解心“余無引轉”之後，你再也不會相信其它的邪魔外道。如果你這個心沒有生起來，那你就靠不住。這個佛弟子當到哪一天也不知道。 念心所 雲何為念？謂於串習事、令心不忘、明記為性。 “串習事”，經常做的事情。“令心不忘”，這個事情，把它記住，清清楚楚的把它記住，不要忘記。這個就是念。我們的念就是，我們的、現在的話說，就是記憶，把它記住——念。 這個《廣論》說，“雲何念？謂於慣習事”，慣習事，串習事，我們一對照，就是一樣的，習慣做的事情，這裡是經常做的事情，那意思是一樣的。“心不忘失”，一樣。心裡不要忘掉，“明記為性”，把它清清楚楚的記住。 什麼叫“慣習事”？“謂曾所習行”，他以前做過的事情，不是陌生的，是做過的，以前經過的事情，把它記住，這個就叫念。“與不散亂所依為業”，你念頭把以前記住，那麼它產生的效果——不散亂，心不會流散，專門念了一個過去經過的事情。 假使念佛，念茲在茲，你專門念一句佛，把佛號記住。這個大家可能念佛的人都有這個經驗，念佛念到一段時間，自己有感覺了，心就單純了，甚至於心好象往下沉下去了，好象自己腦筋也清楚起來了，旁的東西——外邊說話、汽車聲音，都對你不大起作用了，自己清清楚楚的把這個念頭系住，不散亂，心就是不亂散了，心集中起來了。那麼，這個就是說念的作用。所以修行的時候，這個念頭要抓住、心不散亂。有人經常問我：“我這個心很亂、很亂”，那麼你念啊，你只要念四皈依也好，念什麼也好，你一心的去念起來，自然散亂就息下去了。你邊念邊打妄想，這個怪哪個呢？你自己不念，你念到一邊去了。這個念，它有這個作用，就是能夠產生不散亂的這個心所，所以很重要。修行的時候念是很重要的，四念住也是靠念的。 三摩地心所 雲何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性。 “雲何三摩地”，三摩地就是等持，也就是定。“謂於所觀事令心一境 ”，你所觀的事情，我們修定裡邊，觀白骨也好、觀空性也好、觀這個無常也好、觀一切法它的自相共相也好。在觀那個的時候，所觀的這個事情，心一境性——心專門在一個地方，不掉動。 我們的心，大家眼睛閉了看一看：一會兒想這個，一會兒想那個。這個比喻很恰當的——心猿意馬。心像個猴子，停不來的，——猴子你去看看，哪個時候是坐在那裡，安心坐一會兒？沒有的，手腳亂蹦亂跳的，就是這麼一個。意馬，我們的心意、意識就是一匹馬一樣的，馬也是不肯停的，它只要還有點力氣，它到處蹦、到處跳的。那麼這個東西要把它降伏，那要靠什麼？就是靠修定來了。 修定的時候，把心專在一個境，不要動，就在這個境上。那麼死板板一個境，也不是。我們《三皈依觀》，你如果修定的話，《三皈依觀》裡邊變化無窮，一會兒觀這個，一會兒觀那個。那是怎麼修心一境性呢，不會得一心，我觀的東西就那麼多？但是你知道，你觀這個就是這個，觀那個就是那個，這就是心一境性。不一定要說死在那個地方不動，這叫心一境性。你觀的東西沒有第二個念頭。你觀白骨的時候觀白骨，觀上師的時候就觀上師，沒有其它念頭，這都是心一境性。本來定不是死的，活動的，流水一樣的。但是你觀每一個境的時候，都是一個念頭，都是一個心，這就是心一境性。 什麼叫“所觀事”？舉個例，“謂五蘊等，及無常苦空無我等”，觀五蘊——色受想行識，照見五蘊皆空就是觀照，就是在定中的事情；觀一切法無常，觀一切法是苦，觀欲界的這個娑婆世界的，世界是苦；觀它一切法是空，都無我，等等：這些道理就是所觀的事情。 什麼叫“心一境”？ “專注義”，心專注在一個點上，我們就是說這個比喻，太陽的焦聚鏡。太陽的光，散的，四邊都照到，但是你一個焦聚鏡一擺的話，這個光就聚在一點上，這一點你把這個自來火放上去，它就燃起來了，力量就產生了。如果你把太陽光平直，散的太陽光，你自來火擺一百根它也不燃的。把它聚攏來之後，它馬上就燃起來了，這個就是力量產生了。我們修定也是，把力量要集中起來才能產生，力量分散的話，就產生不了力量的。這個是專注的意思。 “與智所依為業”，這個定有什麼好處？產生智能。沒有定，這個真正的智能產不來的。我們說，我們現在看到世間人，有的人很聰明，他這個也會、那個也會，他是不是智能？這是世智辯聰，不是真的智能。你叫他五蘊皆空，你照照看，他照不出來；不要說五蘊皆空，叫他念座經他都不想念。他其它地方，看電影，可以坐三個小時、五個小時，可以看電視。你叫聽經、念經，他幾分鐘都難過的。這個人不是聰明，這是世智辯聰。這個智能——我們佛教的智能：能夠照見五蘊皆空，知一切法自相共相，能明明了了的智能，這個是出世的，能夠度一切苦厄的智能，就是說能出輪回、度眾生、成佛的智能，一定要根據定來的。 “由心定故，如實了知”，心定了之後，才能如實了知。心不定，看的就不一樣。在我們經上的，經常作比喻：以前沒有電燈，一個房間裡一個蠟點在那裡，點了個蠟，這個門窗開的，這個蠟，風吹，晃晃晃在動，那麼你牆壁上的東西，字也好、畫也好，看出來，看不清楚，不能如實了知。如果你把窗門關掉了，沒有風了，這個蠟是一個火焰子不動的，那麼你就看得很清楚。所以說你要如實了知的話，心要定下來，心浮動散亂的話，就不能如實了知，所知的都是偏的、錯的。 現在我們的心就是亂掉的，那麼我們看東西也不可依據的。那麼，我們依據什麼？依據佛的經教，依據善知識的教誡，就是這樣子。我們經常看到，好象是《事師五十頌》也好，《菩提道次第》也好，乃至我們的《四分律》也好，都是要把師父看得很重要，跟佛一樣，要聽師父的話。實際上就是說自己的心不可靠，師父畢竟是學過一陣子的，而且這個師父你選擇來的，不是你隨便去找一個，就算是師父了，戴在頭上就算了。這個師父你要觀察，觀察一段時間，確實是功德具備，可以做師父的話，相信了，相信——一信到底，你交給他了，你自己不要打主意了。為什麼原因？我們主意都是錯的，我們心是不定的；那麼，善知識，至少他是學過很多，佛的知見在他身上至少可以找得出來，那麼這樣子，一是可以去我執，二是去錯誤的智能，錯誤的那些邪知邪見可以去掉。這是三摩地。 下邊是“慧”。由定生慧，這按了次第來，我們說，作用的次第。實際上，生，不一定是一個一個生起來。它這個前面說的：決定是“有一必有一切”；但是它的作用，總是從定生慧，慧在定之後。我們先看《五蘊論》： 慧心所 雲何為慧？謂即於彼擇法為性，或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。 “雲何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性”，不散亂。“雲何為慧 ？謂即於彼擇法為性”。“彼”，就是所觀的境。一個是於這個所觀境，心不動，心不散亂；一個就是所觀的事，“擇法”。 擇法是簡擇，簡擇是什麼？簡擇是挑選：這是好的，這是壞的；好的要取，壞的要丟。就像我們買東西，我們上海有一個居士，他是很疙瘩的，他買一個東西至少要營業員拿出十幾個來給他挑，一個一個挑，挑了半天，挑到一個最滿意的拿去，有的營業員就不耐煩。但是他說：“我要花了錢的，我怎麼隨便拿一個回去了？不是你送給我的，我花了錢要挑的”。那麼，這就是慧，簡擇叫慧。 “即於彼擇法為性”，法就是一切法——《俱捨》一開頭就把世間的整個的法，分成兩大類：一個是有為的，一個是無為的；也可以分有漏的、無漏的。這個就是一切法。這是有漏的，我們要去掉，有漏就有煩惱的；這是無漏的，沒有煩惱的，我們要修，要生起來：這個就是擇法的一個作用。善的要修，惡的要去，這些。 “擇法為性”，它的特性就是擇法。(……)有善的慧，也有不好的慧。 這個善的慧，擇法的時候，“或如理所引”——是合理的，就是如法的，也就是合於正理的。那麼，這個是好的它就取，這個是壞的它不取。還有一些壞的，壞的——這個邪慧，不正的慧。有些人就是不好的他歡喜，他看電視——看那些黃色東西，非常歡喜，叫他去看佛經，那眼睛看了都痛，這個就是“不如理”的。或者“俱非”，也不是不如理，也不是如理，就是馬馬虎虎的，也不是對的，也不是錯的，就是那個一般性的。 那麼擇法就是有三種：好的慧，“如理”的擇法“所引”的；不好的慧，“不如理所引”的；還有個一般性的，“俱非所引”。 好，這是把五個別境也說完了。我們學這個東西討論的重點，就是什麼為性、什麼為業，這是重點；為業就是它的作用。我們說一切法都是互相關聯、互相滲透的；這個法對那個法有關系，那個法跟那個法有關系，這個關系有不一樣的。那麼，這個裡邊就是說因果的關系：前面這個法它能夠引申什麼，那麼這個法又是從什麼引出來的。這個因果知道之後，我們要生這個法，要它生起來，那就是這個法的來源是哪裡——從因上求，果上求是求不到的。 你說精進，“我要精進，我要再用功”，看了兩篇書，睡覺了，瞌睡來了，眼睛睜不開了，這個你硬套是套不上去的。那你怎麼要精進？意樂心生起來。意樂心生起來，又怎麼生起來？它還有它的方法。所以說你一個個追上去，從源頭上，從因上下手的話，精進就來。你從果上去硬逼的話，精進不但不來，可能弄到後來，來個大退——退得來不信了，或者說“搞了半天，沒有個名堂，這是好象騙騙人的”，這樣子說，那就是謗法，謗法的罪都會來了。 我們再把《廣論》的“慧”說一說。《廣論》的“慧”，它就很多。 “雲何慧？謂即於彼擇法為性”，即於彼——那個所觀的事，在這個裡邊簡擇那個法。簡是簡單的簡，簡擇就是挑選、分別，哪個法好，哪個法壞。那麼或者是“如理所引”，“或不如理所引”，“或俱非所引”，這是《五蘊論》有的。 這裡下面是《廣論》的解釋。“即於彼者，謂所觀事”，這個“彼”，代名詞，就代一個所觀的事，就在所觀的那個境上擇法。“擇法”什麼意思？“擇法者，謂於諸法自相共相、由慧簡擇、得決定故”，(5A)一切法的自相，一切法的共相，由智能來區別、取捨,得到決定。那麼有智能能夠得到決定，沒有智能呢？糊裡胡塗，那就是二不定。你說這個好，他說這個也好，想想那個也好，到底怎麼辦？自己決不定，他去問人家去了，那就沒有智能的表現。有智能，這個事情來了，只要考慮一下，哪個對，定如此，不會動搖。那麼這個有智能、沒有智能的表現，從這個地方也看出來的。凡是碰到事情決定不下來的人，這是沒有智能。 這裡要牽涉到一個自相、共相。自相、共相，相對的。我們說，自相，假使火，什麼自相？暖為自相；水，濕為自相；風，動為相；那麼這個自相，地水火風的相，它的共相呢？都是色法，都是觸，都是觸境，身所碰到的，那麼這是共相。 那麼，你說這個五蘊，這個大家記住，色蘊，什麼為性？變礙為性。凡是要變化，要變的，不能永久持的；礙，碰到時候要阻礙的：這叫色蘊，變礙為性。色蘊，不管你是色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，各是各，自相不同，但它的共相，都是變礙為性。我們說色蘊，裡邊不是十一個嘛。一般說：眼、耳、鼻、舌、身，五個根；色、聲、香、味、觸，五個塵；再加無表色。這十一個法，各自不同，眼根是淨色根，專門看的；耳根，淨色根，專門聽的。色是顯色、形色，是眼根的境；聲，是執受大種所生，非執受大種所生，各種各樣的聲，耳根的境。管你各各自相不同，但是總的來說都是變礙為性，都是色蘊。這是說變礙為性是共相。 受蘊，這個你們記一下，最好是寫筆記。因為我現在忙得很，寫筆記的時間也沒有，這個應當寫講義的。寫黑板，我也不能寫，已經坐在那裡怎麼寫？不能寫黑板。一般說，法師講經不寫黑板好。我們在澳大利亞很好，它有一個反光鏡，我在桌子上寫了，它這個對面就很明顯地照出來了。這個東西也不貴吧，我們要麼以後去買這個東西。(下面回答)有買的，都有這個的，那麼這個方便一些，隨時可以想到，那麼，現在沒有，只好你們記。 受是領納為性——這個受性。受蘊，你們知道，領納，領納這個觸，觸的這個變化領下來，苦的變化就苦受，樂的變化是樂受。想，取相為性，外邊的相，把它取到心裡來，取相為性。行，造作為性，造作，遷流造作。識，了別為性。 這個，五個蘊的特征，這是共相。色蘊裡邊，各式各樣的色，都是變礙為性，有質礙的。但是變化，每一個蘊都會變化的，無常，大家五個蘊都是無常，但是有質礙的，只有色蘊。受蘊，領納為性；想蘊，是取相為性；行蘊，造作為性；識蘊，了別為性。這五個是共相。色蘊的共相是變礙；受蘊的共相，領納；想蘊的共相，是取相；行蘊裡邊那麼多法的共相是遷流造作；八個識的共相都是了別。這是這五個蘊的自相；五個蘊的共相呢？都是無常。 所以說，共相自相，都是相對的，不能說一個絕對的自相，但是最大的共相——空：最後了，一切法都是空，自性空，這是再也沒有過去了，再過去就沒有了，比空再大的共相就沒有了。你說是變礙為相，是色法的共相，但是從五個蘊來說，它又自相了，色蘊的自相。那麼，一切法空是只有共相，它不能再變自相。這個自相、共相大家要明白：不是絕對的——相對的。 一切法的自相共相，由智能來簡擇，來區別，來分別它。分別的結果，得到決定心。智能來了，就決定，才決定下來。假使我們有智能的人買個電視機，他選什麼牌號，他自身很懂的，一觀察，這個好，就買這個。沒有智能的，這個看看也好，那個看看也好，十幾個拿出來，到底買哪個，各式各樣的都好，那就沒智能了。那就是這個智能，能得決定性。 “如理所引者”的，就是說“佛弟子”，佛弟子依據佛的道理來，——如理的。但是“不如理所引”的呢，“外道”。外道他們的智能，根據外道的經典來的，它是不符合佛的真理的，那就是不如理所引。那麼一個“俱非所引”，這個是哪一類人？“余眾生”——既不是佛弟子也不是外道，一般的凡夫。所以這個裡邊，都有具體所指的。 我們這裡學了《廣五蘊論》就有這個好處。本來《五蘊論》裡邊，“如理所引”，到底哪個如理所引？你說這個如理，他說那個如理，到底哪個人是如理？“耶稣自有道理”，大家這個話都聽到——耶稣有道理的，那就是如理啦？但是到底如不如理？這裡很簡單：佛弟子，佛的弟子，依佛說的，如理的。那就不要說了，你耶稣自有道理也道不出來。只有佛弟子才是，你是不是佛弟子，不是佛弟子就沒有道理。 “不如理所引”，我們如果沒有個明確的范圍，也可以設想得很多。你說你不如理，他說他不如理，互相指責對方錯，但是我們這裡明確的標志——外道。什麼叫外道？心外取法的就叫外道，佛是心內取法的。我們在廣化，去過的都知道，山門牌坊裡邊，“莫向外求”——不要向外求，一切法自性都具足，把煩惱去掉了，心光顯露，就是成佛了。那麼，那個外道是去向外求的。 我們經常看到一些氣功師，干什麼？吸氣——天上的氣吸過來；還要樹，昭覺寺大殿門口有很大一棵樹，每天早上，氣功師，吸樹氣(眾笑)；還有，吸地氣，我們溫州一個居士，就是要吸地氣，結果吸得怎麼樣——全身虛弱，神經衰弱，睡也睡不著，吸得這樣子；還有吸人氣，年輕人的氣他要偷。這些東西都是向外的，外道，都是向外求的。我們想想看，人的氣，都是煩惱，你吸了有什麼好處？你要吸那個大修行的人，你也吸不住。那些沒有修行的人，你吸的氣又是煩惱，你這個吸氣有什麼用？ 所以這個說，心外取法，都是顛倒的。你好好地修行，自己自然有正氣出來的，你何必去外求呢？所以廣化寺那個牌坊非常有道理，“莫向外求”，大家到過廣化都會知道。 “不如理所引”，這裡明確地指出——外道。什麼叫外道？我們也還跟你說了——心外取法。那就是說除了佛之外，沒有一個向自心求的，都是心外取法的，那麼，一切都是外道，除了佛教以外都是外道，那再明確也沒有了。你除了聽佛的話是如理所引之外，其它的一切宗教哲學什麼東西都是外道，包括科學。有的說：“科學很客觀，對的”，科學裡邊也有顛三倒四的，你不知道。今天想了一個東西，一個原則定理出來了，明天又推翻了，它裡邊還是不決定的。 所以說真正如理所引的，就是：佛弟子——就依佛所說的，佛的弟子——依佛所說的，除了佛弟子外，其它的宗教哲學都是外道。但是既不是佛弟子又不信什麼宗教哲學的，一般的跟動物差不多的人——凡夫，那就是“俱非所引”。如理的也沒有，沾不到邊，不如理的它也沒有去研究，什麼都沾不到，就是憑自己的天然的功能在那裡。餓了吃，渴了就喝，倦了就睡，就沒有什麼其它的思想，就沒有了，就那些個。那麼，一般說跟動物好差不多劃等號，這些，那麼這也不是好的東西。 “斷疑為業”，有智能就沒有疑心，所以能夠斷疑。所以說我們有懷疑，貪瞋癡慢疑。不是一個根本煩惱——一個疑心？這個疑最壞的就是對三寶、對因果、對四谛懷疑，這是障道的。那麼要斷掉疑，斷疑生信。《金剛經》不是經常說斷疑生信？這個疑要斷它，大家說我斷疑生信，我斷斷斷，怎麼斷？這個很清楚地告訴你了，智能能斷。你不修智能，你憑一天到晚求，我要斷疑我要斷疑，磕頭、求拜、燒香，怎麼斷？ 你要去求智能，修了智能，自然斷疑。那麼，你沒有、不去求智能，你拼命磕頭、求、拜，那福報是大了，你還是你，你要求的疑要除掉的話，佛慈悲加持你，趕快求智能去，好好去修定，修了定之後就有智能。修定之前要修戒，修戒之前還要懂很多道理，這一連串，不能分割的。 所以說，你說一個法門很簡單的就一個，我什麼時候成佛了——不可能的。每一個法都有前後的關系，都連串的，你這個法要生出來決定前面的一些條件，前面的條件還有它的條件。這個一連串起來，你從最初做起，第一個做好了，第二個就來，第二個做好了，第三個就來，一個一個一連串，乃至成佛就來。你沒有這些條件的話——這就是緣起論，都有因緣的。 這裡我們說，“慧能簡擇”，為什麼慧能斷疑？慧能夠簡擇，簡擇就是知取捨，能夠分別，知哪些該取，哪些該捨，也就是能夠知道那些事情。那麼“於諸法中得決定故”，一切法由慧去簡擇的話，可以得到決定，哪些是好的，哪些是壞的，哪些決定要取的，要修的，哪些決定要斷的，要除掉的。那麼，這是要生決定的，決定要從慧生，所以我們說慧很重要。 到此為至，五個別境心所講完了。 現在，我們開始善法——十一個善心所。這十一個善心所要生出來的。我們如果沒有的話，如何把它生起來，要靠緣起。這裡就看，第一個“信”： 信心所 雲何為信？謂於業果諸谛寶中，極正符順、心淨為性。 “信”，不是亂信，迷信也是個信，正信也是個信，邪信也是個信。那麼這個信是正信，對業、果、諸谛——就是四谛、或者二谛，寶——三寶，“諸”，就是連到“谛”、連“寶”的，諸谛、諸寶。在這個道理裡邊，“極正符順”——極正確地跟它相合的，這個叫信，就是說對這個客觀的規律，就是業果、四谛、二谛、三寶這些道理能夠跟它非常正確地符合，這樣子的心理狀態就叫信。 反過來，對業果不信的，對三寶不信的，那就是不信。你說我信的是耶稣，也是信，你對三寶信不信？不信。不信的話就不是信(笑)。那個不是我們的這個信。我們這個信，就是對三寶、業果、四谛、二谛極符順，非常之跟它合得起的，這個心就叫信。這是衡量有沒有信的問題。你信什麼？你信科學，你信哲學，你信其它宗教等等，這都不是我們這個信。雖然字是一樣，內涵不一樣的。 那麼，這個信有什麼特征？“心淨為性”，它可以使心澄淨，因為這個信心就像一個明礬，我們古代叫清水珠，這幾個珠擺到濁的水裡邊，一下子把那個濁都澄下去了，水就碧清了。那麼，我們的明礬也有這個作用，水裡很多雜質，把明礬補進去，雜質都沉下去了，水就清了。那麼信心，就是把心裡邊渣的、髒的東西全部濾干淨，清淨。真正對三寶起信心的人，心絕對清淨的。 我們收到很多信，他說他皈依之後，念了四皈依，就感覺身心舒暢，不知道來哪股大勁，平時身體很虛，早上起不來的，現在早上自己會一下子就醒起來了。鬧鐘還沒有響，快到時間了，他自己醒了，不要等鬧鐘響，做事情好象身上射出光來一樣的，非常有勁。這個信心起來了之後，精神狀態就不一樣了。以前是萎靡不振，疲疲沓沓的樣子，都沒有了，這個就是真正得了信心的效果。 那麼這些，我們在這些皈依弟子裡邊，不少有這個現象。但是“難長繼”，生起之後，要把它繼續下去，不要給它失掉。有的人，他碰到環境不順了，——有個學生，他天天歡喜修定，坐在那裡，坐得很舒服，他很舒服，他貪著這個禅味，他就是觀好之後還總坐一下，他的父母說這個人呆了，他這孩子現在怎麼變得呆頭呆腦的，木裡木殼的樣子，人家說話也不要聽，看戲也不要看，什麼東西都不管，那麼當他有神經病了(笑)。這個什麼原因？第一個他父母不理解佛教，再一個他也太執著。你修定修好了，你去做該做的事情了嘛，他還要保持那個定中的一種舒服的狀態，在父母面前還要這樣子做。當然人家看了你不對頭，看了你好象腦袋就怎麼不靈活了，不曉得。 我們說佛弟子，我經常跟他們說，做了佛弟子之後，得了好處之後，就要在世間上的事情，做得更好一些，這是你以身來弘法。你真正做了佛弟子之後，對父母孝順了，對做事情負責了，對什麼東西好了。吃素的人，人家懷疑你，不過你吃素的人胖起來了，這個身體的力量也強起來了，這個，人家就沒話說了，說佛教好了。我記得有一個什麼人，那個還是一個浙大的，不曉得哪個，他說他父母反對他吃素的。結果，他皈依之後吃了好幾個月素，他說以前經常害病的，現在不害病了。父母也很奇怪：吃素還可以的。那就不反對了。 “雲何信？謂於業、果、諸谛、寶等，深正符順、心淨為性”，這個差不多的。 下邊解釋，“於業者，謂福、非福、不動業”，這個在《俱捨》的業品講了很多。福業，是欲界的善業；非福業，惡業；不動業就是禅定的業。 為什麼禅定業叫不動？假使你修得初禅，得到了初禅，下一輩子絕對生初禅，不會移動的。你這個修的定的業，得到的果不會動的。因為其它的業，假使你夾雜了其它東西，會轉移。假使這個人本來投人身的，後來作了一些壞事，他就不投人身了，或者本來人間做大富的，後來因為作了一些不好的業，就貧窮了，做乞丐了，這些都會。這個不動業就是，你修初禅修成功了，下一輩子絕對生初禅天，修的是二禅，下一輩子絕對生二禅天，不會動的，不會動搖的，不動業。 那麼這個業分三種，有很多種，這個是舉三種。福業，欲界的善業；非福業是惡業，惡業決定是欲界的，色界、無色界沒有惡業的；不動業就是禅定的業。你這些業都能夠搞清楚。 “於果”，這個果不但是世間的果，它是出世間的果。“須陀洹”，什麼樣子叫須陀洹果？什麼樣子叫斯陀含果？什麼樣叫阿那含果？什麼叫阿羅漢果？都有條件的，這樣子的條件滿足就叫阿羅漢果。 有的人說“我”得幾地了，那麼幾地的功德你拿出來。幾地的人的功能，你拿出來。沒有，沒有你就不是。這都要學，沒有學過的話，他自己也搞不清楚。 那麼有的人說證了阿羅漢果，佛在世就有一個，他得了四禅，四禅的定極寂靜，煩惱基本上沉下去了，那麼他以為得阿羅漢果了。最後的時候，他臨終的時候，中陰身現了，還要投生了，他就奇怪了——怎麼阿羅漢投生，就起懷疑，結果就下惡道去了。那就是說你沒有搞清楚，你要搞清楚真的阿羅漢果怎麼樣的，那就不會搞錯了。所以這些要弄清楚。 怎麼樣叫“須陀洹”果？我們說須陀洹果的人，因為須陀洹是欲界的見的煩惱斷掉了 ——八十八個使，見使斷掉了；欲界還有九品煩惱，可以斷了一品、二品、三品、四品、五品，也可以沒有斷。這些人，不管斷了幾品，他決定不會犯五戒。管你處於有佛之世，或者處於沒有佛的地方，殺了他的頭，叫他犯五戒，不犯的。這是須陀洹果的道共戒！他得了聖道之後，自然有這個跟道俱生的戒，絕對不會犯五戒的。那麼這些人，如果你說你是須陀洹，你是不是這樣子的？ “斯陀含”是“一來”，大家知道。他還有三品煩惱，斷了六品，這三品煩惱，只有欲界再來一次，那欲界就不來了。“阿那含”果，欲界的九品煩惱斷完了，就是下一輩子生到色界天以上，欲界是再不來了。“阿羅漢”，三界的煩惱斷完了，下一輩子三界不來了，不會在三界受生。 所以說，在得了阿羅漢果的時候，在阿羅漢果跟阿那含的時候，這個障特別大。為什麼特別大？阿那含欲界不來了，一切欲界的債主都要把你抓住，不給你證阿那漢果。你一證的話，你不來了，這個債沒人要了，要不到了；阿羅漢果，三界不來了，那麼你還沒出去之前，一切債主都要把你抓住，把你擋住，不給你證阿羅漢果。那麼，這個就說，“將得忍不還”，將要得到忍、不還果的時候，這個業障，把你要障的，這個時候障很大12。 這是果，要搞清楚，然後你不會搞錯了。業是這樣子的，果是這樣子的。 “谛”，“苦集滅道”，真俗二谛也可以。把谛的道理搞清楚。 “寶”是“佛法僧”三“寶”。三寶，我們看，好象是大家受皈依弟子，都是佛弟子，三寶都知道。但是為什麼佛稱寶，法稱寶，僧稱寶，這個道理，恐怕一般人還不會很清楚。佛的功德：身的功德、語的功德、他的意的功德，還有真正度生的功德，事業的功德，講起來，《現觀》後邊講了一品，都是講果，那個很深的道理，不是我們都會懂的。那麼現在我們懂了一點點，不夠！還要繼續地擴大這些。我記得海公上師一個《皈依三寶攝要頌》，還有個三寶什麼的，專門講三寶的一些功德的，有那個書可以去參考參考。我們以前看過，書都沒收了，我的書，這些書我都找不到了，他們台灣好象在印這些。這些功德都要看一看，然後對三寶的信心就會真正地生起來。 “於如是業果等”，等就是谛、寶。“極相符順”，非常之絕對地跟它符順——一樣、差不多，那就是相信。“亦名清淨”，這樣子的心，就是清淨的心。亦名“希求義”，既然知道它的功德大，三寶的清淨，你就要求了。所以說清淨也好，要求也好，都是從它的幾個側面來說的。“與欲所依為業”，那麼既然它是非常好，信心起來了，有希求的意思，那麼產生的是欲，要產生這個善法欲，就要希求那個東西，這個欲就生起來了。生起來之後，才叫修行了。 如果你對這些沒有意樂心，你怎麼修行？根本修不起。我們學法一樣的，意樂心生起來，才能自動地學法。意樂心不生起來，打了他，他也不想學，打的時候很痛，他倒勉強地來坐一會兒，看看沒有人了，他又溜掉了。為什麼？他沒有意樂心。這個信心很重要，“信為道源功德母”，就是這個東西。你沒有它的話，一切道、一切功德都產生不出來的。母親沒有，哪有孩子？。所以說這個信心是絕對重要的，一定要把它生起來。生起來，我們要看一些三寶的功德，一些四谛的道理，都要看一看。 還有一個簡單的，靠佛、菩薩、三寶加持的方法，就是四皈依。這個法修了之後，對三寶的信心就油然生起，大大地生起。剛才我說的那個居士，渾身是勁，好象用不完的氣力，就是那個四皈依的關系。如果你加持來了，信心就起來。 “慚、愧”這兩個，我們先看《五蘊論 》： 慚心所 愧心所 雲何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。 什麼叫“慚”？我們知道慚愧，“我很慚愧，慚愧”，什麼叫慚？我看，把不好意思叫慚，不對的。你這個慚是馬馬虎虎的意思，慚有慚的含義，不能動的。“我慚愧慚愧”，慚和愧有啥分別？差不多的嘛，慚就是愧、愧就是慚——不對的，慚跟愧兩個不一樣的。所以，這些你不學是不會知道的，所以要學。慚愧兩個字大家都會說，真正懂慚愧含義的人，沒學過法相是不會知道的。 “自增上”，自己是增上緣，對自己來說感到不好意思；“於法增上”，同佛法一對照，這個不對頭，“於所作罪”，作的罪就是壞事。“羞恥為性”，感到羞恥，就是感到自己很難為情，不好意思。一下念下去： “雲何為愧？”慚愧的“愧”。“謂世增上 ”，世間上的人要說你壞話，就是譏嫌，這個人怎麼那個呢，你個出家人怎麼還吃肉的呢？這個就不好意思了，那就不敢做了。“於所作罪羞恥為性”，一個是對自己來說，這個不敢做的，我是一個比丘，這事不能作。 一個是法增上，這是佛經上這樣說，是不能的，我就不要做。一個是人家譏嫌，你做這個事情，大家說這個不對頭，那就不好意思，這樣子“羞恥為性”，這個叫愧。所以慚、愧所對的不一樣的。在《俱捨》裡慚愧還有其它意思，這我們不要講的太多，先把一個記住。 “謂自增上、及法增上，於所作罪羞恥為性”，罪，它就解釋了，這個跟那個《五蘊論》一樣的。下邊是《廣五蘊論》的批注。什麼叫“罪”？“罪謂過失”，過失，就是不好的事情，做錯的事情，那就有罪。“智者所厭”，這個罪、過失，有智能的，也就是佛弟子、佛菩薩之類的，聖者所厭惡的。因為我們的過失的標准很多，標准不一樣，要“智者所厭”的，那就是說佛菩薩、聖者這些有智能的人所厭的，認為是不對的，這才叫過失，都有標准的。這個過失，我們說是智者所厭的叫過失，有些人自身或者外道所厭的不一定是過失，這個要區別。“羞恥者，謂不作眾罪”，羞恥什麼意思？就是不要作罪了，再做下去是就見不得人了。 “防息惡行所依為業”，這個慚的業用——“防息惡業”。惡行，防止、息滅惡行；罪，罪是過失。不要去做那些壞事，或者沒有做，去防止它不做；或者已經做了，把它息下來，不要再做：這個，“所依為業”——依靠慚來的，那麼慚就是所依，這個防息惡業是能依。有這個慚之後，這個惡行就可以防止，也可以息下去，這是它的業用。 “謂他增上”，一個是對自己來說，感到羞恥；一個是對人家說，大家認為是不好的。“於所作罪。羞恥為性”， 什麼叫他增上？這個《五蘊論》沒有，《廣五蘊論》就解釋了。(這個“惜”錯了, “怖”，怖畏，恐怖的怖。)“謂怖畏責罰”，你做了這些壞事，世間上要把你抓起來，要罰的，要關起來的。“及譏論等”，或者雖然沒有抓起來，大家要譏嫌，大家說你的不好聽的話。那麼這個對世間上產生這個不好的效果，他害怕，所以就不做壞事。 “所有罪失羞恥於他，業如慚說”，他這些過失，並不是自己感到不好意思，或者是看了法，跟法對比、對照，感到不對頭，而怕人家說閒話，或者怕人家把他抓起來，責罰他，那麼這樣子的產生的不做壞事、生羞恥的心，叫愧。所以慚跟愧不一樣。你說：“我很慚愧、慚愧”，那麼你現在慚、愧兩個字知道了。 “業如慚說”，它什麼業用？就是“防息惡行。所依為業”。惡行，沒有生的，防止它不生，已經生的，把它息滅掉，不給它再現出來。同的，這兩個業用是同的。因為有相似之處，但是也有差別之處。我們在《俱捨》裡邊，就提了很多的一些心所法，又相近又不一樣，這個要區別開來。 下邊再講三個，無貪、無瞋、無癡，這是三個善根。 無貪心所 雲何無貪？謂貪對治，令深厭患、無著為性。 “雲何無貪？謂貪對治”，這個就是修行。有貪的話，由無貪來對治，無貪是專門對治貪心的。“令深厭患無著為性”，產生深深的厭患，不貪著了，不但不貪著，而且討厭，感到它有過患，不要執著它、不要染著它——為性。這是無貪。 【廣】 雲何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。謂於諸有及有資具，染著為貪；彼之對治說為無貪。此即於有、及有資具，無染著義。徧知生死諸過失故名為厭患。惡行不起所依為業。 “雲何無貪？謂貪對治”，這個善法裡邊，都是對治惡法的，有一個惡法有個善法對治，等於說有老鼠就有貓。那麼我們要把貓抓到，老鼠就不能造反了。那麼，煩惱這個“老鼠”，我們就無貪這些“貓”來對治。當然我們不是殺生，我們作個比喻。“謂貪對治，令深厭患”，，使得這個心生起深深的厭患，既討厭它，又知道它的過患，“無著為性”，對那個事情就再也不去染著它。那麼，這是一樣的。 下邊是解釋：“謂於諸有及有資具”，“諸有”——三有：欲有、色有、無色有，就是三界。為什麼叫“有”？有生有死，有因有緣。你生在三界裡邊，有生死，有它的因緣，那麼叫“有”。那麼這個有，“及有資具”，能夠產生有的那些“資具”——那是因、業因，就是造的業。三界“有”的果，跟“有”的那些造的業，染著為貪。什麼叫貪？對三界這個三有，或者是貪著欲界，或者貪著色界，或者貪著無色界，都是貪。那麼不但是貪著這個果，還貪著這個因。欲界的因是什麼什麼的業造的，色界因，他認為這個業好，要造這個業，結果就貪著，這個就叫貪。貪的含義，就是對三有跟三有的因都染著，這個叫貪。“彼之對治”，那麼貪的對治，就叫無貪。 “此即”，這個無貪的意思就是，“於有及有資具無染著義”，對三有跟三有的因不要染著。那麼我們就是說，對這個三界不要起愛著的心。你說欲界不好，地獄，大家不會染著，哪個人很歡喜地獄？這個沒有的。但是，歡喜地獄的因卻是很多，為錢殺人、劫財，或者是報仇，殺人，什麼，等等，這個，卻是很歡喜。這個因有了，果是逃不了的。那麼餓鬼畜生，一般也不會去做。做人呢？很多人想：我下輩子做人很好，投了大富家裡，要做個男的，等等。這個——貪著。做人，它實在不好，有八苦。我做色界天去，做個帝釋天或者做個大梵天王，這個東西又是很好，也是個染、貪著，乃至生到非想非非想，都是貪著，都不能想。這都屬於貪的。貪的輕重不等而已，而它的總的都是貪。染著，就是貪。 “徧知生死諸過失故”，再也不去貪著了，也知道它的過失了。“患”，患就是它的過失。那麼這個厭患的心起來之後，貪心就可以對治掉了。 “惡行不起所依為業”，它產生的效果呢？不起惡行。沒有貪，這個惡行就不起來了。我們所以做壞事，都是貪：貪錢的搶；貪色的搞強奸之類的；貪權位的，就爭奪、打仗、斗爭都來了。這就是惡行。惡行，就是以貪心來的。既然貪心不起，惡行也就不起了。這個是無貪。那麼我們有貪心呢，(5B)就要無貪來對治。 無瞋心所 雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。 【廣】 雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂於眾生、不損害義。業如無貪說。 無瞋，是慈悲的“慈”——它的體性。再看《廣五蘊論 》。 “雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂於眾生，不損害義”，這個慈是與樂，眾生——不去惱害它、不損害，包括殺它。不要去損害它，不要說殺，惱害也不要惱害，這就是慈悲。這是慈。“業如無貪說”，它的業用——“惡行不起”，一樣的。再看一個無癡，這是三個善根：無貪、無瞋、無癡。 無癡心所 雲何無癡？謂癡對治，以其如實正行為性。 【廣】 雲何無癡？謂癡對治，如實正行為性。如實者，略謂四聖谛，廣謂十二緣起。於彼加行，是正知義。業亦如無貪說。 “無癡”，“謂癡對治”，無癡這個心所法是癡心所的對治。“以其如實正行為性”，如實地正行是它的性。這個話就說來很隱。下面《廣五蘊論》解釋： “雲何無癡？謂癡對治”，一樣的。“如實正行為性”，一樣的。那麼，什麼叫如實？“略謂四聖谛，廣謂十二緣起”，這個如實，就是真理。這個如實的真理，略略地說、簡單說：四谛——苦集滅道；打開來說，就是十二因緣。 “於彼加行，是正知意”， 如實的對這個“如實”——四谛、十二因緣，正行、修行，“加行”就是加功用行，這個就叫無癡。這個意思就是說“正知”，對這個四谛、十二因緣的能夠正確地了知它，叫無癡。 “業亦如無貪說”，它的業用，跟無貪一樣。“惡行不起所依為業”，這三個——無貪、無瞋、無癡，都是對治惡行的。把貪、瞋、癡除掉之後，惡行就不起。所以起惡行，主要是三個毒根——貪、瞋、癡。我們說三個最厲害的——貪、瞋、癡，就是三個根本的毒。 再介紹一個無癡，另外一個書上，還有這麼一個簡單的定義作參考13。大家要記可以記一下。“無癡”，“於諸事理明解為性”，“諸”，諸就是很多。道理，理。事，事情。明白地理解為性，就是不胡塗。一切事，諸事諸理，都是明明白白地了解，“明解為性”。“對治愚癡”，對治糊裡胡塗，“作善為業”，不但是不起惡行，它還要作善業。這是其它的書上的一個定義，我們拿過來可以參考。 這個兩方面是相對的：一個是不起惡業，消極的惡行不作；一個是起善業，積極地作善。無貪、無瞋、無癡起了之後，不但是消極地不起惡行，還可以積極地造那些善業。這三個心所，是我們最根本的三個善根。我們說善根，善根就是指這個東西。好，今天我們就講到這裡。 一個是：勝解，決定境為何？勝解為善為惡？ 勝解的決定境，勝解這個心所，它所緣的境，就是已經肯定了，不會再轉移了。那麼，沒有什麼為何不為何，就是決定就完了。為善為惡？通三性。徧行、別境都是通三性的，善的也有，惡的也有，無記也有，這個通三性。 這個心不動，就是說緣這個境不動。心，一切法都是剎那、剎那變化的，境也是剎那、剎那變化，就是緣那個境不搖動。那麼，這個意思就是什麼？我們入定之後，“心一境性”，到底是不是緣了一個固定的境不動，還是可以緣其它的境，是這個問題。那麼這個問題，他沒有討論到了，他只是這個心不動感到不理解。那麼心不動是怎麼回事？剎那、剎那變動是有的，就是緣那個境不動，盡是緣那個境。假使你念阿彌陀佛，就是阿…… 一直念“阿”，是不是這樣子的？這個很簡單，你念阿彌陀佛，也要六個字，還要動的，哪有不動的。就一個阿，就一個阿，不動了？不會的。 下面我們接下去講。昨天講的是善心所 。《八識規矩頌》，你們贈送處有的？我們要。是送的還是請的？送的我們要，那麼多人，每個人要一本，包括我要一本。這個三性，通三性，還是徧善性、徧惡性，那個地方有。那是八個識裡邊的。但是心、心王心所一樣的，都可以參考。那麼就送了，大家送一本。 今天我們接下去講善心所。昨天講的無貪、無瞋、無癡，這是三個善根，一切的善法，由此而生，講過了。今天講精進，我們先看原論。 精進心所 雲何精進？謂懈怠對治，心於善品、勇悍為性。 這個就是對治法。我們說我們要對治煩惱，精進是對治懈怠的。懈怠是個煩惱，懈怠是懶惰，對善法鼓不起勁來，聽見打鐘了，賴在床裡，還想睡，這是懈怠。念經是好事情，應當聽到鐘，馬上起來。 我記得昭覺寺有一個沙彌，他開始的時候，打鐘都是要賴，不肯起來。後來一個比丘給他講《毗尼日用》的一個咒，他說：“聞到鐘聲要早起來的，如果不起來，變蛇的”。他聽了這個害怕了，變蛇是不願意的，鐘一打，馬上就起來，免得變個蛇。那麼，我們現在大家還是要警惕，鐘聲打了之後就起來，不然漸漸呢，他就是說的——會變蛇，可能的，因為他懶惰，四個腳伸伸地睡在那裡，那就像個蛇一樣。 精進，對治懈怠的。“心於善品”，使這個心，對於善法、善品——分三品，善的、惡的、無記的——這一品就是善法。“勇悍為性”，勇敢精進。這是原文。 我們下邊看《廣五蘊論》 。 《廣五蘊論》要講得多一點。 “雲何精進？謂懈怠對治”，一樣。“善品現前，勤勇為性”，善品，這個善品，不但是修善法，包括斷惡法。惡的法要斷掉，善的法要修起來，這都屬於善品。所以說它不說善法，善的一類，品就是品類。那就斷惡也是善的一類，修善也是善的一類。所以說，這個善品就包含著斷惡、修善。對惡的，沒有斷的要斷，沒有起來的，不給它起來；善法，已經起來的使它增長，沒有起來的，使它起來：這就是精進。當下，“勤勇為性”，不要說“我明天，我要發心，要早起來，今天我再睡會兒”，——不是當下。是現前，馬上就要精進起來。 “謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足”，這是精進的五個層次。它的比喻，就是打仗一樣的。開始要打仗之前，要把盔甲披好，披好之後，上陣的時候，就膽大了。如果沒有铠甲的話，你上了陣的時候，人家一刀一槍過來，刺你身上就死掉了，那麼心裡害怕，害怕就不敢沖鋒。盔甲一穿，主要的地方、要害就保護好了，那你盡量去沖好了。他刺過來，你心有護心鏡，背有護背鏡什麼東西，都把你保護得嚴嚴的，頭上有盔甲戴起，那麼害不了你。小地方，小輕傷，沒有問題。那麼可以用勇猛精進。所以披甲精進是第一個。這是打的比喻，最初的時候，要發起猛利意樂心，好象打仗一樣的，把盔甲披好，然後入陣。 “加行”，那麼堅固地要去做。 “若無怯弱”，碰到一些阻礙，要讓他不會退卻。自己也把自己——我們叫沒有自尊心，就是說，“我這個人不行的，我修不來的，退了算了”，這個心不要有。每一個人都有佛性，都能成佛。不要自己輕蔑自己，不要退，就是不要退。 “不退轉”，一些苦難來的時候，不因為受點挫折，或者受點阻撓，就退了。我們在打仗的時候，如果你碰到一些困難就退下來，那你還是要死。為什麼？你沖鋒，往前沖，前面的人，敵人給你打倒了，你可以還活下來，如果往後退，後頭機槍在掃，必定死的(笑)。所以只有往前沖的，不要往後退。你要找死——往後退，你要想活——往前進！那我們這個修行也一樣，你要退下來，三惡道就等著你，你往前進呢，可能成就了。不要退轉。 “無喜足”，得了少的，不要滿足，還要求更高的成就。 那麼這就是說這個精進又包含著五個層次，一層一層進一層的，這麼是以打仗的那個比喻來做精進的喻。這裡我們還有一個，為什麼要打仗的比喻？我們出家修行的人就是勇士。在《法蘊足論》，佛就叫出家的比丘是勇士，勇敢的戰士。跟哪個打仗？跟煩惱打仗。煩惱就是魔，我們不要一聽說魔，就是一個活的東西。煩惱就是魔，我執是最大的魔，那麼我們要消滅的就是這兩個東西。我執大魔，跟那個煩惱魔。其它的天魔，他是有情，還要度他成佛。真正要消滅的，把它是消滅得干干淨淨的，是煩惱、我執。這兩個東西是最大的敵人。如果內心沒有內魔，我執大魔，煩惱魔沒有，天魔也害不了你，進不來。你內有魔，外面的魔很容易進來。所以說真正我們的修行的人都是勇士，都是打仗的人，打仗的對方，就是煩惱，就是我執。 “是如此義”，精進的意思就是這樣的意思，五層，就打仗的時候，一層進一層，開始的時候披盔甲；然後沖鋒；不要自暴自棄，不要以為自己沒有能力；然後，碰到困難不退；然後，得了一點小的成就還不滿足，還要往前進。這樣子，“圓滿成就善法為業”，把善法不但是成就，圓滿地成就。對我們來說，一直到最後成佛，不以少為足。不要證了阿羅漢，“反正我受不了苦了，我就算數了”，那麼二乘去了。那就不好了，那麼一定到最大的果——圓滿。這是精進。 我們這裡要參考一點其它的一些資料14。什麼叫“精純”？純粹的純，精純就是說這個精進一定是善法，“純”就是善法，不但是沒有惡法，也沒有無記法，都是善的，決定是善的。“進”，是上進，勝進，一直往上的，不但是不退，停也不停的，一直到什麼？到成了聖者，圓滿為止。所以“精進”這兩個字的含義，一個是純粹是善的，不是惡的，那就是說你拼命地做壞事，不能叫精進。有的人做生意，為賺錢，他晚上睡覺——不睡覺，專門打電話、問信息、到處跑、辦貨，很辛苦，是不是精進？我們說是懈怠。他不是很努力嗎，怎麼叫懈怠呢？善法，你卻是退掉了。我們很多的大學生，他寫信給我，回去工作之後，家庭環境又逼著他，要找對象，工作也很忙，結果，他就是忙得頭頭轉，把那些修的法就停下來了，這個就是懈怠——善法就不修了。惡法，世間法那些再怎麼努力，再不睡覺，但是你善法停下來了——懈怠、不是精進。所以精進的意思，純粹是善的，它的進是上升的，不但是善法要修，而且要不斷地往前修，不斷地增上地修，一直到最後圓滿一切善法。 另外一個，《成唯識論》裡邊是“勇悍為性”，這裡是“勤勇為性”，一般都是“勇悍為性”。勇敢的“勇”，“悍”，心旁，一個旱災的旱，“勇悍為性”。“勇”就表示勝進、往上進的，打仗的人有勇，往前進的，不會退，也不停下來。悍，是堅固的意思。 另外一個，“勇”是勝進，不斷地往上進，就是簡別染污法，進入善法的，往上前進，其它染污的、無記的，不在裡頭。“勇悍”，表示單純的是善的。那麼一個是往前進，一個是表示善的。 反正這個總的意思就是說“精進”這兩個字，它要記住：一定是善法；一個呢，善法不斷往前進，不但不退，停也不停，一直到最後一切善法圓滿，那麼是精進的意思。所以說，精進只能用於善法的。所以用法相來講，嚴格地講，你做其它的事情，再辛苦，不能用精進兩個字。 輕安心所 雲何輕安？謂粗重對治，身心調暢、堪能為性。 “輕安，謂粗重對治”。什麼叫“粗重”？我們的身跟心，沒有這個能力，沒有堪能性。“粗”是不調柔， “重”就是沉重。沉重就是說，一個人好象是提不起勁來，我經常看到有些人，坐在那裡就不想起來，躺在那裡就不想坐起來，他身上沒有勁。那麼，思想也是這樣，叫他去動個腦筋，好象是要開動個火車一樣，很困難，要動些腦筋，非常困難，那就是沉重，就是提不起來，要修個觀的話，也不行。 我記得我們在近慈寺的時候，一個老居士，他拼命要求，也是跟你們一樣。“三皈依觀，這個修定，好得很，求、求、求”， “好，”海公上師說，“你要修，就傳給你”，傳了。傳好了，“觀那麼多！我聽了五分鐘我就要昏倒了”，腦子裡裝不下去了。那麼多東西，沒有堪能性，這個就是受不了了，太多了，這就是沉重，就是沒有堪能性。這是粗重。 那麼輕安恰恰是粗重的對治。那麼我們假使有粗重的，你假使要提不起，假使要念經就念不動，那個樣子。我記得我們以前念《五字真言》，前面一批人，“嗡阿ra巴雜那的”這個咒念好了，“大悲尊以極徧智光明”，就好象睡了一大覺，爬起來，一點氣力沒有，“大悲尊以極……”，好象懶趴趴的，念也念不動，那個樣子，那就是沉重。我們說得了加持之後，身心輕安，已經念起來非常有勁。他就像是眼睛也睜不開那個樣子，疲勞不堪的這個聲音在念，聽了很不舒暢。現在我叫你們調過來了，這個情況大概沒有了。 那麼，“身心調暢，堪能為性”，粗重就是不調暢，調就是調柔。我們說調就是要聽話。面粉，揉面粉，如果是，面粉你揉了兩下子，要做個東西，要做個面粉人，那就是容易掉下來的，不聽話的，生硬的，那麼你揉得很柔了，那你捏要什麼樣子就什麼樣子，又調又聽話。我們修觀一樣的，你叫他觀這個，他偏偏想那個，你叫他想這個，他偏偏想那個，這是不調柔，不聽話。你如果調柔了，觀一個“月輪”，他就觀一個“月輪”，觀“阿”字，他就觀“阿”字，這個就是調柔，聽話。 那麼這個不調柔，就是粗重。調柔，身心調暢。調，就是聽話。身心調暢，就是柔和、調柔，不是粗重的、粗犷。那麼重，針對那個堪能，重是沉重，就是沒有這個力量，堪能就是有能，有堪能性，有能力，可以擔承事情。觀，要觀就觀得起，要念就念得動。那麼粗重，就是，它的對治，就是身心調暢。 所以說我們感到有粗重，就馬上要把輕安拿出來對治它，這是武器。我們修行，要拿武器對治那些煩惱，粗重是煩惱。但是這個武器哪裡來？你憑空它不會來的，修出來的，要修定的。定，你們坐過禅的人就知道，坐上十分鐘五分鐘之後，或者你九節風一調之後，身上就是像啤酒打了氣一樣，有彈性，力量很足，這個就是堪能性開始出來了。 真正的輕安，要嚴格地說，得了禅定以後，才有輕安。那麼在沒有得禅定之前，輕安的味道也能嘗一點點。大家愛坐的人，都會有這個經驗。你坐到好的時候，就感到身上非常舒服。 我昨天講的那個人，就是他，他修四皈依，他坐到那裡修，感到很舒服，全身輕松。那麼，他這個輕松，念好了之後，他捨不得那個輕松放掉，他總是這樣子。那他父母就看了他呆了，“你這樣子一天到晚干啥呀？木裡木殼的，好象沒有知覺一樣的”，實際上他是保持他那個輕安的一個味道。這個輕安大家歡喜的，它來了就很高興。 “謂能棄捨十不善行，除障為業”，有了輕安之後，可以把這個惡行，那些障礙都除掉。十個惡行，十不善，就是身三、口四、意三。殺盜YIN，妄語绮語惡口兩舌，還有貪瞋癡，可以把它捨掉。能夠修善法，這個惡法、不善的就捨掉了。那麼障，那些粗重的障，惛沉那些，可以把它去掉。 “由此力故，除一切障，轉捨粗重”，因為有輕安的這個力量，你障就除掉了，修定的障就除掉了。“轉捨粗重”，把粗重就捨掉了。我們說粗重捨掉了我們在佛教裡邊，有一個名字叫“轉依”。“轉依”，我們總是，一個人總依靠個東西。假使我們出門——在家靠父母，出門靠朋友——總是要靠一個東西，你不靠東西，站不住腳。那麼，我們依呢？我們在凡夫的時候，都依靠的煩惱，那麼你要修行的，你還得依靠個東西。煩惱捨掉了，你空虛，你心裡就害怕，依靠個什麼，輕安。把粗重捨掉，輕安拿起來，輕安拿到了之後，你粗重很容易捨掉。 這也是昨天我講的，法的意樂心生起來了，五欲的樂很容易放掉。如果法的意樂心拿不到，五欲就拖泥帶水的，藕斷絲不斷，它斷不了，因為它沒有東西代替它。如果法樂來了之後，轉依，那身心依靠法樂上去了，把五欲之樂可以捨掉了，法樂沒有，這個就捨不掉。這有一定的道理，總是要依靠個東西。 那麼這裡就是說，我們把粗重的捨掉之後，就依這個輕安，“轉捨粗重”，粗重就捨掉了。有了輕安就可以捨得掉粗重，沒有輕安就捨不掉。所以，輕安要把它修起來。要輕安，就要好好地坐。不要說坐，我們念經，如果你如法地念，提起精神地念，哪怕你早上起來沒有睡夠，頭昏腦脹的，洗臉的時候頭還脹的、昏的、暈的，你到經念上五分鐘或者十分鐘，勁就來了，這個大家經驗會有，好好念，這個輕安生起來之後，那粗重就捨了。 所以這個要靠自己力量，不能說我粗重很厲害，你加持、加持，給我輕安，我給你個輕安，那你輕安就來了，這個就太天真了。加持——加持，我告訴你怎麼修定，有哪些方法，不對頭的要糾正，九節風這個很好的方便，你去試試看，輕安就來。不能自己躺在床上你加持我，得個輕安(笑)，這個輕安哪裡來？ 下面我再把一個“粗重”名字解釋一下。“粗犷沉重”，“粗”還是這個粗，“犷”，就是一個反犬旁一個廣東的廣，“粗犷沉重”叫粗重。什麼叫粗重？粗犷，就不調柔，是強的，跟野的一樣的，不調柔的，不文明的。沉重，沒有氣力的，這個叫粗重。“即無所堪能，及不調柔相”，沒有堪能的，不調柔相。“粗犷”就是不調柔，“沉重”就是沒有堪能：這個就是粗重。離開粗，離開這個重——不堪能的重，離開之後叫輕，調暢，就是調柔，就叫安。這樣子離開粗重之後，輕安就得到了，叫輕安。離開粗重所得到輕松的安穩，這就是輕安。所以說這兩個東西，不是有這個就有那個，不能同時的。兩個是相對的，你拿到它，它就沒有，你拿到這個，就沒有。你如果要粗重，輕安就不來，如果你要輕安，粗重就走了，那麼你自己選擇。輕安，要輕安也不是說，就是剛才說的——你給我個輕安就完了。自己去修，好好地坐，輕安就會來。得了定之後，那是輕安充滿全身，這個在《禅定品》裡有的。這個輕安之樂，有的人他修禅定，他給我寫信或者跟我說，他肚子下邊發熱，感到很舒服，或者兩個腿下邊，腳板裡氣上來，乃至到頭頂，這是一個感到很舒服的感覺，這個還是初步的一些味道。 真正輕安，從全身毛孔每一個地方全部充滿這個輕安的快樂，那是不可言喻的，就離生喜樂了。離開了煩惱之後，欲界的煩惱離開之後，得到的喜樂是極大的喜樂，這個是充滿全身的。得了這個樂之後，再好的五欲，不要了，看也不要看。這個東西，比不上，我這個樂比你殊勝。 但是你要得到這個離生喜樂這個定中的樂，先要把五欲拿開。如果你五欲也拿到，不肯放，我要等到我這個定中的喜樂來了，我再放，那麼你永遠放不掉了。你拿到五欲，這個喜樂不會來的。五欲放掉之後，好好地修定，經過一段的努力，這個喜樂一點一點生起來了，那麼真正得到之後，你再也不會去貪那個欲界的五欲了。那就是我們的《菩薩戒論》的，你自己吐出來的東西，你再會吃不吃得下去？根本吃不下去。但是你沒有得到這個喜樂，你這個五欲，看著還是蠻好的，捨不得丟。 所以先要有決心，把這個五欲之樂先要把它放下，然後好好修這個定，佛法裡邊去修行，那麼，慢慢地，就會得到喜樂，一層一層地、慢慢地得到。得到之後，這個五欲之樂放下了，不會要了。你不能說兩個，這個要抓到，把那個得到我再捨掉，那麼永遠捨不掉了。這個心一定要起來，要有決心捨掉五欲，這個喜樂才生起來。沒有這個決心的，喜樂生不起來的。 轉依，就是我們這裡的身心本來是依粗重的，現在依靠輕安了，就是轉過來了，就是我們解釋那一句“轉捨粗重”，轉得輕安。我們身上，身、心，都有堪能性了，調柔了。把粗重的那個東西捨掉了，那麼這是輕安。在某些論裡邊說，欲界的善心，沒有輕安的，只有在得了色界的定之後，才能有輕安，這是從絕對的說；也有些論說，欲界也有輕安，這個輕安當然比不上初禅的輕安，但是你也能嘗到一些味道。 不放逸心所 雲何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進。依止此故，捨不善法，及即修彼對治善法。 “不放逸”，“放逸對治”，不放逸對治放逸的。“謂放逸對治，即是無貪乃至精進”，這是《五蘊論》，我們總是先念略的，後看廣的。“即是無貪”，不放逸這個法，本身的體就是四個法——無貪、無瞋、無癡，加一個精進。所以前面要講它的次第，有的地方是這樣次第，有的地方稍微調一下，但是它都有它的體系的。這個裡邊的安排，是要講這個不放逸，先要把無貪、無瞋、無癡跟精進講了，才能講不放逸。為什麼？不放逸的體就是前面四個法——無貪、無瞋、無癡、加上精進，它就是不放逸。在某個作用裡說，它就叫不放逸。什麼作用？防護一切，這個身心不要去進入五欲——沉浸裡邊去，叫不放逸。 “即是無貪乃至精進，依止此故”，依了這個不放逸。“捨不善法，及即修彼對治善法”，依止不放逸，就可以把不善的法，把它捨掉，同時修它的對治的善法，就是以修持善法，來對治那個不善法，把它捨掉它。那麼這是不放逸它的業用，什麼謂性，什麼謂用。那麼，下邊我們看廣的。 “雲何不放逸？謂放逸對治”，一樣的。“依止無貪乃至精進”，無貪、無瞋、無癡——三個善根，加上精進，這四個法。“捨諸不善，修彼對治善法故”，能夠捨掉不善法，修它的對治法，就是善法，修善的法來對治不善法，就是這個不放逸。下邊它解釋。 “謂貪瞋癡及以懈怠，名為放逸”，這個是對立面。無貪、無瞋、無癡乃至精進是不放逸；反過來，貪、瞋、癡加了個懈怠，就叫放逸。放逸，不是它有實體的，就是四個法合攏來的。“對治彼故，是不放逸”，那麼，針鋒相對了。對治放逸就叫不放逸。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法”，對治那些不善的法，還要反過來修那個善的法，這個就是不放逸。 “世出世間正行所依”，它的業用，不管是出世間的、無漏的，或者世間的，正行就是善法。依靠它為業，就是說世間的、出世間的正行——善法，依靠不放逸來的。沒有不放逸，這些生不出來。所以說，不放逸是一切善性的所依靠的東西。 那麼這裡就有一個問題：不放逸跟精進差別在哪裡？ 精進對懈怠，不放逸對治放逸，那就是說，放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的？我們在說話的時候，懈怠、放逸連起來的，懈怠就是放逸，所以放逸也是懈怠。(6A)這我們說兩個不一樣，我們看看文裡邊大家能不能找出不一樣的地方。它既然白法裡邊，善法裡邊立了兩個：一不放逸，一個精進，不善法裡邊一個放逸，一個懈怠，都是對起來擺了，那就不是一個，不是一個東西。但我們在習慣裡看看又像一個東西，這個到底是一個是兩個？肯定是兩個，但是不同之處在哪裡，你們要麼慢慢自己去探索一下好不好？我暫時不講，自己去動腦筋去，暫時不講，明天講。你們自己動腦筋，不放逸跟精進、放逸跟懈怠，重點的區別在哪裡？這個你們去探討一番，討論一番，明天我再講，即使討論不出來，那個聽進去也會牢固，不會忘掉。如果今天講了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，忘記掉了。那不講，今天我們暫時不講，明天再說。那麼跳過去。 捨心所 雲何為捨？謂即無貪、乃至精進，依止此故，獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中、無染安住。 “雲何為捨？謂即無貪“，下邊幾個都是無貪、無瞋、無癡、精進四個法為體，就是它的作用不同，安立了“不放逸”、“捨”那些名字，“謂即無貪乃至精進依止此故”，依止這個捨，“獲得所有心平等性，心正直性，心無發悟性。”我們還是先念《廣五蘊論》： “雲何捨？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進”，這個四個東西，無貪、無瞋、無癡、精進，“獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又復由此，離諸雜染法，安住清淨法”，雜染法就是煩惱法，清淨法就是善法，包括有漏無漏, 一般說，是無漏的為主。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，這是《廣論》 。 我先念《五蘊論》，第3頁倒數第2行，“雲何為捨？謂即無貪乃至精進”，這個四法，“依止此故，獲得所有心平等性，心正直性心，無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中無染安住”，它就是靠這四個法，這個法，依了這個法，心可以平等，心可以正直，心麼沒有發悟。又由這個法的緣故，已經除了的染污法(煩惱)，在已經除掉之後，能夠安穩地住在無染的裡邊，不會再受到染污法的侵犯了。就是靠這個捨。 那麼這個“捨”，我們在一般的書裡邊，前面加個字：“行捨”，行路的行，“行捨”。就是這個捨。為什麼加個“行”呢？因為我們知道，還有一個受捨，在受裡邊，苦樂捨三個受，那麼你這個捨還是苦樂捨的“捨”呢，還是四無量裡邊還有一個“捨”？這個四無量裡邊：慈悲喜捨。那麼都是捨，要區別這三個的差別，那麼就說要“行捨”，這是行蘊裡邊的捨，那是心所法的捨，所以一般都講“行捨”。 “雲何捨？謂依如是無貪無瞋”’，它的體，就是四個法，因為依了這個法之後，它的效果：得到“心平等性”、“心正直性”、“心無功用性”。“無發悟性”，這裡我們一對照，《五蘊論》的無發悟性就是這裡的無功用性，所以“無發悟”，這個詞我們就不要查字典了，已經給你解釋了，就是“無功用”。 “又復由此，離諸雜染法，安住清淨法”，那麼它安住於這個無染住，這個無染就是清淨，所以它給你寫上了。下邊就是解釋了：“謂依無貪、無瞋、無癡、精進”，這四個法。這四個法的性，這是它的體，體如此。 昨天我記得有人來問，性跟用兩個東西，有人還搞不清楚。性，就是體性；用，它的作用。這個很簡單。我們說一個香爐，香爐的體性，銅的。體相用，大家都經常講的。這個香爐的體，是銅的；相，是圓的；用，是點香的。這個很簡單。這香盤子，體是木頭的；相是方的、長方形的；用，托香盤的，就是這個東西。 “謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，它的體就是這個四個法。“或時遠離昏沉掉舉諸過失故。初得心平等”，這個平等性、正直性、無功用性，是三個層次不同，初步，得到行捨之後，把昏沉、掉舉，把它息下去了。一般說，輕安重點是對治昏沉的，你如果昏沉厲害，用輕安來對治；行捨，以掉舉為對治。但是不絕對，行捨在對治掉舉的中間，也能對治昏沉。那麼他對治昏沉掉舉，對治掉了，心平等了。昏沉、掉舉，一個高一個低，就象天平秤一樣的，掉舉，就是翹起來，昏沉，就是沉下去，兩邊就是一高一低，那不平了。如果沒有昏沉掉舉，既不翹又不沉，那不是平等了麼？天平秤就平了。所以說，把昏沉掉舉除掉之後，這個心就平了，平等。這是第一步。 “或時任運無勉勵故，得心正直性”，這個心平等了之後，你還要用功夫，不要給他掉舉生出來，不要昏沉，不要起來，要經常在觀察，要用氣力的。到那個時候功夫成熟以後，任運，就是隨他自己心，下去，不要很用氣力，它自己就平等了，不要你加功，這個時候，高一層了，叫什麼？叫“心正直性”。心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫去了，它自己能夠平下去。我們看，開始汽車開的時候，把引擎一發，響得很，它開，開快了，但是開快之後，你把它一扳，不要發動了，它就平平地、聲音也小了，跑得很快，過去。就是不要下功，不要加功夫，它自己可以任運地下去了，那麼叫正直性。 “或時遠離諸雜染故”，那麼到最高，能夠把煩惱，這個煩惱法，雜染法就是染污的法，能夠遠離，心裡邊離開煩惱。“最後獲得心無功用”，這個叫無功用性，那個已把煩惱都除掉了。 那麼這個就是說，得了行捨之後，有三個層次，最初，是平等性；中間，得到正直性；最後，無功用性。它的業用，跟不放逸一樣。不放逸，就是說世間出世間的正行都依靠它來的。那麼這個是一樣的，同的。 不害心所 雲何不害？謂害對治，以悲為性。 “謂害對治”。這些都是善法，對治煩惱法的。害是一個煩惱法，小煩惱。那麼對治“害”這個煩惱的一個善法叫不害。凡是我們學法相要知道，善法都是我們的滅除煩惱的武器，這個我們心裡有的，把它培養起來，這個力量大了之後，就能把那些煩惱把它治下去。所以說，這個不害的心所是對治害的，害的對治。 它的體是悲，“謂由悲故不害群生”，因為有悲心，不惱害一切有情，“是無瞋分，不損惱為業”，這個“不害”，並沒有它的自體，它就是無瞋的一部分。我們在前面講過無貪、無瞋、無癡，無瞋裡邊的一部分功能，不惱害有情的，這就叫不害。並不是另外還有一個不害的，專門有它的自體。 因為它作用不同，所以又分了兩個。“不損惱為業”，那麼作用不同，哪裡不同？無瞋，“慈為性”，大家翻到前頭去，無瞋，是“瞋對治”，對治瞋的；不害，對治害的。那麼害就是損惱；瞋，是瞋殺，要殺的。那麼這個“慈為性”，慈是與樂，悲是拔苦。那麼這裡就是它的不同。 這個我們就講了，不要你們去討論。無瞋是——這個是我們其它的法相書裡作參考的，那麼可以記一下。無瞋，直接地對治的是斷命的瞋，害命的瞋，瞋心，這個瞋心發展到極端，要害命的。那麼不害，就是損惱，就是對那些有情損惱，並不要害他的命。所以瞋是厲害的，害是比較輕微的。害就是損惱他，並沒有要安心斷他的命，而瞋發展到極點的時候，要斷命的。 所以無瞋，對治的是害命的瞋心，不害，對治的是損惱有情的害心。無瞋是慈，慈是與樂，給他快樂；不害，是悲，悲是拔苦。為什麼要列兩個？因為要表示慈悲兩個東西。我們的慈心悲心在我們心所法裡有沒有？應當要有，大慈大悲，這個慈悲兩個很重要，心所法，善心所裡應當有慈悲兩個，都要有。所以無瞋之外，另外還有一個不害。那麼一個是慈，一個是悲，慈悲兩個都全了。 我們為什麼要在同樣的無瞋裡邊，分了兩個？為什麼要分？主要是慈悲兩個心，要心所法裡邊要表現出來。那麼這就是所以要立一個不害的原因。 好了，十一個善心所都講完了，那麼我們要總結一下。善心所的第一個，信心。“信為道源功德母”，一切善心都從信來的，對三寶、四谛的信心沒有的話，善法就不會來。所以說這是最根本的，信心，一定要培養起來。 那麼我們對一切佛弟子，他第一個——皈依之後，我們都是叫他念四皈依。有的人說，“你怎麼盡叫人家念四皈依”。好象其它的法還好得多的，為什麼不教？人家說“我念十萬了”。還不夠，你再念。緊念緊念，干什麼？信心要生起來，你自己你看看，你信心有沒有，如果你信心沒有，後頭的一連串你不會有的，那你還是要從頭下手好。這個勸你呢，不會害你的，把好的法保密，不給你，你要供養金子了，我再才給你，不是那個事情。我們不需要金子，那很多人拿了高的法，也有，你們這裡《大威德》都傳過了，他們並沒有金子拿出來(笑)，還不是傳了。這個是對你有好處，你不要來不及把高的法都去學了，學了之後害自己。 我們上海以前有個居士，他修大威德，可能是加行沒有夠，修了之後就是害病，肺病，上班也上不來了，一天到晚睡了那裡，害病。害病，後來，總算他——上師慈悲，加持加持——病好了。 病好了之後，後來慢慢邪見。邪見在哪裡呢？他看藏經，自以為了不得了。他也是我們的同學之一，也是法相學社的。那個時候，他開始的時候，還蠻精進的，那麼看書。他那個時候，我在五台山，他寫信來，他說他看藏經，有一個居士也支持他，要在藏經裡邊找出一個法門，一個新奇的法門，標新立異，自己要創造個法門。後來我就寫信告訴他，你這個思想不對頭，佛說了那麼多法門，我們繼承都來不及，你還要來一個標新立異，自己創造一個新法門。這個不是科學，不是什麼東西，你來個新的創造，使人家要贊歎你。你不要名，又不要利，只要求出離生死，你依什麼法門修，好好地把它修下來，能夠繼承那個法流，最高的要求。恐怕你也做不到。標新立異恐怕不要做好些。他不聽，因為他自己藏經看了很多，他以為自己了不得。 後來，那一年，我回去了，他就跟我說，到處拉人，他說“我有一個最好的法門，這個，佛在世也沒有講，很快就成佛的”，怎麼？“一切法空”，空得怎樣子？五戒也不受了。他是紹興人，看紹興戲去了。他說一切法都是空的！只要你一切法空，就“照見五蘊皆空”，就“度一切苦厄”，苦就沒有了，你只要空好了。這樣子的空，他自以為得到最高的法門了。“這個是佛在世的時候也沒有那麼簡單，直截了當地，只要空，什麼都解決了”。 後來他害病了，還有一個同學，就是倪維泉，很反對他的。他說他害病了，很痛苦。“一切法空，你怎麼痛苦起來了？”他害怕要死了。“一切法空，你死了還是空，你活還是空”。他不行了，那個時候求忏悔了，“唉，以前搞錯了，搞錯了”。等到好了之後，“一切法空”又來了。(笑)這個見邪了，就沒有辦法了。 那麼我們說，所以叫你們多修這個四皈依，也就是為了把信心樹立起來。那麼以後其它的善法都不斷地會來。這個《華嚴經》的話總不會騙我們吧？“信為道源功德母”。道的源，功德的母。沒有源，就沒有這個水流，就沒有了；沒有母，就沒有孩子。道的源沒有了，道就沒有了；功德的母親沒有了，功德也沒有了。 能依所依，哪個是所依？信是所依。道依信心來，功德也依信心來。能依是道，能依是功德，所依是信心，一個。所以說，信心重要，信心沒有的話，道也沒有了，功德也沒有了。那麼你要有道，要有功德，你把它，“我要道！”——信心！把信心拿到，道就來。信心不拿到——這個很辯證的，以前講辯證法很巧妙，好象不是直截了當地，轉彎抹角地。並不轉彎抹角，你的來源沒有，源頭沒有，水哪裡來呢？那麼你要功德，要修道，你信心沒有，是沒有辦法的。 所以說，有的人很可惜，受了三皈依之後，甚至於出家人也有，修氣功去了。信沒有了。信沒有，道也沒有，功德也就沒有，所以這個很危險。就是看“信”的重要性不是說一定是好象是做了佛弟子都有信心，這個話不敢說的。所以說要強調，要把信心要修起來。 所以四皈依，我經常強調，十萬不夠，現在末法時期，最好幾十萬、五十萬以上。對那些學過氣功的，我說你起碼一百萬以上。為什麼？你氣功學過了，你這個裡邊邪的東西很多，你要把它扶正起來。人家只要扶正好了，你還要辟邪，辟邪又用了一部分氣力，再扶正，還要用另外一部分氣力。那人家五十萬，你起碼一百萬，人家一百萬，你起碼兩百萬。這個不稀奇。 我們說夏日冬佛爺，他一個弟子跟了他一年多了，問他學了什麼。“什麼都沒學”，“怎麼？”“他叫我念一億個的‘嗡阿ra巴雜那的’，還沒念完”。(笑)那慢慢念吧，念完了之後再給你學。這個很有道理，一億個“嗡阿ra巴雜那的”念好之後，學法就快了。並不是像你現在死板板的，“哎呀，搞不懂啊！不曉得！天書啊！頭都昏了”，不會了！你一億個“嗡阿ra吧雜那的”念下來，你決定試試看。我看你們大概恐怕搞不起來，一億個“嗡啊ra巴雜那的”，你什麼都不要做了，經呢，念經時間也沒有了。但是有好處。 那麼我們說強調這個信心重要，不要以為這個好象念四皈依，盡是四皈依、四皈依。這個四皈依是重要的，四皈依有之後，以後後頭的什麼慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、什麼不放逸、捨，都慢慢，下了功夫，都來。也不是信心有了就都來了，也沒有那麼容易，信心來了，這些就容易，再下點功夫就有了。信心沒有，這些你再下死功夫，不來！可以肯定這句話。那麼所以說，信心的源頭把它搞好。 好，這是好的，講完了，講壞的。我們講法，對法，阿毗達磨是對法，講了好的，要講壞的。你單講好的，只是一面倒。碰到壞的，“你以為是好的”，對這個人非常客氣，把他容納進來，自己吸收，最後成一個壞人。壞的要認識到，這是賊，這是不好的，要消滅他。那麼所以說得了好的一面，還要看壞的一面。 壞的就是煩惱。煩惱，根本煩惱六個，小煩惱還有很多。“雲何貪”，先說煩惱，這裡“貪”是煩惱。 什麼叫“煩惱”？擾亂身心，使身心不安的，叫“煩惱”。當下，是不安逸，使我們處在生死輪回中，不能解脫，這是煩惱的業用。擾亂身心，使我們當下就不舒服，以後，永遠在生死流轉，不能解脫。這是煩惱的業用。 那麼煩惱有多少呢？最根本的是六個，或者說，十個。就是貪瞋癡慢疑見。見，可以分五個，五個不正見，五個邪，就是薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見，一個分五個，就是分了十個。十個也可以打開來，成九十八個。所以說，佛的智能，是無邊的，法可以說一劫，說不完，就打開來！一個煩惱，我, 們現在學到的，煩惱這個名相，可以分成六個，可以分成十個，《俱捨》裡，又把它分了九十八個。如果你照《瑜伽師地論》說起來，更多。 那麼就是說，這個佛的智能、菩薩的智能，對法，是自在的，你要分多少就分多少。對你這個利根的，說一個，他就解了，可以了；對鈍根的，一個說了，不知道。再多說一點，多說兩句，那麼多說兩句就對了。還有一些，對愛廣的，歡喜辯論的，歡喜說法的，說一個太少了，他要自利利他，該多說些。那麼那些自了漢，自己都顧不到，還顧人家？來不及了。說少一點，一句“阿彌陀佛”，這一句話也夠了，你好好念兩句，可以得生西方去了，到了西方之後，你再修其它的法，來廣度眾生。我們不是說“阿彌陀佛”不好，“阿彌陀佛”這句話可以三根普被。你把它從高度來說，它這個法界藏身，一切法都在裡頭，“阿彌陀佛”這個咒一樣的，包括三藏十二部。但是利根的看得到，我們鈍根的，“阿彌陀佛”就六個字。那麼也行，四個字你也能得度，也能到西方，也能了生死。所以三根普被，最下根的人也能得到利益。 那麼這就是說，初地菩薩，一個法可以說一百個樣子，叫《百法明門論 》。 《百法明門論》，這個百法明，一百個法就是這麼來的。初地菩薩，一個法能說一百個樣子。二地菩薩，說一千個樣子。三地菩薩更多。這個就是說：智能無邊，他的法，就是無邊的變化，可以大小自在。所以我們說煩惱，這裡說的是這五個。見還是說了，說十個，五個見都分開說，而且說得很詳細。 貪心所 雲何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。 【廣】 雲何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。謂此纏縛輪回三界，生苦為業。由愛力故，生五取蘊。 “雲何為貪”，這第一個煩惱，是貪。貪是三界的根本，三界如果沒有貪，就不會輪回。在欲界，貪的是男女貪；色界，處所貪，貪那個地方，宮殿好。沒有貪就不會投生，所以說貪，是最根本的，就擺前頭講。 “雲何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性”，這是它的性。用，就是下邊的。又念的廣的，我們還是念略的。“雲何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性”，一樣的，下邊就沒有了。那麼這裡依廣的，還加一點。 這個我們還要說一下，一個法，有性必有用，就是有體必有用。那麼講《五蘊論》，說了性之後不說用了，包在裡邊。孔夫子也說，給你講道理，“說一隅不以三隅反”，好象是我假使木匠做那個台子、桌子一樣的，一隅，這個角給你做了，樣子做給你看了，你其余三個角你該做得出來了。如果給你講了一個角，這一個角給你講清楚了，你三個角還搞不清楚，做不來的話，這樣的人，笨，沒辦法給你講，太笨了。那麼就是說你要舉一反三。那麼給你講了性，必定有用，應當自己會知道它的用是什麼，應該邏輯推出來了。 那麼這是《五蘊論》，所以說只講個“性”就完了，不給你說用了。因為當時的根器好，你說了性，他知道用是什麼，他會知道 。《廣五蘊論》在後頭，看到眾生的根器差一點，那麼你說一個性，“啊？”不知道，那麼給你說用，用是什麼，還是給你說出來。 “謂此纏縛”，這個貪把你纏起來，捆起來。你看看煩惱把我們捆起來了，你還要貪干啥？有的人看了好的東西，歡喜得不得了，想爭取。拿不到，拼命想辦法，用盡腦筋、削尖腦殼要爭取得到它。結果一爭取，把自己捆得緊緊的，動不來了。將來還是要惡趣去。煩惱是纏縛，把你纏起來，捆起來，捆到哪裡去呢？ “輪回三界，生苦為業”。三界裡邊，起了煩惱，最可能的，就是下惡道、受苦。即使好容易受了一個五戒，假使貪心沒除掉，你人天還受苦。貧窮下賤，生到那些地方去。那麼人間本來有八苦，再加你個窮、或者殘廢、或者再一個什麼白癡，笨蛋，生下來什麼都不知道的。 有一個人，他倒不是居士，他的母親，一年生了兩個孩子，他的哥哥正月生的，他是臘月間生的。他母親，年紀還輕，養了那麼多，要老了，她們都說多養要老，就吃打胎藥。結果，她胎裡邊，一個妹妹，吃了胎藥，胎倒沒打下來，把那個腦袋打了一半，後腦打掉了，養下來的孩子，沒有後腦的。沒有後腦，不能自己生活的。養下來什麼都要人家照顧，小孩子的時候，照顧還無所謂，到了十四五歲，女人的特征都有了，這個怎麼照顧法呢？沒辦法照顧。那個父母苦死了。最後的下場：一包安眠藥，解決問題。這樣的孩子，生下來個人，苦不苦？什麼都不知道還不說，最後感到被自己的父母毒死了。一般說父母都是最愛子女的，他們實在不耐煩了，太麻煩了，把她安眠藥吃掉，走掉了。這樣的人，投了個人，你想想有啥味道？所以不要說人就是善道，人裡邊苦得很。 這還只是一種的苦，其它更苦的還多得很。戚夫人，大家可能上語文課學過，她的孩子是皇帝，做了皇帝，但是呂氏把她的孩子抱過去，說是她養的，把戚夫人——親生母親關到監獄裡邊。關監獄不算，把手腳都砍斷，眼睛挖掉，叫她吃飯呢，就豬一樣趴在地上，嘴去吃，最後，死掉了。這樣的人，也是個人，而且是皇帝的母親，這樣子的遭遇！所以說人並不好，苦得很。那你說，“她是戚夫人，你不是，不是你”。那你將來怎麼樣，你知道嗎？將來哪個時候冤家仇人把你怎麼樣，你知道嗎？將來碰到什麼地震啥東西你也知道嗎？這個哪個話，敢寫保票呢？所以人是苦的，不要去貪著。 “生苦為業”，它的業用是生苦。你去貪的時候，快樂得很，以為快樂，結果，造了很多的苦。“由愛力故”。為什麼生苦？因為愛的力量它“生五取蘊”。 這裡我們一個“五取蘊”，什麼東西要解釋一下。五蘊大家知道，色受想行識；取，就是煩惱。這個五蘊跟煩惱打交道的。它有幾種解釋叫取蘊？有三個，這個根據《俱捨》來了。 “五取蘊”這個取是煩惱，我們先明確。取是煩惱。取什麼？取生死。有了煩惱就會流轉生死，所以說五取蘊的取，是執取生死，那就是煩惱，煩惱就是生死的根源。那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊。或者這個蘊屬於煩惱的，煩惱管的，叫五取蘊。或者這個蘊本身，它也能產生煩惱的，也叫“五取蘊”。 “五取蘊”的講法有三種，大家可以記一下，有《俱捨》的可以查，沒有《俱捨》的，你不要去查了，你查起來麻煩得很，查哪一節你也不知道。他講的也沒那麼簡單，講的還一大套，他講的什麼因立果名，從屬為名，等等，持業釋啥個釋，給你講了不少，你現在不曉得持業釋、依主釋、啥個釋，你不曉得，你看了半天你也看不懂。這個到以後講《俱捨》的時候慢慢講。 那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊，這是一個關系，蘊生煩惱。或者蘊是屬於煩惱的，煩惱管他的，不准超出煩惱的范圍的，就叫取蘊。或者，這個蘊它自己也能生煩惱。這個都叫取蘊的三種的解釋。 那麼取蘊，簡單地說，就是煩惱所執著的五蘊。五蘊裡邊，就是有煩惱摻在裡頭的，叫取蘊。一切有漏法，另外一個名字，就叫“五取蘊”，“五取蘊”把一切有漏法都包完了。 那麼又來個新的名詞了，什麼叫“有漏法”？外道就是亂解，外道最會的是依文解義,他說不漏丹的就是無漏。這個東西，我們說莫名其妙。我們佛教的無漏---沒有煩惱的。漏就是煩惱。從我們的五根裡邊、六根裡邊，流出很多的過失，因為煩惱，就眼睛造罪，耳朵也造罪,身體也造罪，流出很多過失叫漏。煩惱就叫漏，無漏就是沒煩惱的，有漏就是有煩惱的。 外道最歡喜把佛教裡邊的名詞依文解義地講。色蘊，色字頭上一把刀，愛色的人將來會被人家殺死。這個是，我們中國，色字頭上一把刀，西藏的色字，一把刀你給我找出來，哪裡有刀？印度的，一個梵文的一個色字，刀在哪裡？所以，這個，中國人的一些……你說這個道理有沒有？也有人搞那些邪YIN給人家冤家殺掉的也有，也有。以前我們在文革混亂的時候，那些流氓阿飛為了爭取女人，打群架、打武斗殺死人的，也是很多。但是說，這是偶爾的巧合，並不是說我們做這個色字的、我們中國編字的人，知道殺頭了,要把它帶把刀在裡邊，沒有這個心。那麼，這個色，也是翻了印度梵文，翻過來的，也沒有一把刀的，在梵文上頭。意思有一點，不能說他完全錯，但是要把這個來解釋色，把它全面化，那就有點過分了。(6B)我們漢人經常歡喜搞這套東西。經，我們說到經，這個因為原來就是線穿起來，本來是散掉的，把它穿起來。我們，“天經地義”叫經，這個意思有一點，天經地義，不可改變，但是原文的意思不是這個意思。也有的，帶一點意思也可以，不能說全部依這個來解，不行。 “五取蘊”就是這個，煩惱叫取，執取生死，叫取，這個取，它可以把煩惱管起來，所以取的蘊叫取蘊。或者，這個五蘊是從煩惱而生的。那十二因緣呢，十二因緣裡邊就是煩惱生蘊，事生煩惱，煩惱生事，這兩個顛來倒去都可以。事生煩惱，就是五蘊生取；煩惱生事，就是說你投了生之後，新養出來的那個孩子，他就是五蘊身，他是無記的。那麼，這個就是煩惱生五蘊，這個都可以造的。所以，這個正面說反面說都可以說。總的來說，有煩惱的五蘊就叫“五取蘊”，就是“有漏法”。世間的一切“有漏法”，總的說就是“五取蘊”，“五取蘊”跟“有漏法”的范圍是一模大小的。 還有，假使我問你，“五取蘊”是不是“有漏法”？對，這是恰恰好，沒有大小的。如果我們說這個“無漏法”，“無漏法”包括兩種：一種是有為的，道谛，道谛是有為法；一種是無為的，滅谛。那麼你就是說，假使你問，你說這個無漏法是不是無為法？不敢說。馬上說，就是不敢說。“無漏法”有兩種，一種是無為的，滅谛；一種是有為的，道谛。“無漏法”分兩種，不能直截了當地說就是無為法。那麼這些辯論，我們到《俱捨》再說，現在不講。 這個“五取蘊”的名字，就是有煩惱的五蘊。五蘊這個名字，就是它，可以是清淨的，無漏五蘊。也可以有漏的，五取蘊。五蘊本身不能說它是壞，也不能說它是好，是通兩性的。通無漏的、清淨的，也通有漏的、染污的，這是。當你說“五取蘊”的時候，決定是染污的，有煩惱的。 “謂於五取蘊，染愛耽著為性”，貪心，這個貪心所，對五取蘊這個有漏法貪著、染著、耽著。染，染污；愛，就是歡喜；耽著，歡喜得來不肯走了，把它抓住不放。那麼一層一層的，程度、層次的深淺。以這個為它的性。那它的用呢？流轉生死，生苦為業。有了貪心的話，就要流轉三界，生各式各樣的苦，就是苦苦、壞苦、行苦。那麼為什麼這個煩惱會得生苦？ “由愛力故，生五取蘊”，因為你有愛的這個煩惱，要投生。投生，有新的五取蘊，又來了，不斷地流轉、生死。就是說從這個煩惱——貪，就會流轉生死。所以說我們一切的投生離不開貪。密宗裡邊，它有個法就不要投生的法，就是把貪除掉。你進來之後，你沒有貪心，就不投生，就不會投。但是這個很難做到。我們在白天的時候，你可以裝模作樣地，不貪。不好的境界來了，不看。夢中，自己要作主就困難。能夠夢中作得了主，那你修行有點力量了。但是還不敢說保險，這個就是比那個白天，是功夫加一層了。 再說個“有”，這是另外一個定義，今天把貪講完。我們說的《五蘊論》裡邊，貪的定義，就是“五取蘊，染愛耽著為性”。 其它論裡邊，可以參考的，我們也寫一下15。“言貪者，於有有具染著為性”。你們寫一下。有，有沒有的“有”。還有個“有具”，具，就是工具的“具”。“於有有具，貪著為性”，他是把五取蘊改了兩個字，“有、有具”。這裡“有”，什麼叫“有”？三界的異熟果叫“有”。就是我們的三界裡的，我們的這個異熟果，就是根身世間，這個是“有”。 “有具”，能夠產生“有”的因，包括中陰，包括煩惱，包括業，包括這個器世界。器世界也作一個資緣，作個緣，可以產生我們的這個異熟果的一個因，異熟果就是我們的身體，根身。那麼有具就寬了，就是能夠產生我們的根身的、我們身體的這個因，有“中有身”一個，中有身投生的，決定要有中有身。那麼中有身為什麼投生？因為有煩惱，造了業，再加上器世界增上緣。這些都是屬於我們這個投生的因。 那麼在這個貪，就是對於我們的自己的根身，對產生這個根身的因，都有這個貪著。這個就是貪，染著。這屬於貪的一個范圍。下邊，瞋、癡，這三個，反這三個善根的，三個毒根，我們說是三毒三毒，就是這三個東西。有的人就這麼說：你們剃頭的時候，不是要留三撮了，根本的煩惱“貪瞋癡”被你一下就殺掉了，那就是可以出離了。好，今天就講到這裡。 昨天我們討論大的問題沒有，就是我們布置的那個“精進”跟“不放逸”的差別。它們有同異之處。有同的，也有稍稍不同的地方。那麼昨天有的同學他講了，有點上路了，那麼今天我們再把這兩個對照地看一看。 先看什麼叫“精進”，“懈怠對治”，“懈怠”跟“放逸”兩個是一對，那麼“精進”跟“不放逸”，也是一對。這兩個“精進跟不放逸的差別”，跟“懈怠跟放逸的差別”，是一樣的。那麼“懈怠”的差別是怎麼樣的，就看“精進”跟“不放逸”是怎麼樣的。“善品現前，勤勇為性”，這是“精進”。那麼有五種精進，這個我們就不說了；最後的它的功能、作用，就是“圓滿成就善法”。這是精進的性、業。 “不放逸”，對照來看，“謂放逸對治，依止無貪，乃至精進，捨諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡，及以懈怠 ，名為放逸，對治彼故”，對治它們這些，就是不放逸。那麼怎麼對治呢？ “依無貪、無瞋、無癡、精進”，這個四個法，對治那些不善法，修習善法。 那麼這裡，重點：就是依無貪、無癡、無瞋跟精進這些善法，來對治那些貪瞋癡，懈怠的不善法。重點在這裡。那麼其它的裡邊，是泛泛的善法，修習善法，對治不善法。它的業用，是“世出世間正行所依”。這個裡邊大家看看，相同之處都是修善法對治不善法，“精進”裡邊是斷惡修善，惡法沒有生的不給它生，已經生的把它斷掉。善的，沒有生的，給它生起來，已經生的，增長。那麼我們在“不放逸”裡邊，那些不善的法，不要給它生起來，善法給它增長起來。看看是一樣的，好象差不多，那麼到底差別在哪裡？ 那麼昨天有人就說這個話，有一點上路。那麼我們現在打個比喻，就是打仗一樣的，精進是沖鋒，往前的；不放逸是防護的，等於說是守。一個是攻，一個是守。不放逸，它為什麼是守？ 那就是我們要參考其它的一些資料了。其它資料，我們先《百法明門論》，我們叫大家參考的，曉得你們拿到了沒有？窺基大師的書，什麼叫“放逸”，耽著五欲叫“放逸”，遠離五欲就叫“不放逸”，那是心不著五欲。還有一個，《增一阿含》，它裡邊說得更明確。什麼叫“不放逸”？“所謂護心也”。 保護這個心，保護心，不要流落五欲裡邊去，壞的把它對治掉，要修善法，來對治壞的。 那麼這就是說，“不放逸”重在防護；而“精進”，重在修善、上進。所以這個，就是它的主要差別在這裡。那其它的，都是對治不善法，修善法，都是一樣的。但是這個目的，就是兩個有點差別。一個是繼續往上進，就是進攻，一個是守護，守護這個心，不要流落惡法去，要修善法來對治它。 那麼最後，我們再來一個《順正理論》，它的一個批注。什麼叫“不放逸”？“專意己利，防身語意業”，也是防護，“放逸相違”，那放逸跟它反起來。那麼什麼叫“己利”？就是自己的利益，就是涅槃，最大的就是涅槃。那麼一般的世間的一些善的業感的可愛果，也在裡頭。最高的利益，就是大般涅槃了。那麼專意自己的利益，就是自己修行，防止身語意，不要流落不善法去。這就是不放逸。那就是防，重點在防，防護。一個是進攻，專門是向善法進軍，這個就是兩個的重要差別，就在這裡。其它的都是差不多。那麼它們的差別在這裡，那麼放逸跟懈怠的差別也就反過來呢，也就可以看出來了。那麼好了，我們昨天遺留就這麼一個問題，其它的小問題，好象沒什麼必要來跟你再說一道了。 那麼觸的一分，“所觸一分”，這些問題我想並不困難，那就不要說了。 今天我們要接下去。昨天講了一個貪，三個不善根就是地獄三條根，貪瞋癡。“謂於五取蘊，染愛耽著為性”，這是“貪”。“五取蘊”我們出了題了，大家把“五取蘊”總要搞清楚了。取是煩惱，煩惱為什麼叫取？它能執取生死，使我們在生死裡流轉，不得解脫，叫煩惱，所以煩惱叫取。那麼這個煩惱跟這個五蘊打了交道，或者是煩惱生五蘊，或者是五蘊反過來，又長煩惱，或者是煩惱把五蘊管起來了，五蘊屬於煩惱所統帥。那麼這些都叫“五取蘊”，這三個意思都可以通。 簡單的話，五蘊裡邊夾雜著煩惱就叫“五取蘊”。五蘊是一個法，它可以是善的，就是清淨五蘊；也可以是染污的，那就是“五取蘊”，夾著煩惱的。一個是不夾煩惱，無漏的。夾了煩惱，就有漏了，有漏的五蘊叫“五取蘊”。無漏的五蘊叫清淨五蘊。 “謂此纏縛”，這個五個蘊把我們捆起來了，在輪回三界受苦，這就是貪的力量。貪把我們捆起來了，貪這個煩惱，昨天我們講過，投生，主要是貪。欲界投生，是YIN欲貪。色界、無色界投生，對處所的貪。都是還是貪，一個是高級一點的貪，一個是卑鄙的貪。但是，總不出貪的范圍。所以說這個貪心一來，生死輪回就脫不了。脫不了生死輪回，就要受苦。所以說“由愛力故，生五取蘊”。 在某一部，好象是經部，我們講集谛，一般有部的普通的，集谛就是煩惱跟業，所有煩惱都在集谛裡邊。但是經部，好象哪一部，它的集谛就是一個，這個“愛”——貪，因為這個力量特別強，所以說把這個突出，集谛就是這個東西。 再麼，這句話也是突出這個，“由愛力故，生五取蘊”，因為你有愛的力量，就是貪的力量。貪，就是愛著，愛著之後，本身是已經煩惱了，再可以輾轉地生出煩惱來，“五取蘊”。這是煩惱生五蘊，五蘊反過來又流轉生死，又生煩惱，這個互相地增長，就是惡性循環了，越來越多。這是這個“貪”。 瞋心所 雲何為瞋？謂於有情，樂作損害為性。 【廣】 雲何瞋？謂於群生，損害為性。住不安隱、及惡行所依為業。不安隱者，謂損害他、自住苦故。 “雲何瞋？謂於群生，損害為性”，對有情，群生---有情，各式各樣的生，胎卵濕化，天上地下的，這些，能夠損害，對他傷害。“住不安隱、及惡行所依為業”，我們還要講《五蘊》的，先念一下。反正我們兩本對照念，這樣子一講，兩本都講過了。如果只念一本，另外一本就沒有講了。 《五蘊》裡邊，“雲何為瞋？謂於有情，樂作損害為性”，那麼這裡兩本一對照就有好處，“群生”就是“有情”，這個就對出來了。他說“於群生，損害為性”，他說是“於有情，樂作損壞為性”，那麼這個意思還是《五蘊論》還詳細一些。不但是“損害”，“樂作損害”，歡喜害人。 我們說有的，在我們好象看到有書上就是說，有些人歡喜看血，對出血，他就高興。把人家傷害了，血弄出來了，殺了人了，或者打傷人了，他就高興。這些就是人家說阿修羅投胎的，歡喜斗爭的，歡喜打、殺這些的。那麼是有這些人的，他歡喜看這些事情，他損害人家，以此為樂。 那麼這裡我們就看《廣五蘊論》了，“住不安隱，及惡行所依為業”。在《五蘊論》裡邊，業就不說了，它就是舉一反三。那麼這裡，幫你更詳細地說一下。“住不安穩”，你損害了人之後，自己心裡不安穩，當下你心裡不會安穩的。殺了人的人，或者做了壞事、損害人家的人，他心裡總有一個歉然。總是自己心裡恐怕人家來抓他，或者怕人家來報復，總是心裡是不安穩。 那麼“惡行所依為業”，有了這個瞋心呢，他要做壞事，就依它而生了。什麼叫“不安穩”呢？“謂損害他，自住苦故”。因為你損害了他之後，自己身心熱惱，心不安穩，這個是必然的。我們說，自己對一切人友好的人，身心坦然。你對人家有不好的，你至少要恐懼人家來報復，這個就不安穩了。那麼是我們說自己的心，還有反應。你殺了人之後，他會在一定的時間有恐怖感，假使晚上沒有人的時候，他就有一個恐怖的心自己就生起來了。為什麼？他做了壞的事，他自然有這個反應。還有，有的人相信鬼的，就怕鬼來報復；不相信鬼的，想公安局來抓他，等等，總之心不會坦然，受苦的，這是瞋心的業用。 “貪”、“瞋”，這個“癡”是“無明”，他擺在後邊。那麼貪瞋兩個講了之後，他把“慢”講了一下。我們就看“慢”。 慢心所 雲何為慢？所謂七慢：一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。 雲何慢？謂於劣計己勝，或於等計己等，心高舉為性。 雲何過慢？謂於等計己勝，或於勝計己等，心高舉為性。 雲何慢過慢？謂於勝計己勝，心高舉為性。 雲何我慢？謂於五取蘊隨觀為我、或為我所，心高舉為性。 雲何增上慢？謂於未得增上殊勝所證法中，謂我已得，心高舉為性。 雲何卑慢？謂於多分殊勝，計己少分下劣，心高舉為性。 雲何邪慢？謂實無德，計己有德，心高舉為性。 “雲何為慢”，所謂“慢”，就是憍慢。憍慢，我們一般說憍傲就行了，但是法相裡邊分了七個“慢”。一個是“慢”，二是“過慢”，三是“慢過慢”，四是“我慢”，五是“增上慢”，六是“卑慢”，七是“邪慢”。 《俱捨》裡還有九慢的，七個慢還不算，還有九個慢。那麼現在我們就學七個慢。哪七個慢呢？ “雲何慢”？“謂於劣”(這個《五蘊論》講得很仔細，我們把它念了再說，看那邊有補充的。)什麼叫“慢”？七個慢裡邊第一個就是“慢”。“謂於劣計己勝，或於等計己等，心高舉為性”，“慢”是兩個比較來的。“憍”，是不比較的，自己自我陶醉，自以為了不得；“慢”，跟人家比較而來。這個“慢”就是，彼劣謂己勝。那個人，他是比我差。假使考試，這個人考得差，我考得好，比他高，我的學問比他大，憍傲。這個“慢”，就是它有客觀的依據的，“他是差，我是好”。或者，“他跟我一樣，我也不差，我跟他一樣。你看這個人本來大家說他聰明得很，怎麼怎麼，你看我考得一樣”。這個憍慢起來了。這個憍慢，就是客觀上說呢，他是有他的功德。他是對差的，他自己說“我比他好”，或者跟人家相等的，“我跟他相等”，沒有加上去，是客觀事實，根據客觀事實，“心高舉為性”，抬高自己。那麼這樣的心，叫“慢”。這是一個比較低層次的慢。那麼高層次的慢，一個一個來了。 什麼“過慢”？“謂於等計己勝”，本來他兩個人是相等的，他說我比你好。或者，“於勝計己等”，或者這個人非常之超勝的，你說我跟他差不多。這個，超過客觀的評價了，那就是這個慢比前面過一等，叫“過慢”，加上一等的慢。那麼這些人有沒有？我們說是有的，尤其是學校裡邊，同學之間，我們這裡希望不要有，我們這裡也是學法，不要對好的妒忌，或者對差的起慢心。有的人就是說，這個人，大家說他好，但是，他說“我比他好”。 就是說“於等計己勝”，本來你們兩個相等，他說我比你高，這是超過人家的。“或於勝計己等”， 他怎麼比我好，我說我跟他一樣，這樣的人有的。這個人贊歎他，說他怎麼好怎麼好。“哎呀，你不要說了，我跟他差不多的！我也怎麼怎麼的……”這個就是“於勝計己等”。自己以為我跟他差不多，這個是超一等了。本來他比你好，你說跟他相等。本來他跟你一樣，你說你超過他。“心高舉為性”，也是抬高自己。 “慢過慢”，更超一等。“謂於勝計己勝，心高舉為性”。本來他比你高，你不說自己跟他相等，也不說自己比他差，而說我比他還要高，那麼好了，這個慢，更超一等。“慢過慢”，慢上加慢，變成三級了。那麼這個“慢”、“過慢”、“慢過慢”是一層一層加上去的。 “我慢”是另外一種情況。因為有五取蘊，則“隨觀為我或為我所，心高舉為性”，這個是我們身上的五取蘊，對它執著為我，或者是我所，我的眼睛、我的鼻子，等等。它，就是一個，“高舉為性”，我的總是好的。一般人都是這樣，我的東西碰不得，一動就是有我的，總把自己總要比人家高。有個人說，我記得他們兩個在說話，說到後來，“他，他怎麼好跟我比？！我是怎麼了不得的，他怎麼好跟我來比呢！”這是“我慢”，這個是自以為自己好得很， “謂於五取蘊隨觀為我或為我所，心高舉為性”。 那麼“增上慢”，“增上慢”就是，有些未得謂得，未證謂證。“謂於未得增上殊勝所證法中，謂我已得，心高舉”，還沒有得到，這個增上是特別高尚的殊勝的那些證的法，或者證到初果、二果、三果，或者證到什麼禅定，你說“我已經得到了”。實際沒有得到。假使有些人，他說“我登了初地、五地、六地了、七地、八地、九地了”，這樣子，還有的人說我成佛了。這樣的人，“增上慢”。他不是大妄語，他自以為自己證到了。那麼就是無知。這個，我們說不是大妄語。大妄語是明知道自己沒有，我說我有。這個，實際上是沒有，他自以為我有了，那麼叫“增上慢”。這個“增上慢”是慢裡邊比較嚴重的，因為再滑過去一點，就是大妄語了。大妄語是下地獄的，無間地獄。 何為“卑慢”？“謂於多分殊勝計己少分下劣”。人家非常好，自己差得遠，但是感到自己“我還可以，也不見得太壞！”這樣的人有的，人家比他好，人家贊歎他，“他很好，他很好，你還不如他，你得要好好努力了”“他是好，但是我呢，也不見得太壞，也是馬馬虎虎，可以的”，這個就是，他自己承認自己不好，但是，多分的下劣，他說我少分，而且壞得只是一點點，不算壞。這個“卑慢”，“心高舉為性”，還是抬高自己，“我不太壞”，就是我還可以，那個意思，也是慢，心還是抬高了。 “邪慢”，“謂實無德，計己有德”。自己沒有那個功德，說我有那個功德，這是邪慢。這個也是不好。假使你說持戒，人家持戒，大家恭敬。我要人家恭敬，“我持戒，我什麼的，不倒單，我吃一頓，我頭陀行，什麼什麼的”，說了半天，了不得，恭敬禮拜，紅包送上來。這個就不好了，“邪慢”。 雲何慢？謂於劣計己勝、或於等計己等，如是心高舉為性。 雲何過慢？謂於等計己勝、或於勝計己等，如是心高舉為性。 雲何過過慢？謂於勝計己勝，如是心高舉為性。 雲何我慢？謂於五取蘊、隨計為我、或為我所，如是心高舉為性。 雲何增上慢？謂未得增上殊勝所證之法、謂我已得，如是心高舉為性。增上殊勝所證法者，謂諸聖果、及三摩地、三摩缽底等，於彼未得、謂我已得，而自矜倨。 雲何卑慢？謂於多分殊勝、計己少分下劣，如是心高舉為性。 雲何邪慢？謂實無德、計己有德？如是心高舉為性。 不生敬重所依為業，謂於尊者、及有德者，而起倨慠、不生崇重。 這個幾個慢講完了。我們要看看這個《廣五蘊論》，“雲何慢？慢有七種。謂慢、過慢、……”，這裡一個名字，“過過慢”，我已經查了《大正藏》，也是“過過慢”。一般的都是“慢過慢”，那麼這個《廣五蘊論》根據《五蘊論》來的，應當是“慢過慢”，但是藏經裡說是“過過慢”，它也是“過過慢”。那麼可能是以前寫經的時候抄錯了。那這個“過過慢”的意思，在其它的經裡邊都沒見過，那麼你要講，也可以講，“過過慢”，“過慢’的上面再加一等的“慢”，過過的“慢”，也不是講不通，也可以講。那麼我們就不改了，因為我查過《大正藏》，也是“過過慢”，那就不要改了。講也講得通的，“慢過慢”， “過過慢”的意思一樣的，在過慢上邊再加一層了。“我慢、增上慢、卑慢、邪慢”， “雲何慢？謂於劣計己勝、或於等計己等，如是心高舉”，一樣。 “雲何過慢？謂於等計己勝、或於勝計己等, 如是心高舉”, 一樣, 不要講了。 “雲何過過慢？謂於勝計己勝，如是心高舉”，也是一樣。這個《五蘊論》講了很多，很詳細。 “雲何我慢？謂於五取蘊，隨計為我，或為我所，如是心高舉為性”。一樣的。 “雲何增上慢？謂未得增上殊勝所證之法，謂我已得，如是心高舉為性”，一樣。那麼它給你加了，增上殊勝的法是什麼。這個裡邊補充一點，“增上殊勝所證法者”，什麼東西呢？“謂諸聖果、及三摩地、三摩缽底等”，聖果，初果、二果、三果，初地、二地、三地等等，這個是殊勝的法，一般凡夫是不會有的。那麼你說你有了，這個慢，是相當大的慢，增上慢。特別增上一個慢，這個慢，增得來很高的慢了。那麼還有三摩地、三摩缽底。三摩地，等持。三摩缽底，等至。等持：平等持心，不散亂、不掉舉。不掉不沉是平等，把心持在那裡，等持。從那個加行，平等調心，一直到等持，到那個定，叫等至。三摩地、三摩缽底都是定的名字，“等”，“等”還有三摩呬多，那是等引，引出功德來，等等。就是定，反正就是說自己得了禅定，得了初禅，二禅，等等，得了什麼念佛三昧之類的東西，那也是增上慢。“於彼未得”，實際上沒得到，但是他誤解，以為得到了，“而自矜倨”，高傲了，矜倨於人，高的，高高在上。這叫“增上慢”。 “雲何卑慢？謂於多分殊勝，計己少分下劣，如是心高舉為性”，一樣。 “雲何邪慢？謂實無德，計己有德，如是心高舉為性”，一樣。 下面是補充。“不生敬重所依為業”，它的業用前面沒有說，這裡給你說了，“不生敬重”。先有慢心，起碼對人家不會恭敬，不會尊重，自己還比他高，我比你還懂得多一點，你要我來恭敬你干啥。那就是眼睛就生到頂上去了，只管往上看，這樣的人極多。“謂於尊者，及有德者，而起倨慠，不生崇重”，真的有德的，有證德的那些長者、長老之類的，修持很好的，學問很高的，或者有高功德的人，你去起憍傲心，對他們不生尊重。這樣的人有沒有？極多。只要自己有一點點功德，就了不起了，甚至於自己又沒有什麼功德，“卑慢”。自己沒有什麼功德，看人家有功德，他還是憍傲。 在這裡我們就補充一個，《福智之聲 》。這個贈送處也有，我們客堂裡也有，大家可以看一看。看什麼呢？我念一下，這個很好，我看了一下。我偶爾翻了一下，我看很好，那麼就念一念。 他說“增上慢”，“本來佛法是幫助我們向上的，因為我們不善巧，不曉得如何去聽去講，結果聽了法講了法以後，不但沒有幫助我們，反而害了我們”。這個很奇怪，聽經，是好事，怎麼會害了我們呢？講經，你是度眾生，怎麼你害了我們呢？這個道理，大家要觀照一下。確實是這樣子的，真會害人的。 “這種狀態下，本來是殊勝的清淨的正法，但是，我們聽了之後，講了之後，反而增長煩惱”。那麼什麼意思呢？他說，比如聽了佛法道理之後，拿了這個當照妖鏡，到處去照，照得天下的人都是妖魔鬼怪，那抬高自己了，你們都是不行的，我最高好了，本來是佛法聽了是降伏我執煩惱的，我執是最大的煩惱，我慢了、我執，他這樣子聽了佛法之後，把人家都看得一分錢都不值了。我是最高的，那麼我慢增長到最高的程度了，那就是我們海公上師的——把聽的佛法都長了我慢的營養品，結果把我慢長得又胖又高，結果自己害了自己。本來是斷煩惱的，去我執的；你現在呢，增長煩惱。正法來增長煩惱了，這個是天變成魔。這個是自己不善巧了——不是天。本來是天，但是你用得不好，那成了魔，害自己。 另外一個，他本來講經給人家聽，是好事，如果聽懂了，講給別人聽。但他目的，增長自己的名聞利養，要出名，要紅包。他這樣子講的話，他這樣子做，聽的也好，講的也好，都是增長煩惱，毫無用處。(7A)不但是沒有用處了，還要更糟糕。那麼這裡就是天變成魔。 還有一個，聽聞要靠善知識的指導，聽聞了解以後，心要轉。心轉了以後就是說，我們的心是強，那麼聽了善知識講的佛法的道理之後，心要隨順那個法，要轉過來。如果不轉過來的話，不管你說的是多麼的深，多麼的廣，多麼的大，多麼的正確的法，都沒有用。法是淨化我們的心的，你現在把法拿來，不是淨化自己的心，那麼就沒有用，反而要受害，天成了魔——抬高自己了。 所以這兩個是連起來的，它的天，我們說本尊，它是天，是善的，幫助我們的，魔是害我們的。那麼我們這樣子去聽經，本來經是給我們、幫助我們斷煩惱、出離的，但是你這樣增長我們的煩惱，這是一個，害人的。 所以我們不要說聽經一定得好處，當然我們說聽了經之後，善的種子種下去之後，總有一天，你可以成佛，這個是肯定的。但是，在沒有成佛之前，無量劫的這個裡邊，你如果聽了經，去好好修行，這無量劫裡邊，可以縮短時間，也可以順利成佛。那麼你在這個無量劫之間，聽了經之後，我慢貢高，抬高自己，毀謗人家，或者是為了名利去講說的話，那你要地獄裡邊要呆很多時間再出得來。所以這個，雖然成佛是決定的，但是中間的過程，你的苦是受得很多很多，這個一定要自己要警惕性。所以說，我們在聽了經之後，這樣子——三世佛冤，“我聽了那麼經之後”，結果你拿了經去，下地獄去了。三世佛都要冤起來了，我這個經說了是救你的！但是你把經拿去了害了自己。這個，不要使佛產生這個背離心，應該順著佛的心，好好聽了經之後，如法修行。 我們《百法明門論》，就講了這個，一切法無我。哪兩個我？一個是補特伽羅我，一個是法我。我們修行的話，就是要破這兩個東西，破了補特伽羅我，那就證阿羅漢果；破了法我，那就證到佛。所以這兩個是我們修行的最大目標，要把它攻破的那個敵人，就是這兩個東西。如果你聽了法之後，增長我執了，那麼就說，不但是沒有破這個人我，而且擴了法我。人我一擴大，法我更進一步，人我法我是有聯系的。那麼破的時候，要先破人我。如果你人我破不掉，不但是沒有破，聽了經之後反而使人我更加增長之後，那麼法我也更加堅牢。那麼你就聽經的目的，完全是反其道而行之，本來要破我的，現在你增長我執。所以這個，我們在學經的時候一定要把最終的目標要抓准。 海公上師經常講的，事情——現在的事情，還有最後的最終的事情。最終的事情大家都是成佛；現在的事情，就是我這部經要學好，我修四加行我要修好，把這個心要提起來，就是當下我們要求的目標，但是，不要忘，當下目標之下，不要忘記最終的目標，最終目標——要破我破法，人我法我，這兩個都要破。你不要現在的目標，四加行修了多少，金剛薩埵修了多少，我在修時候又見到光見到什麼，我比什麼好，我了不得，都看不起人，自己，甚至於比我師父還好，我的師父還沒有說見什麼光，我都見到這個光了，佛來給我摩頂了。那麼好了，你這樣子，學法害了自己。 所以這個，一定要把最終的目標拿住，我們目的是破我執的！你現在抬高我執了，管你怎麼修得好，見好多光，可能是魔光！你不要高興。如果你我慢貢高的話，見的光不會是佛光。最多，即使是佛光，給你加持了，你增長我慢之後，那個光就變掉了。佛就不來了！——不相應了。你我執膨大了，不相應了；而魔卻很相應的，他跟你相應就來了，那個時候見的就不是佛光了。你還津津樂道地跟人家說，“我什麼光了，看到什麼、什麼、什麼，了不得，人家都沒有，我有！”這是學法的錯誤，不要犯這個錯誤。 好了，下邊是“雲何無明”，這個貪瞋癡，它中間加了個慢，這裡講： 無明心所 雲何無明？謂於業、果、及谛、寶中無智為性。此復二種，所謂俱生、分別所起。 “雲何無明？謂於業、果、及谛、寶中無智為性”，對於造的業，感的果，四谛或者二谛，“寶”，三寶，這些地方，“無智為性”，沒有智能，就是不懂了，不理解。 “此復二種”，那麼這個無明又分兩種，“所謂俱生、分別所起”，一個俱生所起的，一個分別所起的。俱生所起就是生下來就有的，不但是人有，畜生也有。一個畜生，俱生我執，它沒有知識的，它又沒有學過什麼是“梵天是大我，小我，我們這個輪回是小我，小我，把它解脫之後回到大我去”，這些學說是經過學問鑽進腦裡來的。畜生沒有學，但是你要打它，它來不及要跑。 我們說一個臭蟲，以前在解放前臭蟲很多，你看到臭蟲在爬，你心裡想我要把它按倒，你手還沒有伸出去，它來不及“啪”跑，跑掉了。為什麼？它心裡知道你要害它了，它要保護自己，趕快逃。要蚊子一樣。蒼蠅、蚊子你想打它，你手一舉好了，還沒有碰到它，很遠的時候，它早就飛掉了。為什麼？保護自己。這個就是說，這個我執，哪個都有。分別我執——“我是梵天裡邊化出來的，我是不生不滅的，永恆的”，這個哲學、宗教裡邊的這些東西，分別起的，經過學習之後才起來的，這個是畜生沒有的，人卻是有。那麼分兩種我執，一個是俱生的，一個是分別起的，這個，就是無明。下邊總結一下： “欲纏貪、瞋，”欲界的貪，欲界的瞋，這個瞋我們知道，瞋是欲界裡有的，色界、無色界，沒有瞋，所以生到色界天的人，根本不會起瞋心，瞋心早就斷掉了。所以我們說這個人如果是得了初禅，他不會發脾氣了，你說這個人，“我得了初禅”，甚至二禅、四禅，你罵他一頓，“你怎麼罵起我來了？我是得了初禅的人！”你的脾氣那麼大，那你是不見得了，你這個初禅，怎麼有那麼大的火氣？不要說初禅，有的人還說是登了地的，登地的人比初禅還高得多，還要發脾氣，那個打問號了。那麼你說“示現的”，示現的，你自己知道，我們是不知道，你示現的。可能示現的是有了，密勒日巴的師父，馬巴上師，他示現得很凶，打也會，罵也會，什麼都來，這是示現的。你說我也示現的，那麼你自己去示現吧。他那個示現，他是證了一切法空性的，他不會受果的。你如果沒有證法空性的話，那後果你自己負責！那麼不要吹，就是說真正示現的，也不會說我是示現的，也不會這麼說的。 那麼瞋心是只有欲界有，色界沒有的。貪，欲界的貪是男女貪，色界的貪，是沒有男女貪的，只是輕微的那些色、香等等一些，貪了那些東西。 那麼這個色界的、欲界的貪跟瞋，瞋，決定欲界的，及欲纏的無明，欲界的無明，這三個東西合攏來，叫“三不善根”。前面的三個善根，無貪、無瞋、無癡；這個反過來，貪瞋癡那是欲界的，因為欲界的貪瞋癡最厲害，叫三不善根，“謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根”，這是總結一下，貪瞋癡，就欲界說的，欲纏就是說繋縛於欲界的，繋縛於欲界的貪瞋癡叫三不善根，因為最厲害的。色界無色界的瞋是沒有；貪跟無明，很輕微，也不能算不善根。什麼叫不善根？一切不善法，從這個根子出來的，那就是最厲害的三個毒，毒——毒根。我們說，貪瞋癡，地獄三條根，就是指欲界的貪瞋癡。那麼這裡說三不善根。三個善根，那麼要注意，三個善根——無貪無瞋無癡，沒有分界別的；三不善根，欲界的貪瞋癡，欲界的貪瞋無明，這個不要搞錯了，不要反過來就是，貪瞋癡反過來，無貪無瞋無癡反過來，貪瞋癡就是三不善根。你說對不對？不對，要欲界的，欲界的貪瞋無明才是三不善根。那麼，我們把《五蘊論》念過，要看看《廣論》了。 “雲何無明？謂於業果谛寶無智為性”，對業對果對谛對寶沒有智能，就是不理解，糊裡胡塗，所以說我們說，有的人說：“我人很老實，但是我笨、不懂，這個我是好，不是壞人，我是好人”，對不對？無明是個根本煩惱，煩惱就是壞東西，你有那麼大的無明，什麼都不知道，你說我是個好人，你怎麼說啊？所以佛教裡的好人，跟我們世間上的好人不一樣的。我們世間上的好人，你糊裡胡塗，只要不做壞事，就是好人，佛教裡說你糊裡胡塗——大壞蛋！為什麼？你這個糊裡胡塗，什麼都不懂，你自己不懂，還勸人，還要給你亂說，教人家也不懂，你不是以盲引盲嗎？都下地獄去了，很不好！這個是，佛教裡邊的，要智能的！再三強調要智能，你沒有智能、胡塗，就是一個罪惡！ 這些東西，世間上想不通。佛教就是這樣子的，無明是壞的，無明是煩惱的根，還是，一切煩惱都無明來的。那麼這有兩種，“一者俱生，二者分別”。“又欲界貪瞋及以無明”，欲界的貪瞋，這裡的無明就沒有說欲界，連下來的，欲界的貪瞋無明都是叫“三不善根”。這個前面一樣的，貪不善根，瞋不善根，癡不善根，那麼這是跟《五蘊論》一樣，下邊： “此復俱生、不俱生、分別”，他就跟你說了，什麼叫俱生，什麼叫不俱生，這個《五蘊論》沒有，他給你解釋一下。“俱生者，謂禽獸等”，俱生的這個無明，畜生也有，這個天生有的，有生命的人都會有，那麼不要經過學會的。 不俱生的，分別的呢？“貪相應等”，跟貪瞋是相應的。這個，分別的，俱生的——禽獸等，不俱生的——貪相應等。那麼分別起的，分別起的什麼？他這裡分了三個——俱生、不俱生、分別，《五蘊論》裡邊只是分了兩個，就是“俱生、分別所起”。 那麼這個分別所起，“謂諸見相應”，跟那些不正的見相應的，叫分別起。那就是起一種邪見，各種不正之見，就是一些哲學、外道，那些一些他們講的道理。他是自有道理，我們說亂七八糟，就是胡說一通，不是道理，真正的道理只有佛教才有。不是我們是佛教抬高佛教，佛教道理是真的，你們都是錯的，這個要客觀地檢驗的，不是由自己來說對與不對。那麼諸見相應的叫分別起的。 “與虛妄決定，疑煩惱所依為業”，這個無明的業用，“與虛妄決定”，就是錯誤的決定，還有決定不下來，疑——到底怎麼樣？到底怎麼樣？翻來覆去。 我們最近接到一封信，一個居士，他說，“我生來多疑，我受了五戒之後，就回去就感到心神不定，好象是我犯了大妄語，到底犯了不犯，我又記不清楚，心裡總感到不舒服。我已經念了六十多萬的四皈依，毫無感應，大概我犯了戒，所以念了是沒有感應了”，到處懷疑，多是多得不可數，提了好幾個問題。這個怎麼怎麼怎麼，甚至於說我們這個法流到底是海公上師的法流，還是大吉佛爺的法流？這些話說了很多，我跟他說，海公上師是康薩仁波卿印可的，大吉佛爺也是康薩仁波卿印可的，一個印印下來的，就是一個，不要分別。這些東西他都是，一些事情不要你分別的一些，他疑了又疑，結果弄得怎麼樣？弄得心神不定，一天到晚煩躁得很。這個疑是煩惱，所以說，多疑並不是好事情。 那麼斷疑生信，《金剛經》一開頭不是就叫你斷疑生信？信一定要把它樹立起來。你帶了懷疑的心去念四皈依，結果徒然的，念了六十多萬麼毫無感應，這個真可惜了。人家念了五十多萬的人，基本上寫信給我，都是極大感應，都是什麼都好轉了，身心、環境、工作中的事情都好轉了。他念了六十萬，反而身心不定，心裡煩躁，那就是沒有好好念了，念的時候，懷疑的心太重了。“虛妄決定、疑煩惱”，都依靠這個無明而生的。所以你說我不懂就不是壞事，這個不懂裡邊，錯誤的決定、懷疑、煩惱等等都從這裡生出來的。那你好不好？當然不好。好了，這個是無明，就講完了。 見心所 雲何為見？所謂五見。一薩迦耶見，二邊執見，三邪見，四見取，五戒禁取。 這個“見”，《五蘊論》講得不少，這裡也講得恐怕更多，我們看一看。這些，就是其它的論，《百法明門論》就講得很簡單，所以互相地可以參照。那這四本書，我們說大家都可以對照看，我們看了之後，等於這四本都講完了。那麼這兩本書，就是《百法明門論》，你們拿到沒有？還沒有拿到啊？趕快拿了，要來不及釘麼自己釘了，我看，少看一天多吃一天的虧，因為每天都要對照的。下面，見，有五個見。根本煩惱，一般說六個煩惱，貪瞋癡慢疑見，不正見。那麼假使打開十個，一個見又分五個，那麼就是變成十個，根本煩惱又成十個。那麼這裡，分了五個見。哪五個見？薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取，那麼一個一個講，反正是它每一個都給你說了。這個是我們學法相的課本，大家學了這麼幾天，大概有個數。他講一個東西，先把你這個名一提，然後雲何是這個，……講了很多；雲何是那個……講了很多，中間有一個新的名字來了，他最後還要把你這個名字解釋一下，所以法相就是字典，它一本書把要講的基本上講完了，除非有一些在當時的人認為一般的都會懂的東西，他就不給你解釋了，比較有些生疏的，都要給你解釋一下。下邊第一個： “雲何薩迦耶見？謂於五取蘊”，就是這個五蘊，我們的身體，“隨觀為我或為我所”。這個五取蘊，有的說五取蘊一定是有情——不一定。我所，我的房子，房子不是有情。我造一座房子，我買的或者我怎麼的，那就執取了，這是我的、我所，你不能侵犯的，我情願把它空在那裡，不願你們去住，這就是我所——是我的東西。“染污慧為性”，染污的慧。智能，這個慧心所通三性。有染污的，就是煩惱的，那麼還有清淨的，善的。這是染污的智能，染污的慧為性。慧心所，我們前面講過了，不要再重復了，你回過去看一看好了，什麼叫慧。欲勝解念定慧，五別境裡邊一個。那麼這是薩迦耶見。 “雲何邊執見？謂即由彼增上力故，隨觀為常或復為斷”，也是“染污慧為性”。即是“由彼”，就是這個我，薩迦耶見，“增上力”，由薩迦耶見的，它加一把力量，那麼就看這個我，到底是常的，常的就是靈魂永生，有的宗教就說我是永生的，雖然現在流轉，這是假的，最後，最後審判，那個靈魂就是不會死的。這個就是常。或者斷，就是現在的科學。現在雖然是很活躍的一個人，但是你一旦一口氣不來，就化了物質，不是有情了，那就沒有了，生命就到此為止，沒有了。斷見常見。那麼這個就把薩迦耶見的增上，就產生斷見常見，這是也是染污慧為性。這個慧是錯誤的慧，染污的，帶了煩惱的。 “雲何邪見”那麼最厲害了，“謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事，染污慧為性”，它或者是謗因，這個因是不正確的，沒有的。你做了，有的人做了很多好事，“你呆了！那麼多錢化了去造廟，什麼，供養啥東西，你看錢都用掉了，你會得好報啊？不會的，你白白浪費了”，這是謗因。謗果等等，這個《廣論》都要講。或謗作用或謗善事等等，這些都是染污慧為性。那麼邪見呢？上品的邪見斷善根！我們說斷了善根的人，一闡提，這些是哪些人？就是他身上心裡起了最厲害的邪見，善根就斷掉了。所以邪見是最可怕的，把你善根都斷掉了，不要說你皈依、五戒，根本就沒有了。連善根，就是無貪無瞋無癡這三個東西都斷完了，基礎都沒有了，上層建築全部蹋垮了。那是很可惜了，善根一斷就完蛋了。那麼邪見要斷善根，所以說邪見不能生。 就是前面的三個見，錯誤的見，“及彼所依諸蘊”，它依靠的五蘊，那就是說攝持見的人。假使有人提倡這個見，你這個見你認為最好，提倡這個見的人要奉他為最高的導師，崇拜，這樣子認為他是最高的、最上的、最殊勝的、最極，沒有再超過了。那麼就是說皈依了，皈依這些邪的東西去了。我們說皈依體破了之後，就是這樣子，你把其它的東西認為最好最上最勝最極，沒有再超過了，那你皈依體就沒有了。為什麼？既然有東西比這個三寶還要高，你當然皈依體都沒有了——你沒有皈依三寶了，皈依那些那些去了。說平等都不行，不要說最極。也是“染污慧為性”，它的體性也是染污的慧。 最後一個戒禁取。“謂於戒禁，及彼所依諸蘊”，就是說戒禁那些印度的苦行之類的，“及彼所依諸蘊”，那些持戒禁取的人，或者講戒禁取的那些外道師，說為他是，“隨觀”，你觀他是“為清淨為解脫為出離”，這樣子的是戒禁取。“染污慧為性”，它的體性也是染污的慧。 在這裡我們插一下。最近我斯裡蘭卡一個學生寫封信來，他說印度現在的外道，雖然他(外道)修的法是邪的，但精神卻使我們是感到很驚異，我們修佛教的人遠遠不如他。苦行外道他怎麼？他(學生)說有一個外道，他們是雜志上介紹的，就是現在的印度，過去佛在世的印度，那就不要說了，現在二十世紀科學昌明的時候，印度的外道還是很多。他(學生)說有一個，他就一個腳站在地下十二年，這樣子十二年他堅持，他不怕苦，就是這樣堅持十二年。我們這個修行的人，卻是還沒有這個精神。還有一個就這個水邊住，住了二十年，住在水邊堅持不動。當然，吃飯大小便總要走一下。但是就這麼水邊住，二十年沒有動。還有一種，都是跟以前印度一樣的，婆羅門這一類烤火外道，自己在火邊烤，烤得身上都焦了，焦爛了，還是一貫這樣下去，不以為苦。他們以為這個就是消業障，自己把苦受夠了，業障就消完了。一個是火的外道，一個是水的外道。還有各式各樣的牛戒的狗戒的都有。狗戒的外道，持狗戒的，吃大便，狗吃大便他也吃大便。持牛戒，吃草的，只喝水不吃飯。這些外道在印度現在還有，精神可敬，但是目的很差。雖然他們的種子不好，但是這個堅持苦行的精神，卻是佛教內部的人不如，他感到很慚愧。他說我們真正佛教，那麼好的教義，卻是提不起勁來，他們那麼低微的錯誤的教義，卻費了那麼大的勁去干。這個就是，他們的精神還是，不曉得哪裡來的？這個很奇怪。 雲何薩迦耶見？謂於五取蘊隨執為我或為我所，染慧為性。薩謂敗壞義。迦耶謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者破常想，迦耶破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者，謂煩惱俱。一切見品所依為業。 “雲何見？見有五種，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取”，這裡講得廣一些。 “雲何薩迦耶見？謂於五取蘊”，就是這個蘊，我們說的五取蘊，是有煩惱的，有漏的。如果不是有漏的，那不是壞東西了。為什麼？你執了個五取蘊是我，就成了壞。那麼你執它為我的，這個所執的煩惱，把這個蘊也打髒了，所以說五取蘊，“隨執為我或”者是“我所”，那麼它是“染慧為性”，這個一樣的。 那麼這裡就講什麼叫薩迦耶見。“薩迦耶”是印度話。“薩”這個印度的字，我們漢人的意思，是“敗壞義”，不是鞏固的，要壞的。“迦耶”是“和合積聚義”，迦耶是和合聚攏來的。 “即於此中見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者破常想，迦耶破一想，無常積集，是中無我及我所故”。因為外道，執一個我。執一個我，當然我，所謂是我，總是一個，不是我有一萬個我，這個到底哪個是你啊？我麼只有一個，他執我是常的，不生不滅的。那麼就是靈魂是永生的，不管你什麼將來最後審判的時候都會活過來，他是到天上，享受去了，這是常的，不會消滅的。或者是個“神我”，他也是常的，我們現在很多“小我”，將來都要回歸到“神我”去。一個常的，一個一個的。他們認為，就是說這個五蘊是我的工具，在五蘊之外有這麼一個常的，因為五蘊是無常，大家都知道，那麼這個離開五蘊之外的，也有一個常的，這個專門的一個一個的，他說這個叫我，五蘊是我所，是我利用的工具。 我們以前聽到很多的說法，我們中國也有這個說法，這個舊房子壞掉了，我們要換個新房子了。佛教徒千萬不要這麼說，這個是外道話。那麼我就是主人，這個身體是房子，那麼房子——舊的身體壞掉了，老了，或者是病了殘廢了等等，不要了，換一個新的。這個話，我們佛教徒絕對不能這樣說。那我是常的，這個五蘊是我所，是我的一個屋子。我看到佛教徒裡邊也有這樣說的，書上我經常看到這些，這個是外道話，不要這麼說，我們不這麼說的。那麼這是外道，蘊是我所等。那麼因為要破他們這個離開蘊之外有一個一的、常的一個我，那麼就是你這個薩迦耶見，你這個是薩迦耶見。 什麼叫“薩迦耶見”？薩是壞的，你說是常的，要壞的，就是針對你說，你說是常的，這個不是常的，要壞的；你說是一的，迦耶是聚攏來的，和合聚積，和合聚積就是要很多，並不是一個，就是破一想。一個是破常想，一個破一想。無常積聚中，一個薩是無常，迦耶是積聚，這個裡邊哪一個我，哪有我所？所以佛教用薩迦耶見來指這個我見，就是已經把我破掉了，就在名字裡邊就把我破掉了。他說你這個我叫薩迦耶見，就是說是虛妄的，本身就是無常的，也是很多聚攏來的，不是一個常的我。那麼就是“無我及我所故”，用薩迦耶見來破它。 什麼叫染污的慧？謂“煩惱俱”，這個慧心所，跟煩惱同時一起的，就是慧，就是染污的。這個慧心所本來通三性，大家知道，它可以跟善法一起是善的慧，跟無漏法一起就是無漏的慧，如果跟這個染污法一起，就是染污慧，就是染污掉了。這也是我們說我們交朋友很要緊，善友，善知識善友是很重要的，我們一個中性的東西，你跟善知識善友在一起，你也成善了，你跟惡知識惡友一起，你也成惡了。所以說我們在沒有證到聖道之前，善知識善友是不可離的，惡友惡知識是不能要的。 海公上師經常說，西藏的人都發願的，他就是說希望生生不離善知識善友，希望永遠不要見到惡知識惡友；萬一見到了，過去有緣，見到了，希望他不要跟我說話；萬一他跟我說話了，希望我聽不懂；萬一我聽到聽懂了，希望不去聽他、不去照他做。這就是對惡知識當毒蛇一樣的看，這個東西碰不得！那麼我們這裡偏偏有些人對惡知識很感興趣，為什麼？習氣相近，他說話跟我的心裡差不多，這個講起來頭頭是道，講不完地講，這個就危險了。 我們現在看到這個內蒙古寫封信來，什麼青海無上師的一些什麼東西進去之後，她人進去大概不見得了，就是一些她下邊的人，或者是書、磁帶之類。聽了之後是，那邊人簡直是狂了一樣，本來念阿彌陀佛、觀音菩薩，都不念了，念什麼？——“南無青海無上師”。本來供阿彌陀佛、供觀音菩薩，都打爛了，把佛像都拆了，這是木頭、泥土，拜它干什麼。要拜活的佛，活的佛就是青海無上師，這樣子顛倒了。(7B)這個總是很危險。 所以說一定要發願，要親近善知識，生生世世不能離開善知識。這個願一定要發，不發的話哪一輩子碰到惡知識，你就糟糕了。很多佛教徒，也是有一點知識的，也是有地位的，碰到這些就會迷掉的。台灣的很多頭面人物，在政界裡很有名的，高級的，也去做她的弟子去了。所以惡知識惡友，千萬碰不得，一碰之後自己也不知道了，就跟吸鐵石的一吸一樣的，就會吸住的。他們說那個什麼，就是所謂的“無上師”，她眼睛給你一看好了，你就會迷掉，給她吸引過去了。她的磁帶一聽，又迷掉了。這個東西，她有她的魔力，她是魔就是魔有力量的，她鬼神，幫助她的鬼神也很多。 這個煩惱俱。這是講什麼叫“染污慧”。下邊是： “一切見品所依為業”，一切的見都是依靠這個來的。薩迦耶見為主，從薩迦耶見產生一切。“我見”是一切見的根本，“我執”，一切煩惱的根本，這個“我”就是最壞的東西。所以真正修佛教的，第一個攻的目標：“我”，就把我破掉。禅堂裡，受戒的戒堂裡邊，你說我要買東西，我要怎麼。啪！香板來了。我在哪裡？不准有我的。那麼下邊就是說一切見都從此而生，所以下邊的見就來了。 那麼什麼叫常？《五蘊論》沒有，它就給你講了。“執常邊者，謂執我自在，為徧”為“常”，執我是自在的，我的意思是一、自在、常，這是決定有的。如果說我，我麼聽我的，我不自在的，這個叫什麼我？當然，我，自在才叫我。你說我不自在的，那這個就不是我了。要是我就是，我一切能自在。又常的、徧一切的，也就是一個的，如果有十個我，哪一個是你？那麼這是，這是外道的見，這個我決定是常的、自在的、徧一切處的，這是常見，執有這麼一個常的我，所謂神我，宇宙的精神等等，這些都屬於常見。 那麼斷見呢？“謂執有作者丈夫等”，他也承認你這個人，有作用的人，但是在活的時候有作用，死了以後他就沒有了，跟物質一樣，就不再是一個有情了，不會投生了，就是說。“彼死已不復生”，死了之後再活不過來了。好象他們再舉個例，燈熄掉了它就沒有光了，什麼東西破掉了，它就沒有它的作用了，人死掉了也就完了，這是斷見。如瓶破無盛用，就不能盛東西了。你把它打爛了呢，它的作用就沒有了。人，活的時候有作用，種地、做生意、或者是政治裡邊搞什麼、戰爭、打仗等等，有作用。但是死了之後，作用，好象瓶打破一樣，什麼作用都沒有了。那麼這就是說斷見。 常見、斷見有什麼害處？“障中道出離為業”，常斷的見把中道之見障掉了，或者執常或者執斷，這是兩個邊見。中道就給你障掉了，中道障掉之後也不能出離了。我們出離要靠中道，佛教的中觀也好什麼東西，都是中道，中道沒有的話，你出離是沒有希望，這是邊見的害處。那邊見是什麼？常斷二邊。 或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。 謗無此世他世、無父無母、無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用、種子任持作用、結生相續作用等。 謗無世間阿羅漢等，為壞善事。 斷善根為業，不善根堅固所依為業，又生不善、不生善為業。 什麼叫邪見？這裡講了很多。這個也是我們要注意的，這一類就是邪見。“謂謗因果，或謗作用，或壞善事，染慧為性”，這個前面有。 什麼叫謗因？這是它的批注。因是業、煩惱性，這個我們要知道，三界的因，就是煩惱業，三界的果就是我們這個器世間、有情世間。世間，情器世間，是果。它的因是煩惱造業，煩惱業。那麼因就是指煩惱、業，煩惱、業，這是講十二因緣了。煩惱業有五支，煩惱有三——無明、愛、取，這是十二因緣。這個你們十二因緣，有表看一看16。現在我們不是講十二因緣，知道就行了，現在我們不去廣講。這個講了就講一邊去了，我們把主題拿到。如果我們把十二因緣講起來，那很多，十二因緣還有幾個樣子，有剎那緣起、遠續緣起、連縛緣起、分位緣起——這是根本乘的，還有瑜伽的，還有中觀的十二因緣，各式各樣，變化很多，那麼我們不是講這個的時候。 現在我們就把煩惱業，在十二因緣裡邊有五個，一共十二支，五個，煩惱三支——無明、愛、取，業兩個——行、有。什麼叫有？“有者，謂依阿賴耶識(諸業種子)”，這個唯識的道理就來了，所以《大乘五蘊論》它就是講唯識了。依阿賴耶識諸業的種子，此亦名業，阿賴耶識裡邊，業，我們造的業，種子就藏在裡頭，這就叫業，有就是這個東西，也就叫業。本來我們講十二緣起裡邊，有就是業，那麼他給你再具體地以阿賴耶識來講。在阿賴耶識裡邊的業種子，就是業。那麼怎麼回事來證明呢？“如世尊說”，佛說過的，“阿難，若業能與未來果，彼亦名有”，這個業，假使能產未來的果的，現在是業，將來能產果的，這個就叫有，有支。那麼有、有又生生、老死，生是下一輩子，十二支三際，生老死是未來世的，那麼有是現在造的業，將來能感未來的果的就叫有，這是解釋有。“如是等”，這樣子謗這個因的，謗煩惱，謗業不能感果的，這叫作謗因。 很多人做了好事，他們說，“你呆了，花了那麼多錢，費了那麼多功夫，將來空空的什麼都不會有的，你搞干什麼？”謗因。我們說在佛教裡邊供養決定有好處。“你看你供養，錢都花掉了，家裡也窮了，這麼好的東西得不到”。我們溫州有個居士，人家都買房子，他本來收入就不大，又供養三寶了，房子買不起，他的女兒，孩子，女人天天罵他，“你這個笨蛋”什麼什麼，罵得他一個錢都不值，“人家都買房子去了，都搞享受去了，你看我們這個，孩子還睡在地下，這麼個小房子”等等等等，天天罵他。他也沒有辦法，但三寶信心沒有退，這個很好。這是謗因。 謗果，我們說，果，十二支裡邊有七個支，七加五十二支，識、名色、六處、觸、受、生、老死，識、名色、六處、觸、受，這是現在世的，生、老死是未來世的，一共是七支。“此謗為謗果”，謗果，他這裡說一些十二因緣，實際上謗果就是說，這個果是沒有的，這個因，造了這個因將來感不了果，你這個果也是不會產生的，等等。謗因謗果，就是謗無因果，這個，邪見。 “謗無善行惡行”，謗無善行惡行叫謗因，謗無善行惡行的果報麼叫謗果。你做好事壞事都是白白的，所以說樂得做壞事，你做了壞事，搶了錢好去享受，做了壞事享受，到處財色名食睡，到處享受。難得做個人，一輩子幾十年，你不享受，你不是錯過機會了等等這一些。佛在世的時候也有，有一個順世婆羅門，佛在做太子的時候到處訪道了，他去問他這個，他是因為看到無常痛苦等等，經常在考慮這個問題，一個婆羅門就對他說，“你想這些干什麼，做一個人，有吃就吃，有用就用，趁這個時候年輕，正好享受，你啥都不要想，就是吃喝玩樂就可以了”，這樣子，這種哲學也有。這是謗因謗果的。善因沒好果，那麼謗果就是說你做了善行惡行，沒有什麼好果壞果的，沒有的。這是謗因果。 還有“謗無此世他世”，謗沒有父沒有母。父母不是有的嘛，怎麼說沒有父母的呢？這個很奇怪，他有道理。謗“無化生”有“眾生”，這是謗作用。什麼叫“此世他世”？從這一生投到他生去，這個作用是沒有的，死了就死掉了，不會投生了，這個作用沒有。那麼“種子任持”，什麼叫謗父謗母父親是他的種子，母親任持他種子，在胎裡邊把他孕育生長，最後是出胎。這個他否定，他說我來就來了，養出來了，你父親跟我沒有關系，母親對我不生作用，這個就是謗父謗母，就是父母的作用否定了。“結生相續作用”，化生有情，我的投生，除了父精母血之外，還要一個第三者參與，就是中陰。這個中陰沒有的，那麼你說結生投胎，相續這個作用也沒有的。生就這麼生出來了，什麼中陰投胎，沒有，就是誹謗作用。這三個都是誹謗作用，從此世到他世，父親母親的任持種子的作用，中有結生的作用，都否定。那麼這些，很多一些講普通的都是這麼說的。 “謗無世間阿羅漢等”，這是“壞善事”，它不是有四種嘛，最後一種壞善事，沒有阿羅漢的果，等等什麼東西，都是騙騙人的，沒有的。 這些，“斷善根為業”，那麼它的最後的作用——斷善根！邪見的作用就斷善根，最上品的邪見要斷善根的，所以說邪見是一個很危險的東西。善根一斷就完了，這個人就是對善沾不到邊際了，不但是佛法沾不到邊際，世間善也沒有了，就是這個絕對的壞蛋，一點善的味道都沒有了。“不善根堅固所依為業”，不但是善根斷掉了，不善根，就是貪瞋癡這三個東西，“堅固所依”，牢牢地就靠在它身上。“又生不善、不生善為業”，這一個，既然是壞了善根之後，這個邪見，它只能生不善，不能生善的，邪見不會生善法的，只是產生不善的，不善的越生越多，善的就生不出來。 所以邪見是五個見裡邊最討厭的東西，一定不要有。一般就是說，邪見——撥無因果。那這裡講的很寬，不但是撥無因果，謗因、謗果，還有謗作用，還有壞善事——世間上沒有修行的，證阿羅漢果、初果、二果、成佛，都是沒有的，這一類。那麼這些東西都屬於邪見。 那麼我們說還有五個見，一共講了三個，還有兩個明天講，因為這個見，這裡講得很仔細，其它的論卻沒有這麼仔細。《俱捨論》裡也比較仔細的，《百法明門論》裡簡直不講，五個見的名稱一說就完了，它就合在一個見裡頭，所以這個裡邊，互相有參考的價值。好了，今天就講到這裡。 我們說貪是有有具，三有的果，就是異熟果，叫有，三界的異熟果。那麼有具呢？就是產生異熟果的那些因素，包括中陰、煩惱、業跟那個器世界，那麼有的時候，無漏法也能產生這個果，就是說我們的無漏法本來好的，但是外道邪見的人他們對佛或者誹謗，也有些是貪著佛。貪、愛佛，這個，就是說不是真正的敬愛、信愛，他好象說佛是專門保護我的，好象有的居士，說法師是我包的，其它的人不准他接近的，這樣的心就不好了，雖然對象是佛，你還摻了煩惱。 那麼對這個，我們說苦集滅道，涅槃，不能貪著，善法欲是可以，起一個貪心，那就是又是煩惱了。所以無漏法裡邊也能夠引起一些，但是無漏法不滋長煩惱，生了之後就滅的。這一點跟有漏法不同，有漏法能夠不斷地滋長，煩惱能夠增上的，那麼無漏法是不增上的，它就是生了一下，生不起來就滅掉了。那麼這些都是“有”的因素，那是貪。 那麼瞋呢？“苦苦具，瞋恚為性”，那麼這個苦，就是三界的苦了——苦苦、壞苦、行苦，三苦。欲界的苦是八苦，那麼整個三界的苦呢？就是苦苦、壞苦、行苦這三種，這是整個的三界，不管你是最高的非想非非想天，也有這個三苦，尤其是捨受的是行苦。那麼苦具，凡是能產生苦果的那些因素，都是苦具，包括一切有漏法，還有無漏一些，就是誹謗涅槃，謗道等等，那麼這些也產生一些，無漏的能夠產生一些煩惱的因素，但是無漏法我們就是說，跟煩惱不隨增。雖然是生，不能增長，只有一下子滅掉的；而有漏法卻是隨增，不斷地滋長，惡性循環，滾雪球一樣，越滾越大，所以說有漏無漏雖然都能夠引起煩惱的，生是能生，但是有漏越生越大，煩惱隨增，這個名字叫隨增，隨喜的隨，增長的增。那麼無漏法，不隨增，它偶爾生一下，馬上就息了。那這個就是貪瞋的一個定義。那麼好了，我們講過了。 現在我們回到昨天講的，五個惡見，五個不正的見，一個是“薩迦耶見”，講過了。薩迦耶是印度話，它因為這個外道，執著一個五蘊之外還有個我，五蘊是它的房子，屋子。這個屋子如果用舊了，再換一個新的，而裡邊這個我，是不變的、永恆的。那麼這個思想就是外道見，那麼我們要破外道見，你這個我見，我們叫它薩迦耶見。薩就是無常敗壞的意思，迦耶是和合的意思。你這個我是本身是無常的，就是破你一個常的我；它是很多東西積起來的，破你一個一的我。所以你說有個常的有個一的我，是沒有的，它就是一個薩迦耶，是無常的、變化的、總的、和合來的一個東西，並不是一個你說的一個有主宰的、常的、一的那個我。那麼這是一切見的根本，從這個薩迦耶見產生很多的見。 第二個是“邊見”，執斷執常。這個我是常的，永生的。這個我現在雖然有作用，但是死了以後就什麼都沒有了。這是二種，斷見常見。 那麼最後，第三個是“邪見”。昨天我們就講到邪見。邪見裡邊它又是謗因謗果謗作用壞善事四種，它的體是染污的慧。這個慧本身是通三性的，當它染污的時候，就是那些邪的見、不正的見；當它在無記的時候，就是一般性的慧；當它在善的時候，善的慧；無漏的時候，無漏慧，出世間的慧。 那麼謗因，昨天有人提這個問題，“因者，因謂業煩惱性”。因，什麼東西？它就是以業為性，以煩惱為性，這個性很簡單。他們昨天把性搞了搞不清楚，性就是它的體性，這個因，它的體性是什麼？就是業跟煩惱。那麼在十二因緣裡邊，五支是因，三支煩惱，無明愛取，二支是業，行有。“有者，謂依阿賴耶識諸業種子，此亦名業”，它就是特別解釋有，行是造作，它是造業，這個大家沒有問題。那麼有，到底是為什麼叫業，它就經裡說了，“如世尊說，阿難，若業能與未來果，彼亦名為有”，能夠感未來果的這個業，也叫有。 那麼十二支裡邊，有的人還沒有學過十二支因緣，那我們略略說一下。十二支，過去世兩支，無明緣行。那麼現在八支，行，過去的行、過去的業，就感現在的識，投生的識，識在胎裡邊是名色，名色長六處，六根長全了，出胎就是觸，碰到外界，觸之後就是受，受之後就生愛，愛了就取，取之後就造業，是有，這個有是感未來的果的業，又叫有。那麼八支現在的過了之後，那麼就是未來兩支：生、老死。那麼感未來的生，就是現在的業感未來的生，就是叫有。所以在這十二支裡邊，一支業叫行，一支業名有，現在造的業感未來果的叫有，過去造的業感現在果的叫行，這個兩支都是業，但是時間不同，所以名字也不一樣。 那麼下邊，“謗果”。果，十二支因緣裡有七支，就是現在的識、名色、六處、觸，受，那麼再未來世的兩支：生、老死，這些都是果了。 “謗因謗果”，什麼叫“謗因”？“謗無善行無惡行”，這叫謗因。你做好事，白白的，花了很多錢，化了很多氣力，徒勞。做壞事也無所謂，你殺人放火，只要你現在享受，能夠滿自己的欲望，那就是對的。這樣子的思想，世間上很多，尤其那些青年，這個是造罪的因素，一切壞事都從這裡來了，謗因。 “謗果”，“謗無善行惡行果報”，就是說做了善事，你現在受的報，假使你現在大富，他也不說你過去是培了福來的——“你的運氣好，生在有錢人家裡，富；你的運氣不好，生在窮人家裡，要飯的”，那個果是因來的，這個他不知道。那麼這些都是不明因果。 那麼“作用”，就是說我們的人，可以從這一輩子投生到另一輩子去，這個作用他否定，人死了就完了。那麼父母作用，父親的種子，母親的任持，父精母血，父親是種子，母親在胎裡邊懷孕十個月，這都是長自己身體的作用，他否定。他說我的身體自己來的，父母對我沒有多大關系。還有中陰化生有情，你投生的時候，有干闼婆(中有)參與，才能夠投生。如果沒有中有的話，父精母血還成不了一個人。那麼他又否定有干闼婆，否定有中有。那麼這是否定這個作用，這些都是謗作用。 “謗無世間阿羅漢等，為壞善事”，你好事盡量做，你也不會感修成阿羅漢果，這些世間上沒有的，是神話，等等，這些壞善事。 那麼這個邪見的業用呢？“斷善根”，如果邪見的厲害的、最上品的邪見，一切善根給你斷掉了，就是無貪無瞋無癡，這個一切善法的根子給你斷掉了，那整個人就是——絕對是惡的，善的氣味半點都沒有了。“不善根堅固所依”，善根斷了之後，那反過來，不善根，就是堅固所依，不善根對它，非常堅固地，把它住下去，這樣子是它的業用。“又生不善不生善為業”，這個還是翻來覆去一樣的意思，這個從將來來說。將來來說，它生的東西就是不善，善的它生不起來，因為斷了善根之後，生不出善來了，根子沒有了，怎麼生善呢？那麼它不善的東西卻非常的滋盛，因為不善根堅固了，它就產生很多的不善法，這個就是邪見。那麼昨天就講到這裡了，今天我們接下去。 這個《五蘊論》我們還是要念一道，我們兩本都是合起來學的。“雲何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上為勝為極，染污慧為性”，一模一樣。 那麼下邊是解釋，這個廣的有，略的就沒有了。“三見者”，就是前面說的薩迦耶見、邊執見、邪見。“所依蘊者，即彼諸見所依之蘊”，這三個見所依靠的五蘊，那就是說這三個見的人。 “業如邪見說”，它的業用，跟邪見一樣。就是說，它是“斷善根為業，不善根堅固所依為業，又生不善不生善為業”，也是以這個，因為它本身就是邪見，前面那個見的執為最勝，所以邪見的作用都在裡邊。那麼這個裡邊，我們說他要執為最勝最極，這個叫見取。假使你說這個，他那些見執為殊勝，但是不認為它能夠得到清靜的涅槃的，那麼這個叫邪見，不屬於見取。見取是說這個見他執了以後，不但是最好的，而且能得到最高的涅槃的，那麼這樣子的呢叫見取。 那麼下邊我們要看“戒禁取”了。(戒禁取，我們今天有一個講義，但是這個筆也不好，墨水不清楚，這個光線也不好，外邊太亮。你倒試試看，這個牆壁是不是好一些。外面牆壁又擋住了，沒有辦法，它一大塊就沒有了。明天再擺了，今天就不擺了。)“戒禁取”，什麼是戒禁取，我們先把《五蘊論》看一看。 雲何為疑？謂於谛等猶豫為性。 諸煩惱中後三見及疑，唯分別起。余通俱生及分別起。 我們把其它的論裡邊寫了一點，這個你們看不清楚，我念的時候，把那些看不清的字就可以看 。《俱捨論》第十九卷18，“於非因”，不是那個因，“道”，不是那個道，“謂因道見”，而認為它是因，它是道，這個見叫戒禁取。 下邊一個括號裡邊，是解釋。它說，此於非世間因，非生天因，妄起因執，這是一種。不是世間因，我們說印度的外道，認為大自在天生世界的，婆羅門從他頭上生的，剎帝利哪裡生的，世間都是他生的。也有這個一種外道，說這個大梵天能生一切。那麼現在的其它的宗教，說上帝創造一切。這些都是——不是世間的因妄執為世間的因，世間並不是一個人創造出來的。 這是，我們在佛教叫不平等因。不平等因就是什麼意思？一切世間的東西都要人創造的，那麼你自己能創造的人卻不要人創造的，這兩個就不平等了。世界上的東西，要麼是一樣的，怎麼你可以不要人家創造而其它東西要你人創造呢？這個就是在邏輯上是講不通的，科學上也講不通。那麼這個就叫不平等因，也就是非世間的因執為世間因。 還有些是非生天因妄執為因。有的人，外道，他們是執著要生天。他們就看到，一個狗，它因為過去業報所感，這一輩子做狗。但是這一個狗死了之後生天了。外道有通，他只看到這個狗死了之後生天，沒有看到這個狗以前造的善業。 (8A)因為他們的通是很小的通，只能看到現前的。這個狗現前是狗，後來死了之後，它的中陰身上天去了，生天去了，或者一個牛，它死了之後生天。那麼這個原因是什麼？他們不知道，只以為學那個狗，學那個牛，就會生天的。狗的生活是怎樣子？吃大便的，睡在那個髒地方。那麼他也就是說，“我要生天，要學狗一樣吃大便，吃什麼東西，跟狗一樣”。他看到牛生天，他又感到跟牛的一樣生活，將來能生天。牛吃草、吃水、睡在草堆裡，他也去這樣子做，這個很難做到，是苦行，但是無義苦行，雖然是難，但是它不能感好的果，因為是錯誤的見。但是外道就那個毅力是很強的，他一輩子這樣子做不怨，而為的目的——生天。他因為生天的一個要求，他心裡願意這麼干，但是這個干，徒勞無果的。 有的人就去問佛：他們這些外道持牛戒、狗戒，那麼他們將來感果是什麼？是不是照他們一樣生天？佛說：他們牛戒、狗戒持得不犯的，將來是做個牛，做個狗；如果他犯了戒了，還下地獄。那麼，就是他們把因果看不清楚，這樣子做徒勞無果，反而受苦——現世受苦，來世也受苦，這何必？就是沒有智能。說了半天，沒有智能就會做錯事，所以我們佛教再三強調要智能。沒有智能的事，你再努力、再辛苦、再行苦行，結果你感的事情不但是沒有好的果，反而受苦，苦上加苦。牛戒，持牛戒吃草、吃水、草地上睡覺，好象是苦行得很厲害，但是感的果報，最大的果報你做個牛，還不是吃草、吃水、草地上睡？如果把牛戒破掉了，那你還下地獄，那你何必呢？沒有智能。所以沒有智能能夠產生這麼不好的惡果。 我們為什麼不求智能呢？有的人就是不想學經、不想學教，那就是自己把智能拒絕，不要它，那你做的事情憑自己想象去做，就跟外道一樣。很多人他是盲修瞎煉，著魔走火的不少，那你以後感的果是什麼也不知道。所以這個東西，離開佛的教誡自己去亂搞的話，這是很可憐的，跟印度外道一樣，吃了很多的苦，感到很不好的報，這個毫無意思。所以說我們再三強調一定要學，要把智能開出來，這才是你真正——你走一步是走的正路，走一步離一步的苦，如果沒有智能的話離苦是不可能的。那麼就是說，它是“非因計因”。 “非解脫道，妄起道執”，他認為修這個道能解脫，一般就是一種裸形外道，他們認為，我們受的很多苦都是過去造業來的——他也因為有點通，能看到——但是他的解脫，要解脫苦，他認為把業受完就解脫了，這個又錯見了。 業怎麼受得完呢？你邊在受、邊在造，所以受不完。那麼，他就是要把業受完，就盡量地加快受苦，把自己，各式各樣的苦，火裡烤、水裡漂，他想把苦受完好解脫，實際上解脫不了，這個就是：不是解脫的道，他執著成能解脫，這是尼干子，這一些的外道。他們不能說沒有智能，有一點點智能，知道一切苦是從業果感來的，但是他們的智能不夠、錯了，認為要解脫——把業受完就解脫了，這是錯掉了。 所以世間上，佛這樣聰明的人是沒有的，只有佛一個、佛陀一個。我們離開了佛陀去隨其它的什麼哲學也好，宗教也好，什麼也好，都是自找苦吃。那麼現代的人，佛教有的是不信，偏偏要信氣功，信外道，這是也是很愚癡、很可憐的那些眾生。我們所以要培養一批法師，也就要救那些眾生——他們不是沒有信心要離苦，但是找不到正的方向。在天津，一位居士寫信給我，他說：我看到很多善良的臉，他們都希望脫苦，希望得到個救怙的地方，但是他們找不到正路，眼看著他們一個一個被外道牽起走了，非常痛心。 那麼，我們看到這樣的事情，徧地皆是，到處都有這個情況。所以說東北那個*輪功一下子信徒就幾十萬，那就都給他牽起走了，還是一個謗佛的氣功師。那麼，我們佛教徒是利生為事業的，我們看了，怎麼能不起一點兒悲心？！如果你還是看了這些無動於心，還是斤斤較量自己的得失，那你出家的目的何在？！這個對不起佛的。 《俱捨》的就講完了，還有《瑜伽師地論》它有一個批注19，還是幫我們理解這個戒禁取的。這個戒禁取，這裡講得很詳細。如果這個學過了，基本上可以了，其它的地方也不過如此 。《瑜伽師地論》五十八卷： “戒禁取者，謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法”，它受持的戒禁都是順著那個見取，不正見的取的。見取我們講過——什麼叫見取，它隨順見取的，或者是見取眷屬——是見取一類的，或者是見取隨法——從見取裡邊生出來的，也跟隨著見取的法，這是屬於見取的一類的法。這樣子地受持這些戒禁的——或者是戒或者是禁，戒就是性戒，禁就是遮戒你順了見取的，或者是見取的眷屬或者是見取隨法，這樣子你的戒也好、禁也好，你認為它是最高的、最上的、最勝的，為妙，最殊妙的。 那麼你這樣子呢，“威勢執取”——你大力地去執取那些東西，就像那個印度的外道一樣，他們二十年可以坐在水邊不動，十二年可以一個腳站在那裡，不用兩個腳站，這樣子的執取那些戒禁取，非常厲害。“隨起言說”，不但是這樣子做，還要去宣傳，這個是最真實的，谛實——真實的，其余的都是假的，就是我們的最真，只有這個是真的，其余都是假的，這個就是把它抬到最高無上了，世界上唯有它是真理，這樣子做就是戒禁取。“由此戒禁，能得清淨”，這樣子受這些戒禁，能夠得到清淨，能夠解脫、出離——出三界，這個叫戒禁取。 凡是執著為最勝、最妙、能出離、能解脫的叫戒禁取。那麼這個裡邊就是說，假使不執為能得清淨、涅槃，不能出離的，這種也不算叫戒禁取，就是說執著它是最清淨而且能出離三界的，這樣子的戒禁叫戒禁取。這裡我們的補充資料講完了，那麼看原文。 戒者，謂以惡見為先，離七種惡。禁者，謂牛狗等禁、及自拔發、執三支杖、僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等彼計為因。所依蘊者，謂即戒禁所依之蘊。清淨者，謂即說此無間方便以為清淨。解脫者，謂即以此解脫。煩惱出離者，謂即以此出離生死。 是如此義，能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者，謂此不能獲出苦義。 “雲何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨為解脫為出離”，解脫、出離，就是出三界、得涅槃，他認為這樣子做，能出三界的，外道都也是求解脫，但是他們的解脫方式不對頭，搞錯了。“染慧為性”，它的體性——染污的智能。慧是有，但是，是煩惱所染污的、不正的慧，那糟糕了。所以慧這個東西用對了之後，是非常好，用錯了也是非常壞。 “戒者”，戒禁取，解釋戒禁取，先說戒。“以惡見為先，離七種惡”，就是性戒，我們的身三、口四，殺盜YIN、妄語绮語惡口兩舌，這七種的過失，他認為能夠離開的，他認為他受的戒，能夠離開這個七種的性戒，七種惡，能夠離這七種的罪惡。 “禁者，謂牛狗等禁”，遮戒，不是屬於性戒的事情。“牛狗等禁”，跟牛一樣，過牛的生活；狗一樣，過狗的生活。我們說狗、牛，都是為人服務的，有的時候它業報盡了，它善根起了，它會生人天。我們還有一個——馬也有。 我們這個公案可以說一下。有一個大將，他在戰爭的時候，打敗了，後邊追兵來了，他騎一匹馬，是非常好一匹馬，一直逃，一直逃到山頂上，山頂上一個斷崖，再過去是一個懸崖，跳不過去，但是對面有個山很近，這個馬跑到這裡一看，前面是斷崖，跑不過去了。那麼，它跑不過去，它的主人決定要給人家抓去殺掉的，它就拼命了，往後退了幾丈路，然後一股勁跑過去，往對山跳過去。結果，跳過去，因為它用力很猛，跳是跳過去了，那是雖然很近，但是很大的一個距離，跳過去之後，就在它跳過去到對山下來的時候，山上的石頭把它肚子劃開了，足足劃了一個大口口，結果腸也流出來了。結果這個馬就倒了那個對山，就趴在地下起不來了。那將軍畢竟因為逃過這丬山，他後頭的人就跑不過來了，他逃掉了。這個馬因為忠於它的主，後來就做人了。那麼，這個就是畜生裡邊，它做人天都有它的原因的，但是他看不到，以為這個狗的生活這樣子決定會生天，他就守牛禁、狗禁，這是錯誤的智能。 還有一些外道的東西，我們就不太清楚了：“自拔發”，把自己的頭發拔掉；“執三支杖”，三支杖，拿來干什麼用就不知道了；“僧佉定慧”，僧佉是數論外道，僧佉的外道的定慧，他們修那些；等等。這都不是解脫的因。那麼，他認為是能解脫三界的，那是錯了，戒禁取。 “又計大自在或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等彼計為因”，一個是解脫的因，一個是生天的因，他們認為大自在天或者是這個世主，就是上帝，他們能夠創造世界，只要你能夠好好地去聽他的話，好好地修就能夠生到他的天上去，或者入水火，自己水裡去泡在那裡或者說火裡去烤，等等，認為這樣子能生天的。這是非因計因，不是生天的因，他認為這個就能生天。“如是等彼計為因”，這一些是不如法的因，他們認為是正因。 “所依蘊者，謂即戒禁所依之蘊”，這個解釋那個“所依蘊”，就是戒禁取這個所依的蘊，就是說戒禁取的人，他都認為是了不得的，就是他們的頭頭、外道的那個教主。 什麼叫“清淨”？“謂即說此無間方便以為清淨”，就是這樣子修行，他們認為這是清淨的。我們說佛教裡邊持戒是清淨的，他們認為跟牛一樣生活是清淨的，那不是顛倒了？“解脫”，“即以此解脫煩惱”，所謂解脫，就是你修這樣的戒禁能夠解脫煩惱的，這就是搞錯了，煩惱不是這樣子解脫的，他這樣子做越做越煩惱。“出離者，謂即以此出離生死”，他們認為照這個戒禁去做能夠出三界、出生死、得涅槃，這都是非道計道。不是那個解脫道，不是出離道；他認為這樣子做，能出離、能解脫，這是《俱捨》說的“非因計因，非道計道”，這都是戒禁取。 “是如此義，能與無果唐勞疲苦所依為業”，它產生的效果、它什麼業用：“無果”，產生不到果，就是說你照了這個做，並不清淨，照這麼做並不能解脫煩惱，照這麼做並不能出離三界；“唐勞”，反而產生很多“疲苦”，修這些苦行確實很苦，產生很多的疲苦，這個它的業用。“無果唐勞者，謂此不能獲出苦義”，你這樣做並不能出苦，這是無果，沒有果的，而它還說得比較客氣的。另外一部經上就是說，將來你照了這麼做，感的果：牛戒、狗戒守全的，做牛、做狗；不全的還下地獄，那這裡也包括不能出苦。反正你這樣子做從苦入苦，不斷地增長苦，卻不能出苦，這是戒禁取。 這裡我們就總結一個，就是說，單是拼命地盲修瞎煉，並不能出離的，修行一定要有智能的。沒有智能地、辛苦地修，你再辛苦，不但得不到果，可能還得到壞果。這個精進是善的精進，你說你是很勤苦，很努力，但是你不行，你方向不對，方向不對，你不但得不到好的果，更苦的果還等到你那裡。所以佛教徒如果不想學教的話你真是自找苦吃了！你智能不要，你憑自己的這個煩惱心硬干，那你怎能得到好的果？ 我們這裡有一個居士，他不是我們的居士，他是其它地方的居士，他也很相信這裡，經常來問道。他開始，他一來的時候，穿的是海青，還披了個衣，那時候，我在妙果寺，很奇怪，這個是個出家人嗎？結果他說他是居士。後來我們也給他婉轉地說了一下，他還沒有懂。後來溫州佛教協會一個副會長，他就不客氣了，他就說：你一個居士，你怎麼能夠這樣子穿起來？黃的衣服，全部出家人的打扮，頭還是長長的頭發，你是不行的，這樣子是不行”，好，他後來還是很好，聽話了，穿西裝了，頭也不是留長發了，這很對，他總是還能改。 後來他有一次來，他說：我閉一次關。把磚頭砌起一個小的牆，把自己圍起來，坐了裡坐了七天，我說：“七天你坐了怎麼樣？修什麼？“他說：“我七天裡邊境界很多，定中境界很多”，但是出來什麼都沒有，既不開智能，又不得神通，那是徒勞。總算還好，沒有狂，沒有著魔。那麼後來有段時間，他又來了，他說：“我現在明確地感到我的記憶力不斷地衰退”，我說：“你在修什麼法？”他說：“我在修不思善、不思惡，什麼都不想”，我說：“你這樣子做當然智能衰退，你個智能是要用，越用越厲害，你這個智能，你把它放下來，把刀不用，擺在那裡，放在那裡，它不銹了？不是鈍掉了嗎？你這個記憶不衰退，哪個衰退？就是你這些人，記憶在衰退”。 這個就是外道的無想定，無想定修了之後，如果你修得好，無想定修成功，那生無想天，五百大劫下來，下惡道，因為你沒有智能，一般是畜牲道多，為什麼原因？愚癡。畜牲道是愚癡。那你智能都沒有，你最起碼是畜牲道，如果干了惡行的話，還得下地獄。所以這些，都是我們修行的人要避免的，你單修止，不修觀的話，時間久了就會思想衰退、遲鈍。有的人他說修止、這個修定，他認為是修定，很舒服，定在那個舒服，舒服、舒服——舒服倒是舒服，腦筋不行了，動不來了，什麼事情來了就木然，手足無措，就是不曉得怎麼應付，他的腦筋就呆了，就是這樣子。 我們要出離三界要般若的、文殊菩薩的寶劍，你沒有寶劍，你怎麼出三界、怎麼斷煩惱？！所以說，我們佛教裡邊，這個劍，經常拿劍，這什麼意思？智能。 我們到五台山，開始去的時候，那些小孩子：“要個針線，要個針線”，這個要針線，針線什麼？很厲害的——智能。文殊菩薩道場就是要智能的。他小孩子，他們有個傳統性的，哪個來朝山的都跟你要針線，針線什麼？很厲害的——智能。文殊菩薩道場就是要智能的。他小孩子，他們有個傳統性的，哪個來朝山的都跟你要針線，就是說你要布施一點智能。那麼，沒有這個利的針、劍的話，你如何斷煩惱？要智能——就是這個東西，文殊菩薩的劍就是智能、斷德。那麼，這裡我們說，戒禁取是學過了。千萬我們不要去無義苦行，再也不要去做。那麼一共這個是五個不正見，我們是都講完了。薩迦耶見，邊執見，邪見，見取，戒禁取，這五個，都是要不得的東西，危害性都很大。 疑心所 雲何為疑？謂於谛等猶豫為性。 諸煩惱中後三見及疑，唯分別起。余通俱生及分別起。 “雲何為疑”，貪瞋癡慢疑見，或者這裡，貪瞋癡慢見疑，這個次第稍微顛倒一些沒啥關系，各個論都有不同，根據它自己的體系有所不同。那麼，這裡是“疑”。最後一個——疑，這是根本煩惱，“雲何為疑？謂於谛等猶豫為性”，對於四谛、三寶等等，猶豫、決定不下來。到底皈依三寶有沒有好處？到底這個四谛——苦集滅道，是不是真理？不能確定。“疑”，這個疑，也是一個煩惱。我們看《廣五蘊論 》： 有一個居士，他是菲律賓的，那時我在廈門，他經常到廈門做生意，他也福建人。有一次他回去了，寫信給我，他說：我每天早上念啥個經啥個經，念佛念多少，晚上又是念什麼經，念多少佛，我這樣做，到底將來臨終的時候，阿彌陀佛會不會來接我？(笑)不放心。那就是說自己對佛的說的話不放心，這個就是疑心。 那麼《菩提道次第》更一針見血地說：佛跟你說的話，都懷疑，到底這個是不是？——不敢肯定，所以說猶猶惑惑的；假使說醫生說你害了這個病，你趕快什麼東西不要吃，趕快要吃什麼藥，那是非常聽話，這個藥要吃，拼命地買來吃，這個東西不能吃，再喜歡吃的，馬上就停下來，這個醫生比佛還要相信。這個我們凡夫的這個知見就是這樣子的。那麼這個話，說得我們是一針見血。我們要把佛相信得一句話也不錯地聽；那醫生的呢？參考參考，這樣子才對頭。很多人就聽了醫生的話，就送了命的也有的。還有聽了相命先生的話，送命的。 我是在四川上課的時候，那個時候閒，像福建、四川，假使講課，閒得很，我還看報。現在不要說看報，什麼都不看，連參考書，教本都懶得看一下，臨時要講課了，稍微翻一翻，這樣搞，時間太緊。那時候，報紙也看看。就看到有一個人，他認識一個算命的先生，給他去算命，他說：“你一個孩子跟你沖的，這個孩子，你養出來，你將來是麻煩了，發財也發不了，什麼東西都不行了，你沒有希望的”。這麼，他就對這個孩子生一個不好的心，總虐待他，百般地虐待，希望他沒有了。但是這個孩子，身體的抵抗力好一些，這麼虐待、虐待，還活在那裡，最後，他把他吊起來，打打打，弄得最後，打死了。打死了，出了人命案。大概這個算命先生說他孩子是克的，把孩子除掉，他的命要好了。結果孩子除掉了，他關到監獄裡去了，命並沒有好。所以說，相信這些算命、看相、打卦這些東西，那我們中國的那些東西，跟歷來的那些迷信東西是要不得的。 那麼佛教裡邊有沒有？佛教裡邊有的事情——我們海公上師就說的，他打卦也打，實際他有神通，他並不是打卦，因為他神通不能跟你說“我有神通”，他就借了打卦，你將來有什麼什麼，跟你說了，實際上是神通觀出來的，不是打卦出來的。他要跟你說我有神通的話，那就是不允許的，他借個打卦，就這麼跟你說。那麼，這是疑。這個疑，就是不好的東西。 那麼看《廣五蘊論 》。“雲何疑？謂於谛寶等為有為無”，這個三寶、四谛到底是有的呢，還是沒有的？“猶豫為性”，決不定。那麼，它有什麼壞處？“不生善法所依為業”，因為對三寶、對四谛的這個法產生懷疑，那善法就生不起來。所以說，我們相信三寶、皈依三寶之後，要一信到底，那精進、勇猛修行就來了，一產生懷疑，那就懈怠下去了，這個是肯定的。講完了，總結。 “諸煩惱中”，我們看這個《五蘊論 》。“諸煩惱中，後三見及疑，唯分別起。余通俱生及分別起”，那就是說，“分別俱生”，還是回到這個問題來了。“俱生”就是生下來就有的，不管你是人、是畜牲，只要是有生命的，他都有這些煩惱。“分別”，有起了分別心，去思考問題，或者學一種學說才能夠生起來的，分別起。 這個諸煩惱中，“後三見及疑”，三個見——就後頭三個，跟疑心，分別起的。前面兩個見，跟其它煩惱通俱生分別。前面就是薩迦耶見，薩迦耶見俱生有的。我昨天講過，哪一個有情，不管你是人、是臭蟲，都是“我”總知道的，你要打它，它來不及逃了，這個就是薩迦耶見，是有的。那麼，分別薩迦耶見：你學過外道的，你這個我是什麼——是靈魂、是常、是永生的、是一個什麼東西，神我等等的，這是從分別起的，沒有學過外道就沒有。 “後三見”，就是戒禁取、見取跟邪見，跟疑，一定是分別起，從一生下來不會有這些東西的，就是經過一些人家的講的話，或者是看了什麼書，才分別起這個心的。那麼其余的煩惱——貪瞋癡慢、還有其它兩個見，它通俱生——生下來就有、也有分別起。貪心，小孩子你給他吃糖，他都要吃。不會說“他不懂這個，沒有貪心”——不會的。小孩子也有貪心的，但是這個俱生的。但是，他長大之後，他歡喜穿好衣服，頭發要梳得光光的，等等，這個是分別起的，因為看到世間上大家都是這麼打扮，他也學這麼打扮，這是生下來是沒有的。那麼，分別起的跟這個俱生起的都有。這是把它分別、俱生的分分類。 根本煩惱六個、或者十個講完了，下邊是小煩惱。 忿心所 雲何為忿？謂遇現前不饒益事，心損惱為性。 它說“雲何忿？謂依現前不饒益事”，就是當下，依現前不饒益事——就是說對你不利的事情。“心憤為性”，心裡，憤，就是說，一下子發火。 “能與暴惡、執持鞭杖所依為業”，(8B)一下子發火起來，他就很粗暴，暴惡的心就生起來之後，拿起鞭子、杖子，拿起刀，要打了。這個忿，就是一下子爆發起來，不可收拾的東西，但是時間不長。它在這個經文裡邊，比喻是個桦火——桦皮的火，桦皮大概這個樹皮油質很多，你把它一點燃，一下子火就來了，但是一燒，燒完了，沒有了，這陣脾氣發過了之後就算了，沒有事了。“忿”是以這個來比喻。那麼下邊一個“恨”，這兩個一對。 恨心所 雲何為恨？謂結怨不捨為性。 “雲何恨？謂忿為先”，先是忿過的，後來忘掉了，這個忿有的時候就忘掉了，算了。有的人脾氣就這樣子的，發起來很厲害，發過了算數。今天把你大罵一頓，明天看到你，又笑起來了，沒事了。這樣的人，好搞的。就怕這個恨，“結怨不捨”，恨了之後，他就是說，以前對你有不舒服的事情了，永遠記仇，總是不忘記的，“結怨不捨為性”，捨不了。 “能與不忍所依為業”，那麼，這個心對你就產生不可忍耐的事情，對你總是有看法，不能容忍你的。這個恨的比喻，在經論裡邊，就是一個炭火。炭火，它雖然不厲害，火是很小，但是時間很長、永遠熄不掉。那就是說：“忿”是一下子地爆發；“恨”是表面上不厲害，但是，時間永遠積在那裡，忘不掉的。這樣子的人，難弄。我們跟人打交道，“忿”的人脾氣雖然大，但是過了就忘掉了，這些人好打交道；“恨”的人，他就是說表面上給你還看不出什麼，但是心裡總是有一坨，以後做什麼事情都對你不利，總要找岔子，找你的麻煩，這樣子的人不好搞。那麼，這兩個都是煩惱。“能與不忍所依為業”，那麼，對你既然深怨不捨，不能認可你的事情，你什麼事情——都跟你要作對的，不會容納你的。 覆心所 雲何為覆？謂於自罪覆藏為性。 所以我們在忏悔的時候要見罪見墮，你犯什麼罪自己要明確知道，還是犯的根本的，支分的，還是粗罪，還是小罪。那麼，你見墮，你犯了個罪，將來要墮什麼地獄，要受多少時間的苦，這都要看到，你才生恐怖心，你不見的話，自己犯了罪，也不知道犯了罪，犯了罪之後，即使知道了也不怕，將來無所謂，將來受苦也不知道。那麼，這樣子不會忏悔。這是癡之分。 四川人有這個習慣，他就是說：一個貓，它屙的屎，都是用灰蓋起來的，你如果暴露在光天化日之下，幾天就不臭了，你蓋在裡邊，這個越陳越臭；酒一樣的，你缸裡邊，封在裡邊，越陳越香，他們說酒的味道越來越濃。 那蓋在裡邊，罪蓋裡邊，這個罪越蓋越厲害。所以，這個忏悔罪業，第一個關就是發露，發露，就把你這罪個蓋子打開，那就不會永遠越來越臭，越來越厲害，不會了，再如何地用什麼方法把你罪，把你忏干淨，這是第二步，第一步要發露，不發露的話，那不但是忏不了罪，而且更厲害，越來越厲害。 那麼，這個覆藏的“覆”，是癡的一分，愚癡，不知罪、不知墮。“能與追悔不安穩住所依為業”，它的功用，功能作用——追悔，你只要犯了罪，你就要懊悔了，自己有個悔在裡邊，不會得定，你坐在修定的時候總在心裡想“不如法，這個東西不大安穩，該不要做的”，你這個心在裡邊，定是生不來的。追悔是一個不安穩的心，那麼，心就不安穩住。你心裡，犯了罪之後，你又藏在那裡，好象人家不知道，但是自己心裡知道，總是心裡感到是不踏實、不安穩，實際上怎麼會不知道？我們說天知道、地知道，護法菩薩知道，知道的人很多，人家不跟你說就是給你個面子，可能人家很多人就知道了，你還覆藏什麼呢？不要覆藏，直接了當地發露最好，發露之後才能救。這個是覆，癡煩惱，這是煩惱之一。 這裡，我們還補充一個，其它的論裡邊。這是癡的一分，它就是不知罪、不知墮。那麼，其它論裡邊，還有屬於貪的一分20。它是怎麼說？它說這個“覆”的這個定義是：“於自作罪，恐失利譽”，自己犯了罪之後，恐怕說出來之後，人家對你不恭敬，那麼，不恭敬之後，那就是紅包沒有了，那這個損失他也捨不得，他就是要蓋起來，不說。“恐失利譽”，就是作了罪之後，恐怕人家知道之後，利養就沒有了，那麼就覆，“隱藏為性”，他就蓋起來，那麼“能障不覆，悔惱為業”，障礙不覆，就是障礙發露，結果自己心裡不安穩、懊惱、悔惱，就是追悔。不知道這個將來要受苦的，是癡。那麼你恐失利養這個心，如果你這個覆藏在罪裡邊，怕人家知道，我不體面，“我”這個名譽地位就沒有了，這個心在裡邊有貪，就有貪了，也是貪的一分。所以說，這個覆藏裡邊，癡的一分是肯定有了，但是有的時候你怕人家知道對自己不利的話，就有貪在裡頭。一般說都會有一點，總是貪癡都有一點，沾邊的。 惱心所 雲何為惱？謂發暴惡言，尤蛆為性。 “忿恨為先”，先是有忿恨心已經起過了。“心起損害”。“暴惡言者，謂切害粗犷。能與憂苦不安穩住所依為業，又能發生非福為業，起惡名稱為業”，就是心裡起了熱惱之後，他就是說話就不行了，粗惡的言亂說了，罵人的話都來了。“陵犯為性”，要侵犯人家了。那麼，為什麼產生？就是忿恨為先。因為過去有忿恨的心在裡邊，那麼現在，碰到一些因緣，要損害了，去損害人家的心。 什麼“暴惡言”？就是“切害粗犷”，這個話說出來，把人家說得心裡很痛，切心地痛，粗犷——又是很粗的話，那就是罵人罵得很凶的話。 它的業用——“能與憂苦不安穩住”，你罵了人家之後，你是不是就舒服了？人家有的人說，“我罵夠了，我心裡舒暢了”，舒暢不了的，反過來的反應自己憂苦、不安穩住。肯定的，你心裡有惱的話，心理煩惱得很，熱惱得很，你怎麼能舒服？！你就是罵了人家，人家心裡不舒服，你還是更不舒服。“能與憂苦不安隱住”——這是產生它的後果，這是它的業用。這是對自己，產生“非福為業”。你既然生了惱之後，做壞事了，罵人也好，怎麼也好，造罪了，“非福為業”——造不好的業、非福的業、就是那個惡業。“起惡名稱為業”，那麼，當下人家就對你有不好的名稱了，對你這個人就是大家都看不起，名氣也不好了，那麼現下，名氣不好；將來，受苦；心裡又熱惱，不舒服：這個，自討苦吃了。你想害人，結果害自己。我們經常說《四十二章經》，有這個話：你對天，仰天吐口痰，你這個口痰又飛不到天上去的，結果掉下來，還掉你自己身上，害人害不到人家，你害了你自己，這是惱。 嫉心所 雲何為嫉？謂於他盛事心妒為性。 為了名利，總的一句話——為名為利。名的後頭就是利，名氣大了，利也跟來了，名氣不大，利也就沒有了。有的人爭名，目的還是一個利。那麼，在家人爭名的後頭，爭地位，爭權力，他後頭什麼？財色——要財，要色，要追求這些東西。那出家人，就是利。 “於他盛事不堪忍耐，妒忌心生”，那麼產生的後果、業用：“自住憂苦所依為業”。結果自己憂苦，你對人家，你妒嫉他，他也並不受你損失，他發了財，你再怎麼妒嫉，他還是發財，你反而自己弄得心裡很愁苦，這個劃不來，還是害自己，將來感的果報更不好。 另外一個其它論裡邊有一句話21，我經常引用的。“不耐他榮”，人家有這個光榮的、盛的事情，心裡忍不下去。“不耐他榮，妒忌為性”，人家好了之後，他總是心裡不舒服，最好“我”好，“你”不好。(笑)都是我執的用事。 所以說我執是個人、每個人都有的。他碰到一個人，我們說過去一本古文，古文裡有篇鄒忌，他是長得好、很好，但是一個城北徐公比他長得更好，他一比——他自以為是長得最漂亮的，結果那個人來了，他說他最漂亮，他不相信，一比、一看，就不對，確實自己不如他。他倒好，他不妒忌，並沒有把城北徐公殺掉。他倒是後來自己從這一點就明白了一個很好的道理，就是說：你的好看，都是你旁邊人湊合你人說你好看的，實際上這些人都有求於你的，所以說，這個話不能聽。這個他倒是懂，是一個通達的人，不通達的人，就妒忌心來了，就要損害對方去了。所以說這個比較心，產生憍慢，或者產生妒忌，人天生都會有這個心，那就是說，我們如何對待這些心？我們要學這個《五蘊論》，也就是說，這個心指出來是煩惱，你到底要煩惱？你還是要菩提？你如果要煩惱的話，你將來造了業，受苦，三惡道；你如果不要受苦的話，煩惱要除掉。 那麼，這個東西跟你說了，這就是煩惱，你將來如果它出現了，一定要把它壓下去。這個樣子你就是知道對治了。否則的話，這個心來了你也不知它是煩惱，自然而然地妒忌來了，妒忌來了就跟人家爭起來，或者想一些各式各樣的計策，這種害人的計策都來了，不好。煩惱，就是說，我們要學才知道煩惱，不知道學，你怎麼知道煩惱？ 在上海有個居士，那個時候還很早，她說：法師，佛教我想請你開示開示。我說：佛教，最根本的是斷煩惱。怎麼怎麼的。她說：我沒有煩惱，我已經退休了，家裡兒子很孝順，媳婦也娶了，錢也多，我沒有煩惱。那麼，你不要修行了。(笑)，她就是說，“我沒有煩惱”，覺得不必修了。她就是認不到什麼叫煩惱。但是不久，她後來跑得來給我告狀：兒子，媳婦討了之後，對母親不孝順了，媳婦對她更是個對頭，錢也不給她用，氣得不得了。我說：你這個就是煩惱。(笑)你那個煩惱是高興的、貪的煩惱，以為兒子、媳婦孝順，什麼；現在是瞋的煩惱，他們對你不好了，你生氣了，那個樣子，最後，她出家了。(笑)這個就是煩惱要認得到，認不到煩惱，說“我沒有煩惱的”。阿羅漢才沒有煩惱，佛才沒有習氣，阿羅漢還有習氣。所以說，你認不到煩惱，說你沒有煩惱，你是一個十足的大癡、癡人，煩惱都認不到，你還算斷什麼煩惱？ 我們要斷煩惱，先要認識煩惱。我經常說的，你要消滅敵人，要把敵人認到，你說敵人都認不到，都是朋友，沒有敵人。好，你給人家害死了，你說到底是你的敵人、還是親友？這個，胡塗了。好了，今天時間到了，我們就這樣子。 诳心所 雲何為诳？謂為诳他詐現不實事為性。 “能與邪命所依為業”，有這诳的心，他就會做邪命的事情，邪命就依此來發展出來的。那麼诳，就是說，現一些不實在的樣子，本來沒有功德，顯示他有功德，故意裝模裝樣地做那些事情。 那麼我們就是看到了，有些地方，有一次我們在開佛教會，有一個居士坐在進出口的門口，那裡盤腿坐起——打坐。我們說打坐，我們昨天教過三皈依觀，要在什麼地方？處所選擇，要沒有人往來的地方，人比較僻靜的地方。他故意在人的進出口打坐，這個地方就不對頭。再一個，進出口人很多，裝起干啥？就是說，我是修定的，我有功夫，這個——做不實的功德，來騙人家。那麼，這個就是邪命的開端，那個目的在哪裡？不是名，就是利。要人家說：“這個人了不得，功德大，你看他一天到晚是入定的”。一般人，思想都是要求福，哪個有功德，去供養他，福氣就大，那麼供養就來了。所以，這些情況就是詐現奇特相，就跟邪的五邪命之類相近了。所以說，功德即使真的有，要有隱藏，不要現出來，何況沒有？沒有功德專門做那個有功德的樣子，那就是心不實，那是谄诳的心。那麼，這個目的在哪裡？當然是為求名利，要求名利的方法，就是邪命，所以這個是一連串的因果。你從這個诳的心有了之後，決定會作邪命的事情，所以說這個心跟邪命是有直接聯系的。 “邪命所依為業”。它的業用是，邪命就依它而來的，給邪命做依靠的，有了它就會產生邪命。那麼，我們說功德是要，但是不要裝，有功德，它自然流露出來的。有些過去叢林禅和子，他這個行動威儀、一切，都一看就是一個有道的氣味的人。那麼，這個是對的，他因為習慣成自然了，一舉一動都在道中，這個是很好，這不是不實的功德，是實在有那個功德，也不是裝出來的，是他有那個功德，表面就流露出來，這個是自然的，這不屬於诳。诳的目的，就是要騙人家——“矯妄於他”，矯就是不實在，不實在的事情要騙騙人家， 那麼這樣子，故意做一些功德的樣子，而這個功德，他也實在沒有，他平時這個威儀很隨便，甚至於非常不威儀，人多的場合，又裝得眼觀鼻，鼻觀心，那個樣子做起來，這個就是詐現不實功德，這個就是不好，這是有欺诳的心，那本身已經跟邪命掛了鉤，這個心所不好。這都是煩惱，我們學煩惱心所，就是說要自己對照自己。你說人家這個不好，那麼，“我”自己想想，“我”有沒有？在人面前裝得規規矩矩，人背後就亂說亂動，這就是诳的意思，在人面前要裝得好象是“我”很規矩，這個心跟這個诳，就是一個同類的，所以不要有這些诳的心。那麼，有的人說：好，不要诳，我就人面前，就亂說亂動，就不要裝樣了。那更不好。就是說你人面前也這樣，人不在也這樣，都要規規矩矩，這就對了。並不是說你人背後不規矩，人面前也做了個不規矩，這是老實，這個是對了？並不對。那麼人面前做了很規矩，人背後亂說亂動，這個也不好。要心跟口一如，心、身、口要一如，這個才是如實的。 那麼，這個是什麼？它是貪心所的一個分，一分，就是貪心所裡它分出來的一個心所。它要貪人家的恭敬利養，主要是為名譽、恭敬這些東西，利養，這三個。名譽跟利養，是連起來的，有名譽，決定有利養。所以你要爭取利，你就要有好名，到處宣傳自己的名，那就是利養跟著就會來。“能與邪命所依為業”，這個是诳心所。 谄心所 雲何為谄？謂覆藏自過方便所攝，心曲為性。 “障正教誨為業”，他有這個心，人家好的、真正的教授教誡你，你就不聽了，你說“我也沒有什麼壞”，自己把過失蓋掉了。你有過失，自己承認過失，大家知道你過失，那你肯改了。你自己裝了沒有過失，人家跟你說，你就不聽了。 “復由有罪，不自如實發露歸忏，不任教授”，這是一種——為了名利；還有一種，有罪自己不肯如實發露，去忏悔，那就是癡。為了名利，他自己蓋自己過失，是貪；有過失不知道，自己不如法地發露，這個是癡的一分。它都是障礙正教授，人家師友的、尊長的教誨，他就聽不進去了。 那麼這裡邊我們要分別一下：這裡是覆藏自己過惡、過失；那麼我們前面是覆藏，覆藏的“覆”，也是藏，隱藏自己的過失。這個裡邊，這兩個心所，有什麼不同，大家思考一下看。把兩個字對照一下看，都是差不多的。我們看一看這個“覆”，它也是為了這個：“雲何覆？謂能於過失，隱藏為性。謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發露，是癡之分。能與追悔不安穩住”。它的差別在哪裡？好了，我不說，還是你們回去復習討論去。 它固然有相同之處，還有不同之處，要把不同之處指出來。相同之處，大家是看得很清楚，它哪裡一些地方不同？所以，要立兩個心所。否則相同的，一個就夠了，不要立兩個心所了。回去自己去把這兩個仔細看一看，仔細看一看就看出來了。如果看不出來——《百法明門論》，可以散下來了，《百法》只差一篇，早就可以散了。我們快講完了，再不散的話，這本書沒有用了。 憍心所 雲何為憍？謂於自盛事，染著倨傲心恃為性。 它什麼業用呢？“能盡為性”，什麼叫盛事？“謂有漏盛事”，這個有漏法，無漏的是好的，但也不要起憍傲。那麼有漏的事情，就是家庭的富有，出身貴族，或者是他的色的好，或者身體長得高大，長得是端正，等等，人聰明之類的。這種事情，就是自己抬高自己了。“染著倨傲”，這個就是說“於染”著“愛悅豫矜持”，對自己的這個盛的事情，就是特色的事情，非常染著、非常愛護，自己愛悅，“豫矜”，就是憍傲了，自己以為矜持，以此為超過一切了，超過人家，這是貪的一分，就是貪著自己那個特出的地方。 那麼能盡是什麼呢？“能盡者，謂此能盡諸善根故”，這個很危險了，你憍的話，要把善根都會得喪失掉。你自以為——我們說夜郎自大，我們以前清朝的時候，末年的時候，也是自以為天國，好象自己是很大的一個帝國，那麼看不起海外的那些人，結果，人家八國聯軍打進來了，槍炮，我們滿清的，都是拿的長矛、刀、槍的東西，這些東西，你跟他們槍炮來頂呢，當然只有是打敗了。結果大敗塗地，賠了很多錢，好象賠了四萬萬兩銀子。因為我們中國有四萬萬人口，每個人口一兩銀子，就賠那麼多。其它還有割地、作租界等等，吃了很大的虧。善根，把自己的東西喪失了，很多善的東西。那麼再下去的話，再不醒悟的話，要亡國了，一切善根都要完掉了，所以這個傲、憍傲呢，是一個危險的事情。 那麼其它的一個，(今天你們搞了那個東西，我就寫一點，本來搞得辛辛苦苦的，不用它不大好。本來幾句話，我就說一下就可以了。那麼利用一下，就寫一下。差是差不多了，我們就比較一下，弄好，不要洗掉。這個其它的書上的憍，我們是把他抄下來，給大家參考，這是一個資料。還是黑的好，黑的好。)我念一徧，大家看不清楚的22。“憍，於自盛事”，一樣的，於自己的特出的地方、好的地方，“深生染著”，不但是染著，而是深深地染著。憍，“醉傲為性”，等於喝酒喝醉一樣，自己是自以為好象是不得了。“能障不憍”，它的業用呢，障礙不憍，不憍是好的，把這個不憍就障住了。“染依為業”，一切染污法從此會生出來。這個是對比，我們寫這個目的也是這兩個對比一下。 在《廣五蘊論》，它是“能盡為性”，這是“染依為性”。這是兩個，是一個正面，一個反面。就是說生了憍之後，一切染污法都從它生起來。那麼染污法生起來了之後，一切善法、善根也就會消盡。染的多了，善的就少了，最後“能盡”，能夠盡滅善根了。所以這個憍，看著是好象沒有什麼危害性，但是這個作用還是很不好，要盡善根的。 那麼下邊《俱捨論》23裡邊，憍跟前面的慢，兩個比較一下。我們“慢”以前學過，大家總還記得。慢有七慢——七個慢。那麼慢也是心舉、憍傲、抬高自己，在我們的一般的這個世間上說話，憍跟慢，憍慢是連起來的，這個人憍慢得很，又憍又慢，那麼到底憍與慢差別在哪裡？這個是法相裡邊是嚴格界線。同樣是心舉，看不起人家，但是這個產生的心理狀態是不同的，這個《俱捨》就很清楚地把他表現出來。“憍由染自法”，“憍”，是自己有什麼好的地方呢染著，好象吃醉一樣，自我陶醉。“慢對他心舉”；“慢”，是跟他比較而來的。我和他一比——他不行，我行，這個就是前面的慢、過慢、慢過慢。即使人家好的，你還會認為你比他好。人家很多地方好處，你就一點比他好一點，你就說我比他好。或者人家好的，百分之九十九的好處，有一點差一點，你就指著他這一點，你說他不如我。這個就是比較出來的，從人家、自己對比產生的這個高傲呢，屬於慢。不由比較的，自己有一點什麼長處，就執著這個長處，染著，認為自己了不得，這個心是憍。這兩個心所都不好，但是產生的方式不一樣。憍，染自法，自己有什麼好的特色，就染著、耽著。慢，是對他比較而來的，對他，決定有所比較的。這兩個不同點要記住。這是貪之分，他貪著自己的長處，這是屬於, 貪。 染愛、悅豫，高興了，染了，染了這個，耽了上邊，愛悅；悅豫是高興；矜持，自己抬高自己。這個是貪的一分，屬於貪心心所的。那麼它的壞的作用呢，能生起一切染污法，能斷盡善根，所以也不是好事。最後一個，是小煩惱法： 害心所 雲何為害？謂於諸有情損惱為性。 “損惱者，謂加鞭杖等，即此所依為業”，什麼叫損惱？他要迫害他，心裡要損害他，就拿起鞭子、杖，要使他惱害了，去惱害人家。那麼所依的業，就是拿鞭杖。那麼這個害呢，我們說不害的對立面，不害是悲，無瞋是慈，那麼悲的反面，就是惱害他——悲是拔苦，你就是給他苦。那麼無瞋呢，是與樂。那麼這個瞋心所，就是很厲害了，不但不與樂，還要甚至於殺害。 那麼小煩惱地法，一共那麼多，講完了。總的來說，就是哪些呢？忿，恨，覆，嫉，惱，害，恨，谄，诳，憍，這些。下邊是在《俱捨》裡叫大不善地法，一切的不善心，都由這兩個來的。有慚愧心，壞事不會做，好事會做。無慚無愧的人，一切壞事都會做，好事也就不做了。所以這兩個心，是一切不善的心裡都有它。一切不善，也是從此開始的。(“悭”，我們再補一下。) 悭心所 雲何為悭？謂施相違，心悋為性。 那麼這個法呢？一切佛的教法，教理行果了，這都屬於法。那麼對於這兩個東西都不肯布施人家。教就是說有些道理很深，我不教你，為什麼？教了你之後，你懂了之後我就不突出了。這個法只有我懂，人家要求這個法呢，只此一家，別無分處，非求我不可。那麼紅包、地位都是我的。告訴你之後，那人家就不求我了，名譽地位就送給你去了，就捨不得，這都是我執裡產生的東西。那麼修行一樣的。這個法，修法非常好，修了之後能夠得什麼好、怎麼的。這個好處我來得，你們跟在我後頭，我最高的不告訴你的，告訴你的也都是一般性的。這就是你超不過我了。 以前我們中國的一些名醫也好，武術家也好，都要留一手，都不肯把你教完。教完之後，一個是怕你超過他，一個是怕你害他。練武的，他絕對不能把全部的都教給人家，要教給他的孩子。這個家傳的，你外邊的徒弟給你少一招。因為這個人不可靠，萬一他學了之後，他要害你，他的什麼武藝都會了，你就勝不過了。你留一手的話，他要害你，你還有一手，可以頂過去，他勝不了。那麼這都是私心雜念在作怪。 那我們對於法，對於財，佛教裡邊，你不能有這些心，這個心一產生就不好了。所以說我們對法，這個法是大家該知道的，需要盡量流通。我說台灣的有些人他們送經書，這個很好 。《大藏經》，不過送得太多了，濫送也不好，不需要的地方送他兩套，把它塞在……這個在堆灰；真的需要的，確實好。我們這裡大陸上，財力不夠，要印那麼多大藏經，確實困難。那麼最近那麼多來了，大家都能看到。這個是大財施、法施都有。假使反過來，有些捨不得給人家，保密，這個就不對了。 小路尊者大家都知道，他們兩兄弟，大路是阿羅漢了，小路還是一個笨蛋。他什麼都教不會。教他四句偈，一共四句話，他念了前頭忘了後頭，記了後頭忘了前頭，四句話都背不下來。那麼他的哥哥很生氣，這個弟弟那麼笨，就把他趕出去了，驅擯，就是說不要他了——你出家人學也學不會還是回去算了。那麼，他的弟弟哭哭啼啼的，結果碰到佛了，佛說他什麼事情，他說他哥哥不要他了。佛說：可以啊，你不要回去了，我來教你。佛叫他掃地，只要掃地好了。你就掃地，掃地，天天掃地，掃、掃、掃，掃到後來他開悟了，把煩惱掃干淨了，就開悟了。有一天，他們大概是那個時候說法，輪到說法。這一次輪到小路尊者。輪到他說法的時候，大家知道他是個笨蛋，他什麼都說不出來的，四句話都背不下來的，那麼今天可以看熱鬧了。輪到他說法的那一天，大家把座位起得高高的，讓他高高在上坐上去，那個小路尊者呢，他也不慌不忙，高高坐起。坐上去之後，人家看笑話了，你看結結巴巴的，什麼都說不出來了。哪曉得口若懸河，嘩嘩嘩說了一大套，非常好。大家佩服得不得了，怎麼小路尊者變了個人了。後來去問佛，佛說過去他本來是個大法師，就是法捨不得告訴人家，所以，後來很多世都是笨，現在，因為佛叫了他掃地，把過去的悭吝的心掃掉了，那些煩惱掃掉了，他的智能又顯出來了。所以說現在又能夠大大地說法。那就是說過去的貪心、悭吝心——捨不得，它的心感的果，自己要笨的。 如果你想聰明的話，趕快要流通經典。所以說我們贈送處，有的人，“啊，辛苦得很，不想干了”，你不想干？你將來大智能都會來了！你要送什麼，你要送、流通經書哎！經書流通出去，大家看了開智能，你將來自己智能就大大地要開發。所以這個是因果，不要看得麻煩。事情是麻煩的，但是我們真正為眾生，麻煩一點也無所謂。那麼實際上，為眾生就是為自己，你要度眾生，自己會成佛。成佛是最高的一個圓滿的一個覺位，但是你要就在利眾生當中自己就成佛了。你如果不利眾生的話，阿羅漢，成不了佛。 所以說利他就是自利，這裡大乘的教義，就在利他中自利。這個道理，很多人想不通，就會拿本書——看，這是對我有好處，什麼干，干什麼活？！不干不干。什麼出坡也不想去，什麼、什麼、什麼事情最好不要做，一天到晚關在房間裡看書。還要跟我提出，最好我們這個廟把這些事情都叫居士去做。飯叫居士燒，會計叫居士當，什麼東西是居士搞，我就是看書。看書，是個書呆子，什麼都不會干的，只會拿了本書，有什麼好處呢？！學了之後麼要用嘛，佛教裡，儒家也說這個話，學以致用！學的目的是要用出來的，你學了半天不用的，度眾生不度的，要人家來供養我的，你這個反起來了，你怎麼會開智能呢？所以說這樣子的學法呢，我感到方向是錯掉了。 所以說悭對自己有害，你越是布施，對自己有好處。我們在佛教裡很多，你要福氣大，那就是布施。布施、供養，感到大財富；那麼你要開智能，要修行能夠成就，你就趕快想辦法，法布施，使人家修行上路，又把一切修行好的辦法都供養人家。這樣你自己的報，回過來，就是自己能很快地成就。所以這個是因果，是一致的，要利他就是利自己。如果你想利自己，不想利他的話，那就是自利也利不成。 “持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基”，這個《上師供》天天念的，但是，就想不到這個事情，只要是自利，最好我事情我不要做，我自己一天到晚這個研究、修行，等到我成就了，我來度你。這個東西，我先要成就，你們麼——慢慢的，反正我成就，我會來度你的。這個心，發心就不好了。要利他中才能得自利。這個，你要想到這一點，那就可以把這個事情就打開了。《上師供》就是，“持愛自己”，你愛自己，一切為自己著想，“災害百損門”，一切災害、一切損害都在這裡產生！你倒霉的事情就是愛自己，為自己打算，一切倒霉都會來。那你愛人家呢，一切功德從此生的。我們成佛，就要功德，那麼成佛的功德都在利他中來的，所以說真正的利他就是自利。大乘佛教就在利他中自己成就。那麼二乘就是以自利為先了。所以差別在這裡。最後，大乘的果是佛果，二乘的最多阿羅漢果，這個就有差別了。再說阿羅漢也不是專門是自利的，還是要利他的。 我們把悭那一條講了。“如是為悭，心偏執著利養眾具，是貪之分”，這個“悭”，就是執著那些利養。“眾具”，那些資具。那麼法的悭呢？就是執著那些殊勝的法，不肯拿給人家，這些都是悭。 我們說財悭、法悭這兩種，對財物，不肯捨給人家，是財的方面；對佛法，那個殊勝的法，不願意給人家，是法的悭吝。這個都是不好的，感的果都是自己吃虧的。財的悭感貧窮，法的悭感愚癡。這個現實就擺在那裡，小路尊者就是這個例子。它是貪的一分，因為它是悭吝，屬於貪心。 “與無厭足所依為業。無厭足者，由悭悋故，非所用物，猶恆積聚”，那麼這個悭吝的心，它能夠產生什麼業用呢？無厭足，貪得無厭，什麼捨不得，什麼都要，那麼這樣子呢——就是很不好的事情了。什麼叫無厭足呢？因為悭吝的緣故，用不到的東西還要拼命地收，收了，收藏起來。那麼你說你用得到的，藏一點，你還有用；根本你用不到的，你藏他干啥？這個就是毫無意思，結果，害還是害了自己，並不是對人家有損害。表面上是損害人家，實際上是損害自己。所以說，我們對這個法，對這個財，一定不要好象是做生意一樣，把它囤積起來、聚集起來。這個凡夫的心，都是這樣子，這個東西只要我有，那你，要你非求我不可，那就是自己認為自己有主宰權。實際上，你要使自己有呢，結果反而自己還沒有。這個因果往往是給我們的凡夫開玩笑的——你拼命要收財的話，拼命小氣的話，結果你會感極大的貧窮，不但是下輩子，可能你現輩子就會窮。那麼你現在要是這一輩子對法悭吝的話，不但是下輩子是笨蛋，可能這輩子就會產生這個效果，所以說不好。千萬不要做這個愚蠢的事情！“非所用物，猶恆積聚”，自己用不到的，還要把它積起來，那就是做生意了，那毫無意思。 無慚 雲何無慚？謂於所作罪不自羞恥為性。 無愧 雲何無愧？謂於所作罪不羞恥他為性。 對人家說，他不感到難為情，那麼多人知道了，他無所謂，這是無愧。對自己說，自己看看這個，自己沒有不好意思，那是無慚。 它的業用呢？同樣。無慚無愧兩個東西，有此兩個心所的話，一切煩惱、隨煩惱都會滋長，因為它沒有關隘了。有慚愧心，可以制止煩惱，不給起來。無慚無愧的話，那就一切煩惱大開綠燈，隨便你走，都可以開放。那就是煩惱最根本的就是從無慚無愧來的。無慚無愧是大不善地法，這在《俱捨》裡是最大的不善。 惛沉 雲何惛沉？謂心不調暢，無所堪能，蒙昧為性。 “雲何惛沉，謂心不調暢”，心不調柔了。心不調柔，強的；強的，無堪能；沒有堪能性，沒有力量，承不住——這個聲音都承不住，沒有聽到。 那麼你假使修觀更沒有辦法了。“三皈依觀”，昨天我們傳了一下子，要觀的很多，你說惛沉來了，那就拿不起來了，無堪能性。就像那個老居士一樣的，“哎呀，那麼多觀，我一想，頭昏了，倒下去了”，(笑)都沒有辦法了。昨天，你們傳過的人，就知道了，那麼多東西，不是觀一個阿彌陀佛、一句話，還比較容易的，從到頭尾顛來倒去，一張紙，裡邊發揮出來很多東西。那麼不堪能性，就是心裡沒有力量，承不住，拿不住了。“蒙昧為性”，他不能夠明細地分別那些東西，馬馬虎虎的、糊裡胡塗那個樣子，這是癡的一分，癡心所裡邊的一部分。癡心所裡邊有一種叫不調暢，沒有堪能性的，蒙昧，蒙蒙昧昧的，這個就叫惛沉。因為它的作用有突出的地方，把它另外安立一個心所。 那個修定的時候，最討厭的，惛沉。這個惛沉，我們說大家可能有這個經驗嘛：念經的時候，我自己在念大悲咒，舉得高高的，沒動。你說你睡覺吧，我還在念，我自己在念大悲咒，但是手不知道舉起來了，那就是有點麻木了(笑)，你惛沉已經有了。 那惛沉大的，我們說以前有一位師父，不是我們廟裡的，鈴杵擺在這裡，一沖一沖，沖到個“嘣”一記，鈴杵差一點戳到眼睛裡邊去。那就不得了，差一點點，總算還沒有碰到。有一位維那師，坐得高高的，念經、念經、念著，舉腔的人，一般是不會打瞌睡的，但是他本事大，邊舉邊睡。最後睡得來，“嘣”一記，翻下來了，翻到地下(笑)。翻到地下呢，還是很好，因為是雙盤腿，雙盤腿的好處就在這裡，翻到地下，還是盤在那裡。沒有翻身，總算威儀還沒有很不好。翻下來的威儀是不好，但是翻在地下還是坐在那裡，沒有躺在那裡，這個還算馬馬虎虎，沒有架子倒透。那麼這反正不好了，從高位子掉下來了，你怎麼好呢，你好不起來了！ 還有一個，海公上師講的。有一次，他們四川近慈寺，要有什麼事情，有一批比丘要出去。出去的時候，回來了，要經過獨木橋。獨木橋就是一根樹桿子，一條架在兩個岸上，過去。那麼大家就走路走過去，仔細走。有一個人，他就是瞌睡大王，盡會打瞌睡的，惛沉，走路也在睡。我們這裡有啊，坐公共汽車，他那個時候也在睡，坐在那裡，更會睡。他這個人本事大了，不但走路睡，過橋也在睡，獨木橋，這個人家要提心吊膽走的，他還在睡，就是惛沉，也不能說睡，惛惛沉沉的。結果呢，當然，獨木橋你惛沉，還有什麼結果，“嘣！”下去了。下了去之後呢，穿的裙，就像一朵荷花，圓圓的，裙在那裡一飄一飄的。(9B)這個樣子很好看，但是，也是很倒架子，比丘在河裡邊這個樣子。那是惛沉，你說他睡覺，他還在走路，他還過獨木橋。但是“蒙昧為性”，沒有注意力了，糊裡胡塗了，一滑就滑下去了。 屬於癡之分。在修定的時候，那是最討厭的東西，定裡邊有惛沉的話，那就是死水沱，爬不出來了，就窩在裡邊了。就像駕駛船的，某些江水裡邊，它有個水渦子，水渦子在旋的，你渦裡旋了進去的話，只有沉下去，要跑跑不出去了。 那麼在其它的書裡24，它是障輕安，直接是障著這個輕安的身體。輕安是對治惛沉的，那麼你惛沉來了，反過來把輕安就障住了，障輕安。那麼，定中障毗缽捨那。一切要修觀的，修不起來。你說要修三皈依觀，你說你惛沉來了，很舒服，惛沉來了不是什麼都不知道，他很舒服，看起來好象還知道的，但是，腦筋是笨得不得了，開不動了，機器開不動了。 我們就是有一位，以前我們上海有個居士，這個人現在不在了。他念《大威德》，一座《大威德》念一夜，從晚上的晚課念起，念到天亮還沒念完。為什麼？就是念的時候惛沉，念哪裡忘記掉了，重來，從頭念起。念，念著念著，又糊裡胡塗了，再重來，再念起。這個心，好，他胡塗的他不要的，要重新再念過，這樣子反反復復地念到天亮了還沒有念完，還在念。這樣子在惛沉的，障毗缽捨那，你要修觀根本就修不起來。念一座經都念不好，你怎麼修觀？！ 下邊是掉舉。這是一對：惛沉使心沉下，蒙昧為性，沒有堪能性；掉舉就是氣力倒有的，東掉西掉的那個東西，心定不下來。 掉舉 雲何掉舉？謂心不寂靜為性。 “心不寂靜為性。應知憶念先所游戲歡笑等事”，過去的、曾經有些高興的事情，游戲，歡笑，等等事情，心裡還在高興，經常去想它，這樣子，心靜不下來，“心不寂靜”，也是“貪”的一“分”。所以說，掉舉是屬於貪的一分的。它的想的都是高興的事情，想倒霉的事情不是掉舉，不屬於掉舉的。 那麼，障什麼？“障奢摩他”。惛沉，障毗缽捨那，障觀；這個掉舉，障的是止——“障奢摩他為業”。還有一個障什麼？障行捨。我們修的善心所裡邊，行捨，是專門、主要是對於掉舉的。行捨就是把心把它平下來；掉舉，心把它舉起來，東掉西掉地掉。 我們經常碰到一些人，他說：“我念四皈依，開始念的時候還在四皈依裡，後來，在念了100徧之後就心裡想到哪裡個櫃子裡還有什麼，再念到200徧後想得更多了，400徧，500徧，一層一層的這個……越是念得多，想的東西就越多，這個怎麼辦？”這個就是掉舉。你不要去想它就是了。總是捨不得那些歡喜的事情，“這些東西很好吃還沒有吃完，在冰箱裡，我等下什麼時候再去拿來吃。阿彌陀佛，阿彌陀佛”，“我還有一點兒衣服沒有擺好，我它他弄弄好，把它折折平。阿彌陀佛，阿彌陀佛”，邊念邊想，這個就是掉舉。“是貪之分”，這是掉舉是貪的一分。都是一些捨不得的事情心裡想它。 那麼這是，這兩個是最障定的。我們修定的時候——心平等性，就是不高不低，要平下來，高就是指掉舉，低就是指惛沉。要把惛沉、掉舉治下來，那個定就能得到。因為其它的性，已經粗的性都排掉了，而剩下來這兩個東西，頑固得很，要把它對治是相當困難。那麼，在定中，主要是對治這兩個。 不信 雲何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。 人家說做好事得樂果的，你就說：“不一定。某某人他天天做好事，你看還窮得很，還經常害病。某某人他壞得很，什麼東西吃酒吸煙，晚上跳舞場什麼都去，你看他發了財。身體也蠻好。這個業果不可靠”，這些話就是不信。對真正的業果，他只看了眼前的一個表面現象，他不能如法地相信它，順著它。信，是真的信；順，就是說至少他還順著它。 我們很多的在家人，他不信佛，但是他這個心還有，就是說：善有好果，做壞事有不好的果。我記得在文化大革命的時候，那個時候正是文革是破四舊的時候，很厲害，但是一個報紙上，第一幅大標題“善有善報，惡有惡報”，就寫了這個，“莫謂不報，時間未到”，好象這個東西，第一面就登了那一個，很大，登起來。這個就是說，可見這個心理，在我們漢人的心理狀態，大家好象都有這個概念，。那麼是順著這個因果的。雖然他不信佛，也不知道因果，也不知道三寶，但是這個心是順的。 那麼它這個呢？不順了，不正信、也不正順。“心不清淨為性”，你心有信心，我們說過的，就是像淨水珠一樣，把水裡渣子都沉下去了。你一個心裡邊只要有信心，整個的心就干淨，那些不好的東西都沉下去了。所以說“信為道源功德母”。 我也再三強調每一個人你皈依之後，“我一定要修你那個四皈依？”，一定要你皈依上師三寶，好好念。十萬，十萬不夠二十萬，二十萬還不夠，四十萬、五十萬乃至一百幾十萬。那個好象是——“盡叫我念一樣的四句話，念來念去、念來念去，盡做那些干什麼用？”信！就是要提高信心。信心一起來，心就清淨，那些不善的東西，煩惱的渣子都會沉下去。那麼，再反過來，心不清淨的話，就會生起很多煩惱。 我們這裡，最近我收到很多信，就是說他在這裡過了一段時間感到心裡很清淨，勇猛精進，回到他自己地方去了，或者工作單位或者家庭去了，都是反對的。父母要他結婚，工作上要他不能做，等等等等，還在應酬的時候非吃酒不可，他弄得犯了多少戒，什麼東西，弄得他筋疲力盡，好象這個佛教，怎麼應付世間是應付不過來的？我們在家人到底能不能信佛？等等，這個問題都來了，那就是信心退掉了。信心退掉了，他這個地方抵抗力就沒有了。所以想想，還是要維持信心。我們佛教徒，自己說我不吃酒的，不敢說，人家給你酒來了，就喝下去了，這個糊裡胡塗，就不敢說我受五戒不吃酒的——這話不敢說，好象佛教是很迷信的，不上台面的，在人面前不好說的。那個人我感到好象自卑心太大了，我們佛教那麼高超的教，都不敢承認不喝一個酒。這個不吃煙酒，政府、社會上一些正人君子都提倡的，而我們卻不敢。這個我想太自卑了，這個不行。 那麼它的業用，“能與懈怠所依為業”。這裡是後果很顯然的，你信心退下去了，懈怠就來，修法就修不起。有的人，他就是說：“我回去了，我現在《五字真言 》 、《上師供》念不起來了，我只是每天早上念個一點，念個108徧四皈依，《五字真言略法》念一座，好了，就是早課”，減了很多，總算還在念。還有一個他考了研究生，他說我這個最簡單的功課都維持不起來了，等等等等的。那麼，這個要看你自己，你到底願不願意到地獄去？你如果地獄願意去的話，你就把放下好了，當然你專門搞世間法，搞了一個名譽地位，可能弄到一個博士、發財，這個都來了，但是下輩子就不知道了，那你自己打算盤。它就是“與懈怠所依為業”。你一不信的話，決定善法就不能精進，那麼就懈怠。懈怠就是對善法不往上進，退了。 懈怠 雲何懈怠？謂精進所治，於諸善品心不勇猛為性。 放逸 雲何放逸？謂即由貪瞋癡懈怠故，於諸煩惱心不防護，於諸善品不能修習為性。 “於諸煩惱心不防護”，煩惱心來了之後不能防護。“於諸善品不能修習為性”，那麼，就是放逸的對立面。不放逸是防護這個心不起煩惱：煩惱起的，不給它起來，沒有生起的，不給它生起來；善法沒有生的，生起來，已經生的，增長起來。反面就是：煩惱起來，不知防護；善品，又修不起。這是懈怠。 我們說，受了戒之後，有人說你戒、戒體看不到，到底你受了戒、沒有受戒有沒有差別？大有差別。沒有受過殺戒的，看見人家殺雞、殺鴨子心裡沒有什麼感觸；假使你受過殺戒的，不要說自己殺，看人家殺，一跳，會跳起來的。你受過YIN戒的，在車子上你碰到人擠的時候，如果碰到對方是女性，假如男的碰到女的，他就是自己心裡會跳動的，馬上退下，退過來；如果是沒有受過戒的，他無所謂，有的人還高興，故意去擠。那這個就是：有戒、沒有戒就大有差別。他受了戒的人，他知道這是犯戒的，犯戒要墮落的，要受苦的，當然他有一個警惕心——有的。這個事情來了，他馬上警覺，警覺之後，不要自己受苦去，下地獄是劃不來的，所以說馬上要知道如何防護了。那麼，沒有這個，就是防護的心就沒有。 “於諸煩惱心不防護，於諸善品不能修習為性。不善增長，善法退失所依為業”，它的業用：不善法就增長，善法就退失，放逸。所以不能放逸。每天晚上我們念的：不要放逸了，“是日已過，命亦隨減”。過了一天就少一天的命，你還要放逸？放逸之後下地獄的門已經給你開起來了，趕快要避開這個地方。 失念 雲何失念？謂染污念，於諸善法不能明記為性。 什麼叫染污？我們說三性裡邊：善的、惡的、還有無記的。無記的裡邊又分有覆無記，無覆無記。所謂染污法，指的是惡法跟那個有覆無記，這二部分都叫染污。善法是善的，無覆無記是真正的無記，有覆無記屬於染污法的。那麼，對這個染污的念頭，正念失去了，就是染污念頭來了。“於諸善法不能明記為性”，對於善的法，念頭是念佛，念佛，把善法念在裡邊、記住。你整個失念的時候，就是染污的念起來之後，善的法——這個念頭，就失掉了，對善法記不住了。 下邊，什麼叫染污念？“謂煩惱俱”，這個念頭——跟煩惱在一起的念頭，叫染污的念。那麼，這個煩惱的念頭生起來之後，當然，正念，把它的位子就擠掉了。本來這個位子是正念住的，你心裡邊煩惱念頭起來之後，把它地位占掉了。那麼正念去掉了，那就好的事情就記不住了。“於善不明記者，謂於正教授不能憶持義”，善的法記不住了，就是佛的教理的那些教法、，佛的如法的教授教誡記不住了。 我們說念佛的人，他想到吃東西去了，這個染污念一生，把念佛的念——正念，就擠開了。念、念，念到不曉得哪裡去了？念吃東西去了；有的時候，家裡家務忙的，念到一半想燒飯去了，“等一下我燒的時候這個菜要擺多少鹽，那個要擺多少醬油”等等，在打那個算盤。那個染污念一起，就把善念就擠開了，擠開了就失念了，忘掉了。 “能與散亂所依為業”，那麼它是障住正念，這個是障住正念就不要說了，失念一來、一生起來，染污念起來，正的念頭就沒有了，擠掉了。那麼，第一個是障正念。第二個，“能與散亂所依為業”，那再發展下去，散亂心就要來了。什麼叫散亂心？心流開去，想其它東西去了，本來念佛的，想燒飯去了，那麼就是所緣境就跳了一個境。所以說你正念一失掉的話，跟著來的就是散亂。那麼散亂是什麼東西？下面馬上就要跟你講，所以說你不要查字典，他自己跟你解釋。“與散亂所依為業”。 散亂 雲何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性。 “雲何散亂？謂貪瞋癡分，令心心法流散為性”，這個心王心所，本來假使念佛的，就在阿彌陀佛一句佛上的，但是你心一散亂之後——為什麼散亂？貪瞋癡心起來了，再加上一個懈怠——這個貪瞋癡心一起來之後，貪瞋癡把這個念佛的心轉移了，流到、注意到其它地方去了。因為貪瞋癡的一分，這個散亂心是貪瞋癡的一部分，它屬於貪、也屬於瞋、也屬於癡，都有。 那麼，它的總的效果是把心王心所——本來你緣什麼境的——把它流散為性，把它流開了，散掉了。“能障離欲為業”，能夠障住離欲，我們修行的目的是離欲、離開五欲，但是心散亂，就流蕩於五欲境去，離欲的事情就搞不成，這就是散亂。 我們說散亂跟掉舉，這二個有什麼差別？我想也叫你們下去自己去思考，散亂跟掉舉差別在哪裡？一個是東想西想——掉舉；一個也是心流散，流開，本來是你念佛的，現在心流到其它地方去了。那麼散亂跟掉舉兩個差別在哪裡？好象是差不多。如果一樣的話，決定不會兩個名字，立兩個心所法。肯定有不同之處，那麼不同之處在哪裡？這個自己去想一想。最好，是自己從字裡行間能夠看出它的差別出來，如果這本書裡看，還看不出來，就看《百法明門論》 。《百法明門論》還看不出來，再看其它的，《俱捨》……，這些講心所法的地方，找到後來總會找出它的不同之處。今天我們就先講到這裡。 昨天我們講了兩個心所法，希望大家去討論的時候，發現他們的不同處。那麼，現在我們來把這兩個心所法看一下。 第一個是散亂跟掉舉，還有一個是什麼？(學僧答：憍慢。) 憍慢兩個很容易，講過了。讓你們自己想的。(學僧答：覆和谄。) 對，這兩個叫你們去討論，自己去看它的差別。那麼現在問問看，你們哪一組討論出來的，是怎麼樣的？對不對都沒關系，說一下看。先說覆跟谄，谄曲的谄跟覆藏的覆，這兩個心所法都是隱沒自己的過失，這是相同點，不同之處在哪裡？為什麼要立兩個心所法？哪一組代表你們說一下，你們這一組怎麼說？ (學僧答：谄是施設種種方便來隱藏自己的過失。) 覆呢？(學僧答：覆，他只是不發露，這是它們的不同之處。) 對，這是一個。還有呢？其它的組怎麼說？……哦，昨天沒有。人數不夠，那就算了。我們現在先把它的文字看一看。 “雲何覆？謂於過失隱藏為性”，直截了當地，隱藏過失。“謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發露，是癡之分。能與追悔，不安隱住所依為業”，這個就是直截了當地覆藏自己的罪，那麼覆藏之後，人家在教誨的時候，就不能發露了。那就是，覆就是不發露，人家給你講的時候，你就賴掉了，“沒有事”。那麼這個“追悔”，將來要追悔，自己心裡也不安穩，這是它的業用。 “谄”，“謂矯設方便，隱己過惡”，他自己的過失要“矯設方便”，“心曲為性”，重點在這裡，他的心谄曲，一個是直截了當地隱瞞，一個是心曲，要討好人家，那麼矯設方便。矯設方便固然是一種，跟前不同之處——從何而來，為什麼矯設方便？“心曲為性”。要在人面前討好人家，當然自己的過失不會說出來，那麼用各式各樣的方便把自己的過失隱掉。所以這個谄曲，我們從名字上也看出來，谄跟曲是連起來的，“心曲為性”，不正直的，就是要討好人家了。 再是在《百法明門論解》25中說是“為罔冒他”，就是要使他搞不清楚，就是說使他不知道真相，那麼“曲順時宜”，心裡谄曲地要順那個時宜，就是符合當時那個場合，“矯設方便，以取他意”，做了很多的方便，來“取他意”，就是討好人家。 “谄曲”，就是討好人家，要討好人家，就做了很多的方便，把自己的過失蓋掉，來適合當時的時宜，那麼這個就叫谄。谄就是說他以“心曲為性”，有討好人家的心。而“覆藏”卻沒有這個心，覆藏就是把自己的罪蓋了，或者是有什麼目的，他是為了人家，恐怕他的名譽有損，或者為他的利養有損，那麼他就蓋掉了，沒有什麼做方便，也沒有說討好人家，這個心沒有。要討好對方，故意做很多的方便來蓋自己的罪，這是谄曲。 還有一個就是掉舉跟散亂。“掉舉”，“雲何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性”，過去的事情，高興的事情，他心靜不下來。“應知憶念先所游戲歡笑等事，心不寂靜，是貪之分”，屬於貪的，因為他想的是好事情、歡喜的事情，“障奢摩他，不能得止”。那“散亂”呢，“謂貪瞋癡分，令心心法流散為性。能障離欲為業”，那麼他一個是障奢摩他，一個是障離欲，這個有點不同。一個是貪，一個是貪瞋癡，這是第二個不同。 它(掉舉)是從貪的一分出發的，那就是他所想的東西都是他歡喜的事情。 而散亂卻不一定歡喜的事情，貪瞋癡都有。你正在念佛，或者在修觀，想起來了，昨天那個人罵我，這個人太可惡了，我明天一定要找個機會罵他一頓。這個心起來了，心跑掉了，佛就念不成了。那麼這是從瞋出發的流散。也有從癡出發的，他這個貪瞋癡都可以出發，都可以使心流散。那麼他，因為是貪瞋癡竄起來了，障離欲了。他就是說不但是障定，得不到定，你離開五欲的這個——離欲是得定的因，你這個離欲的事情也做不到了。這個散亂的過失比掉舉還大。掉舉是障定，是定中的過失。散亂就是還沒有趨定，他就是心要到處流轉，這是一個。 另外，我們也今天寫了一張，就是窺基大師的《百法明門論》26，他有這個解。這個批注，我們以前在法相學社跟范老學法相的時候，也用這個解，范老也是寫的這個解。他有什麼差別呢？他這個裡邊自己設問，散亂跟掉舉，兩個都是心流散，但是差別在哪裡？回答，“曰：散亂令心易緣，掉舉令心易解”，這個他的解釋就不一樣了，“散亂”，“令心易緣”，假使你本來念佛的，你就要念到燒飯去了，這個所緣的境跳掉了。而“掉舉”，“令心易解”，你這個緣沒有動，你念佛還在念佛，但是你對佛，心裡作的那個想法調掉了。雖然念的這個佛，你想阿彌陀佛麼他是法藏比丘發願成的，或者什麼東西了，想到另外去了，想麼還是想的阿彌陀佛，但是不是想的要生西方極樂世界去，阿彌陀佛接引的那個心沒有，跑掉了。這個是一個。它有不同。這個是比較微細的。簡單扼要地說，散亂的心是一心多境，你的心緣很多的境；而掉舉呢，一境多解，緣的境沒有調，但是你心裡做的觀想變掉了，各式各樣的想法都來了，不是原來的那個想法了。這兩個都是心不能寂靜了，心不寂靜是一樣的，但是它的差別是有一點。 另外一個，你們很多人這裡學過《廣論》27的，《廣論》裡邊又是一個講法。這是根據《阿毗達磨集論》來的，“雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝”。就是緣的是淨相(歡喜的東西)，淨就是心裡所認為好的那些，那麼把你用貪，把這個心，把你在淨相上邊縛住了，它屬於貪。這麼掉舉屬於貪的，這個我們這裡也有。“心不靜照，障止為業”，一樣的，障奢摩他，心不寂靜，是貪所攝。這個在《集論》的批注跟我們《五蘊論》的一模一樣。 但是這個《廣論》裡邊的“散亂”，他就不一樣了28。它說從貪所引起的心流散叫掉舉，由其它的煩惱，瞋、癡、或者是忿等等，這些煩惱引起的流散叫散亂，就是從貪引起的叫掉舉，從除了貪以外其它煩惱引起來的心流散了，這個叫散亂。這是《菩提道次第廣論》的批注，這個都能做參考。這是修定的境界，修定的境界，他們各個祖師都有他的看法，所以這樣子的，有一些不同之處。這些我們都可以做一個參考資料。所以說你們參考的時候，自己學過的書都可以翻一翻了。 這是散亂跟掉舉的不同，最好記的還是《廣論》的，屬於貪分的——掉舉，不屬於貪分的，其它煩惱的——散亂。這個好懂。窺基大師那個批注，一般人還不理解，“一心多境、一境多緣”，搞不懂什麼東西。這個你法相多學一點就知道。才開始學法相的，有點聽天書的味道來了。這個好了，我們把這個——叫你們自己去找答案的兩個問題解決了。那麼憍跟慢，那個沒問題，一個是對他比較的，是慢；單是執於自己的一些長處的，那個叫憍。 我們現在接下去，昨天是講到散亂。 雲何不正知？謂於身語意現前行中不正依住為性。 【廣】 雲何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等不正觀察故，而不能知應作不應作，致犯律儀。 那麼有三種說法，前面的有的人側重在念，有的人側重在癡，後面的全面，念跟癡都有，有的時候念的作用強，有的時候癡的作用強。那麼就是實際上他的體性，就是煩惱相應的念跟那個癡，都有。 像這一類的判別體性，《百法》裡邊講得比較多。 《五蘊》裡邊，他因為是初學，跟你說得多了之後，搞不清楚了，到底是哪一個了。“兩個都可以啊，學東西是馬裡胡塗的，這個說也可以，那個說也可以，那麼我亂七八糟說也可以”，那就把你搞錯了。那麼才學的時候給你講得固定一點，學多了之後給你講的范圍寬一點。百法是要講得多一點，尤其是普光法師的那一本《百法疏》，它的分別門很多，那是體性、真假門、三性門，什麼門，擺了四五個門，這個裡邊很復雜，但是初學也不一定要去看得那麼仔細。所以說多學了一點，他要去深入地研究呢，這些是重要的。才初學呢，這個一學把他學胡塗了。他以為馬馬虎虎的，這個說也可以，那個說也可以麼，我自己想一套說也可以，那就錯掉了。 下邊我們就看不定心法，二十個隨煩惱講完了。 惡作 雲何惡作？謂心變悔為性。 此惡作的體並不是追悔，惡作是你自己做錯了，感到做得不對。“變悔”，這個事情本來是這樣子的，以為是對的，後來產生悔過的心來了。這個惡作是做錯，並不是就是“變悔”。惡作的時候你知道前面做的事情，不歡喜，感到做得不對，並沒有悔。但是另外有先是“惡”，對前面感到不對，然後，第二步就感到要悔了。個麼做錯了要悔。所以惡作並不是悔，悔是惡作的果，惡作是因。“由先惡所作”，先是對前面做的感到不對，然“後起追悔”。所以變悔並不是惡作，惡作是變悔的因，“此即以果從因為目”，那麼這個追悔，我們講的這個惡作，實際上講的是追悔。那麼你怎麼說個惡作呢？惡作並沒有悔的意味在裡邊。但是悔是惡作的果。那麼我們現在說悔呢，不說悔，拿惡作來代替。以果從因為目，本來是果，這個果用因做他的名字。因立果名，果立因名，這個在六離合釋裡邊很多，這是一種。果不說他果，用因的名字來安在果上，那麼這個追悔叫惡作。 所以我們說的惡作並不是指惡作這個前面做的事情做錯了，不歡喜；而是要追悔，就是感到做錯了，悔了，改悔，要變悔，那麼這個變悔並不是惡作，但是是惡作的果，就在這個變悔這個果上安這個惡作因的名字，所以說惡作並不是真的指惡作，是指的追悔，“故名惡作”。 那麼它舉個例，“譬如六觸處說為先業”，我們說十二因緣裡邊，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六觸，就是六觸處。這個六觸處，有的人就說他是過去的業——過去的業感的。那麼六觸處是果，怎麼說是業呢？業是因。但是有的地方把六觸處叫業的話，就是果立因名，果的上邊用因來做它的名字。我們這裡也是，追悔是果，用惡作的因來做追悔的名字，就像經上用先業這個因來代替六觸處果的名字一樣。這個是在佛法裡邊是可以用的，就經裡邊六觸處舉個例。 那麼這個叫惡作的名字講好了。這個名字，你們學過法相的一看就沒有事了。才第一次接觸法相，什麼果立因名，以果從因為名、為目等等，“目”——我們眼睛，怎麼這個，弄到眼睛身上去了？這個搞得——“目”就是名字，古代像《俱捨》用目這個詞很多的。“目”，指什麼也要叫目。假使我們說大地法，這個大地指什麼，就是目，目就是指什麼。這個目是在古代用得很多，但是現在，目就是眼睛，其它就不用了。 下邊是講惡作分類。“此有二位，謂善不善”，這個惡作有兩個類，位就是它的地位，就是分類，一種是好的惡作，一種是壞的惡作。“於二位中，復各有二”，在兩類裡邊，每一類又有兩種，那麼他一個個要講了。 “若善位中”，假使善的一類，那麼，有兩種，“先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善”，第一種，看見人家做好事，你沒有去做。假如人家南無寺造殿都在捐款，我看看呢，你心裡想他們捐款是好事，我也想做，但是捨不得，我這個錢我自己要用的，我不想拿出來。但是回到家裡一想，這個好事是培福的，將來福氣更大，我怎麼捨不得呢？哎呀，懊悔了。這個本來因是善，就是說這個因供養的這個事情，這個因是善的，你當時沒有做，後來悔了，這個悔也是善的。好事不做，那麼你後悔了，這個悔是好的，就是想做了，悔了就想做了，這是好的。這是第一類。 “若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善”，這兩類都是善的。假使你先是做了惡事、壞事，後來起一個追悔心，這個壞事該不要做的。像我們一個最近來一封信，有一個學生他受了個酒戒回去了，回去之後在某個場合，宴會，那麼上面的主人，“啊，敬酒敬酒”的，他也糊裡胡塗好象是不好意思，就吃下去了，他說吃了兩斤啤酒。吃了兩斤啤酒，那就是說他做的事情是先作惡了，做了壞事。後起悔心，後來寫信給我說，“哎呀，我忏悔”，這個事情，該不要吃的。那麼這個惡作也是善的。因是不善，吃酒是壞事，不善，但是你悔了，感到這個事情不對，要忏悔，他是說他念百字明念了什麼什麼的。後來我跟他說，酒戒麼你就對了清淨比丘面前忏忏悔了，以後再也不吃就可以了。百字明要是取相忏，那是不能對首忏的(不通忏悔)的那些東西，才要修忏悔法。忏酒戒很簡單，你找一個比丘清靜的，在他面前是頂個禮，陳白一下，以後再也不犯了，他說你這個清淨了，就清淨了(還淨)，不需要很麻煩的。他認為是不得了。 還有一個更糟糕，反正已經犯了，那我所以以後碰到酒我就吃了，反正是犯到底了。這個更錯了，犯了馬上忏悔，怎麼好一開開到底呢？這個佛經上也有個公案。一個放牛的，他給人家主人放二百五十條牛，二百五十條牛放到山上去，那一天山上刮大風，一不小心，一個牛摔下來摔死了。“哎呀，糟糕得很”，他心裡難受死了，“一個牛摔下來，要賠啊”，他是個窮人，給人家看牛的，哪有那麼多錢來賠牛呢？他說，“既然一個牛死了，丟掉了，還有二百四十九條一齊摔下去算了，反正總是摔死了，吃官司總是吃官司了，一齊摔下去就完了”。干脆把那些牛都趕到山上去，都滾下去，都滾死了。這不是笨透了嗎？那就是說二百五十條戒，你犯了一條——犯了戒，趕快忏悔嘛，即使你這個是根本戒，不能忏的，那麼你其它的保住也可以嘛，他說反正犯了，總是犯戒了，趕快犯完就算了，二百五十條全部都犯完算了，這個不是——那你罪就很大很大了。 這是一般人的這個心理狀態，犯了就犯了，反正總是犯戒的人了，什麼都做了。那就糟糕了。犯了要趕快忏悔，即使這是不能對首忏的，那麼你修法，取相忏，修一個忏悔法，求那個瑞相。其它的戒，要護持，不要犯了。一個戒犯了，一個罪。一個罪呢，你其它的戒沒有犯呢，其它的罪還是沒有，他是功德還有了，你何必把它全部犯了呢？ 還有一個公案，他是這麼樣的，一個人是受五戒的居士，他是四條戒都犯掉了，還有一條戒沒有犯。有一天他坐在那裡，護法菩薩對他說，“你四條戒都犯掉了，那些護法菩薩都走了，只留下我一個。你這條戒沒有犯，我一個人跟著你實在麻煩。其它人都走完了，你干脆犯犯掉，我就走掉了”。這個護法菩薩並不是真的要走，是警惕他，他說你已經犯了那麼多了，護法菩薩都走完了，就我一個了，也要走，你要好好地注意了。他聽了這個話，警惕心就來了，他趕快忏悔了。忏干淨之後，護法菩薩又回來了。這就是說犯戒，不要說犯了一條，其它的總是犯了就一下犯完算數。這個心絕對不能起來！ 善的惡作，講完了。不善的惡作，“若不善位”，就是不好的一類，又分兩種，“先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善。“先不作惡”，假使他在一個銀行裡看見櫃台上一大堆鈔票，總幾萬塊，人也沒有，裡面的那個職工也不在，旁邊也沒有人，他想，我要把它拿在口袋裡麼，人家根本不知道。但是膽小不敢拿，後來回去了之後，悔了，“哎呀，那麼多鈔票，那時候為什麼不拿呢，拿了根本沒有人知道，拿回來我不是發財了嗎？”這個惡作悔是不善的。那麼就是先不作惡後起悔，本來作惡呢是不善的，因是不善，這個悔也不善。沒有做，後來想該做的，這個不善。這是不善的惡作。 另外一個不善的惡作，先做善，後起悔心。“彼因是善，悔是不善”。先做了好事，像我在廈門的時候，一個老太太、女居士，她跑得來跟我說，她說有一個法師說，“我受了五戒，該不要受的，我聽了之後，我真懊悔了，我在哪裡受了個五戒”，結果，為什麼，我說“什麼事情該不要受了？”她說，“我受了個五戒，後來回去之後，臉上癢得很，我去一抓，哪知道蚊子給我搞死了，犯了戒，殺戒。該不受，我去問，他們有人跟我說了，你該不要受的，你不受麼，你沒受戒嘛，你殺個蚊子無所謂的。你受了戒麼，你犯戒了，糟糕了，早知道你不要受好，”她說，“早知道不受”，這個是錯了。這個因是善，受戒是善的，但是悔呢——不善。 受戒是好事，怎麼悔起來了，“該不要受的”，這個事情你們想想怎麼樣，是不是不夠好。這個愚癡得很，受戒的功德，哪怕是五戒，也是菩薩戒的基礎，一切別解脫戒都是以五戒為基礎的。那你受了之後功德很大，假如不犯的話，人天是保得住的，犯了一條馬上忏悔也沒問題。即使犯了，不全，那麼你生了人間，做一個貧窮下賤的，或者是愚癡的，或者是笨的，或者是什麼的，那總比做個狗好些吧，總比在這個地獄裡邊受苦好些吧，怎麼說這個受戒不好呢？而且我們說這一個人，這個老太太也是聽人家講的話，那個人給講的話也是一個不懂戒律的人。蚊子你不是安心殺他的，你說用手一摸，它擦死了，這是誤傷，誤傷不犯戒。僅僅是這個蚊子它本身如果懷恨在心，將來它報怨，這個是會的，是可能的。但是你殺了個蚊子，將來下地獄是不會的。因為你是誤傷，不是安心，沒有殺心的，也沒有起方便，僅僅是自己不知不覺的，抓癢的過程中誤傷了個蚊子，你不知道蚊子咬你，你認為是皮膚癢，搔一下，這個蚊子它也是命該盡了，被你一搔，它也不逃，搔死了。這個是從戒律上說並沒有犯戒。在因果上說，有這個，對對方結了怨的因果是有的。那麼你受戒根本是對的，沒有說——不要受戒的這個話完全是沒有依據的。 那麼這些悔，是不善的悔。所以它這裡講得很仔細，惡作有兩類，一種是善的惡作，又分兩個；一種是不善的惡作，又分兩種。總的來說，惡作就是通善惡的，並不是悔都是壞，也不是悔都是好。 睡眠 雲何睡眠？謂不自在轉心極昧略為性。 【廣】 雲何睡眠？謂不自在轉，昧略為性。不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分。又此自性不自在故，令心心法極成昧略。此善不善及無記性，能與過失所依為業。 “又此自性不自在故，令心心法極成昧略”，那麼因為這個自性，不自在轉是它的自性，它自性是不自在。既然不自在，就能夠“令心、心法”，心法就是心所法。他可以使得心、心所法“極成昧略”，非常之昧，暗昧、胡塗，“略”，就是心打不開了，只能緣一點點東西。 那麼這裡的“昧”，他們一般的批注，就是簡別於在定。定也是心緣的一個境界，並沒有很廣的緣，但是極清楚，明明白白的，緣什麼就是什麼，很清楚；而這個睡眠呢，也是緣的境界很少，但是非常胡塗，並不清楚，緣那個境呢，是道緣不緣的，糊裡胡塗的，這個也不自在的，跟了夢境，跟著轉的。 “略”，就是說簡別於醒的時候，醒的時候這個心很明利，它緣的境很寬。像我們現在有幾個工作人員很忙的時候，他一會兒搞這個一會兒搞那個，好象打仗一樣就是那個過去的練武的一樣，十幾個人圍攻他，他一會兒對付這個一會兒對付那個，到處轉，很忙，他可以心對付很多的事情。但是夢中就不行了，睡眠的時候心只能應付一點點小的事情，廣的緣是不行了，緣不起來，沒有力量緣那個東西。這是昧略，昧是簡別定，定是清楚的，雖然境是很少，緣一個境，但是很清楚，略是簡別醒的時候，醒的時候心是廣泛地緣，我們睡眠就不能廣緣，只能略略地緣一點點。 “此善不善，及無記性”，睡眠，有善不善，也有無記。這個我們都有體會：你做個夢，殺雞、殺鴨子，那是不善的；你做個夢來拜佛，善的。你做個夢來游山玩水，無記的。但是雖然夢境的本身，善、不善、無記都有，但是總的來說，“能與過失所依為業”。睡眠，能夠產生一些過失，很多過失從睡眠來的，主要的，“障觀為業”。我們修止觀的時候，要觀，所緣的要去觀的時候，如果你昏沉睡眠來了之後，那根本觀不起來。所以說在定中最大的障礙，睡眠，包括昏沉，障觀——就不能觀了。 其它過失也可以依了睡眠而產生。我們說白天我們持戒很好，對一些境來的時候能作主，睡眠的時候就不一定，心裡根據自己習氣來了，自己持戒的力量有的時候就發揮不出來了，這個大家有經驗。那麼睡眠多的人經常做錯事情。 還有一個，我們說，這是對睡眠太多的人說，睡眠本來不夠的人就不要去管那些了。我好象哪一本書看到，醫學方面的，就是說睡眠的時候，人的腦筋裡邊要分泌出一種液體，這個液體，要使腦筋要笨的。少數的分泌一點出來，影響不大，如果睡得太多了，它分泌的水太多了，要把腦子笨掉的。所以說，我們說很多人腦筋捨不得用，盡睡覺，越睡越笨，這個就醫學上也有依據。在我們這個佛教裡更有依據了。腦筋，要用，像刀一樣的要磨，你把它保存起來，動也不動它，你說是保存它，結果去看看，銹掉了。有的時候，鋼不好的話，銹得斷掉了，根本不能用了。稍稍的銹，磨一下還能用，這個銹得不堪了，一磨它就粉碎，粉碎了，那你這把刀就犧牲掉了，沒有用了。 那麼睡眠是多睡不好，並不是不睡就好。有的人說，“我不倒單”，不睡覺很好，但要看是什麼人。有點定力了不倒單是很好，是精進。我們說，阿羅漢以前佛在世的時候，初夜後夜是念誦，中夜是入定，他不睡的。如果說現在那些人，他也是要勉強地要把自己不倒單，把自己硬梆梆地床上坐在那裡。坐在那裡嘛，我就看到有一位，他坐在那裡，他是不倒單，但我們看到他睡在那裡的樣子呢，一個頭垂下來成個鉤鉤，我親眼看到的，他在旁邊坐，一下一下的。奇怪了，背會軟的，像個鉤子，鉤在那裡，他頭已經朝下了，我還做不來，怎麼往下沒有辦法，他頭已經朝下了。他大概鍛煉出來了，淨是那個“不倒單”了。不倒單，他這個精神也不能撐持他這個身，他就是昏沉了，昏沉來了他經常彎、彎、彎，彎到最後，圓過來了。(笑)這個有啥意思呢？還有一位，他說，“我晚上不倒單，吃一頓”，好象是很用功。結果，講經了——你這樣子了，你講什麼都聽不到了。念經也是的，要麼念還可以，如果說停下來了，一沖一沖又來了，那個沒有力了。修行的人這個智能——一把刀要經常磨的，如果你沒有——這個刀鈍了，沒有力了，修行要成就是不要想，不會有。 所以不倒單要看什麼人，我們贊歎不倒單，但是要看什麼人，你才初學，根本基礎也沒有，你去不倒單，反而糟糕。走路也在睡覺，坐下來也在睡覺，那麼說話的時候迷迷糊糊。我們看到有一個，他不是修行人，他很疲勞，又趕夜車什麼東西，客來了，在接客的時候，“嗯嗯嗯”睡著了(笑)，說話說一半。他是什麼呢？他是四川昭覺寺回來，不曉得是灌頂還是什麼回來，兩天兩夜的火車，當時人太多，他說不但是座位找不到，連進廁所都進不去，擠滿了。他到了我家裡之後，沙發上一躺，話說了一半——睡著了，一個溫州人。那麼這樣子呢，你想有什麼力量呢？說話的氣力都沒有了，你還修行呢。當然我們說睡眠也不是睡得太多了，要適當的，中夜睡眠，這個佛也允許。沒有到這個水平，不要亂充好漢了——不倒單。我記得日常法師也講過這個道理，沒有到這個時間，不倒單對修行並沒有幫助。因為你昏沉太大了，你白天聽經也好，念經也好，什麼也好，說話也好，都是糊裡胡塗的，修行就不能上路了。 睡眠，那麼尋伺就來了，這個就是要看那個字了，這個字我看看也不太清楚。我們先等一下念這個原文，先看這個書上的： 尋、伺 雲何為尋？謂能尋求意言分別，思慧差別，令心粗為性。 它的體呢？“思慧差別”，一個是思心所，一個是慧心所，兩個合攏來的，就是這個尋的體。“令心粗為性”。這個尋求的行相是比較粗重的。 “雲何為伺”呢？“謂能伺察意言分別”。同樣也是起那個分別那些意言裡邊的境界。它的體也是思心所、慧心所。但是伺“令心細為性”，它比尋要細。 尋就是粗的一些形態。伺察，是細的形態。我們在過去的法相的書裡邊呢，都是打這個比喻：我們說，打鐘，一個錘子“咚”一下打上去，這個聲音“咚”一下子呢——粗，比作是尋；那麼伺呢，就是說，這一下打下去過之後，這個鐘並不是咚一下就完了，它“嗡嗡嗡”的響半天，這個聲音就細，這個就是伺，伺察。尋伺的分別一般用這個比喻。 也有的，我那個在南普陀的時候也打個比喻。一個貓抓老鼠的時候，開始東抓西抓的，東跑西跑地在找——尋。尋老鼠，最後尋到了這個洞口，知道它在裡頭，那這個貓就不跑了，不動了，氣也屏住了，就撲在那個洞裡邊，等它出來——這個是伺，心細了。一個是粗的尋，一個是細的觀察。那麼尋伺的分別呢，一個粗一個細，反正就是這麼回事。看廣的： 那麼什麼叫意言呢？“意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起”，意言他就是說意識，意識裡邊的活動。或者是靠思心所，或者靠慧心所，來起這個他的行動。 “分別粗相者”，他說這個令心粗相分別，什麼叫分別粗相呢？打個比喻，“謂尋求瓶衣車乘等之粗相”，假使你看一部車，或者一件衣服，粗粗地觀察一下，粗粗地去看一看——仔細的沒有看到。假使我們一件新衣服，店裡邊拿出來一看，“哦喲，很漂亮”。那個就買進去了，但是沒有仔細看，仔細看——一個洞洞在裡邊，破的。一個小小的一個小眼眼，那再挑一件，那不要了。所以粗是看不出來的，要細才看得出來。那麼是看粗相呢，裡邊不仔細了。 “樂觸苦觸等所依為業”，他尋之後，產生一個樂的觸或者苦的觸。觸就是受的因，這個樂觸苦觸，就是說受還沒有明顯地表達出來，但是就是根據這個樂觸就會產生樂受。根據這個苦觸，就產一些苦受了。那麼有了這個尋的分別呢，那就已經把這個苦樂的因素造成了。你假如尋了之後，將來你就感到很滿意，或者這樣尋，感到很不舒服。 那麼我們補充材料，這裡我們是寫了一點，照出來也不太清楚。反正你們有《百法》的，就把窺基大師的那個找一下就可以了29。不抄也可以，回去自己到書上抄，清楚得多。沒有拿到的就抄一下。我們看原書，看一看。 “言尋伺者”, 他解釋尋伺, “尋謂尋求，令心匆遽，於意言境粗轉為性”，那個尋求，尋伺都是心，匆遽，就是急急忙忙的樣子。這個貓抓老鼠的時候，還不知道老鼠在哪裡，它東跑西跑地在看，令心好象是到處去看。“於意言境”，於心邊的這個分別的名言，“粗轉為性”。它的活動，“轉”就是活動，粗的活動，是他的體性。“伺”是“伺察”，“令心匆遽，於意言境細轉為性”，同樣使心浮動，匆遽就是在追求、尋察，心是浮動，不是靜下來的。“於意言境”呢？但是細了，比尋要細，“細轉為性”。 “二法業用”，這個尋也好伺也好，它的產生的功能、作用，都是“以安不安住身心分位所依為業”，或者是不安住，或者安住，身心，自己的心也好，身也好，或者是產生安住的那個感覺，或者不安住。就是前面的苦觸樂觸，樂觸就是說，還是安住的一些感覺，苦觸就是不安住。那麼這個就是它的業用。 下邊解釋什麼是意言。“意言境者，意所取境，多依名言，名意言境”，什麼叫意言境呢？他講得很簡單。“意言境”，解釋很多，有各式各樣的解釋，這個是最扼要的，因為意裡邊取境。我們心裡邊要起念頭，總離不開名言，就是離不開概念。沒有概念，你怎麼思想呢？我們心裡的思想就是說話，心裡面說話，心裡面說話就是要有一些詞句，就是名言(概念)。你說話的時候你還總是要，“香爐，香盤”，這個名字總要有，你如果這個名字沒有，你怎麼說？你木頭的名字也沒有，你說香盤知不知道，一個木頭的，一個平平的，一個方形的，這個東西，香盤。你如果木頭這個名字也沒有，方的名字也沒有，那怎麼說了，什麼都沒有，不好說，那心裡也一樣的，這些木頭概念也沒有，香爐的概念也沒有，什麼概念也沒有，就是稀裡胡塗，你怎麼說呢？那個就沒有辦法說了。 心裡邊說話，心裡緣的境都依名言，都依概念來做它的指揮。那麼這個就叫“意言境”，意就是，意裡的活動，第六意識的活動，離不開名言。那麼它的境就是名言。所以說意言境，就是心裡的這個動態，簡單說就是心裡的活動狀態。 “或曰：尋伺二法為假為實”，那麼有的就問，尋伺兩個法，它是有實體的呢，還是假安立的？回答，“並用思之與慧各一分為體”，它們本身沒有一個實體的法，就是思心所跟慧心所一部分是它們的體性。那麼就是尋伺這個東西，就是我們思心所和慧心所合攏來的，就是它的一個體。它的實體是思、慧，它本身沒有實體的。“若令心安即是思分”，那麼你就是心安不安住了。怎麼樣子心安住，怎麼樣子心不安住呢？他就是跟你說了：假使你用思心所的時候，思心所使心安的，那麼就是思心所的作用，你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢，用慧心所那一部分。為什麼原因？“蓋思者徐而細故”，這個思心所，它的作用比較慢，而且細致。所以說你用思心所的時候，既然很徐、很安詳、很細致，它的心裡安的。而慧心所呢——“則急而粗”，它的這個行相是比較急而粗動，那麼使你不安了。“是知令安則用思無慧，不安則用慧無思”，那麼這裡它的業用——一個使你安一個不安。那麼可以追溯到，令你安的，就是你用的尋伺是用思心所那一部分，沒有用慧；假使令你不安的呢，你用的是慧心所，沒有用思心所。因為思心所使你安了，慧心所使你不安了。那麼這是一個解釋。 “若通照大師釋”，那麼另外一個大師他怎麼說呢，“有兼正”，照他的解釋，他不是說用這個不用那個，他說一個是正一個是兼。假使說你正的、主要用思心所的時候，那麼這個急的慧呢，“則隨思能令心安”，你重點在用思心所，那麼這個慧心所本來是急躁的，它使你不安的，但是你重點執著在思上，那麼這個急躁的慧呢，它隨著思心所它也幫助這個起安的作用。就是說兩個心所都有，不能說用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思，那麼慧心所的急躁力量呢，也附在思心所的細上面，也使你心安。假使你是用慧為主的，正用慧的呢，思是兼的，那麼這個作用——思心所的這個安的作用，也跟著慧，使你不安。所以說兩個心所都有。這是照通大師他這麼解釋。因為他說尋伺兩個心所不能說一個用一個不用，它們都有，就看你重點用哪一個。用哪一個呢，安不安的作用就以重點的那一個來判別。 那麼這一個裡邊，就把尋伺兩個心所講得是比較細致。我們尋伺心所講得很多，各式各樣的書裡邊，像這樣子比較仔細地講呢，最仔細的大概還是這個了。再仔細的好象還沒有看到過。那麼講這些心所法呢，我們說 《百法》 、 《五 蘊》 、《俱捨》，什麼講法相的書都會講一套。就是有詳略的不同了，還有他的這個體系的不同。假使是有部的——有部體系，他這個心所法裡邊都要服從他的主要體系的；假使經部的，有他的體系；講唯識法相的有瑜伽的體系；講《成實論》的又有它的體系。裡邊大同小異，不會全部一樣，如果全部一樣的話，那麼怎麼幾個部派？不會分了。正因為它有所小小的不同，就分了很多的部派。有的地方呢，其它地方不同，這個地方同的，也有。 我們看法相書，第一個，參考其它的東西，是把它的意思更明白的透露出來；再一個，要注意，就是說每一個宗派有它的體系，你不要把它的體系扯到這個宗派裡邊來。所以說我們參考法相的書，查字典也好，就要注意這兩點。一個是正面的，就是說，這個意思他說了一面，那一面它沒有說的，其它書可能說了，可以作為它的補充。 但是還有一個作用方面——每一個宗派都有它的體系，符合於它體系的不能用到其它的宗派裡邊去。這個就是說假使去硬套的話，就會弄錯。但是也有一些宗派是相同的，同樣是一個名相用一樣的解釋的也有。因為從根本的部派(十八部或者二十部)來說，它裡邊總的是大眾部、上座部，上座部裡邊有很多相同的，大眾部裡邊也有很多相同的，大眾部和上座部裡邊不同的很多。(11A)那麼上座部裡邊有部跟四分律部(昙無德部)是很多地方有相同之處，都是上座部但是也有不相同之處，那麼裡邊，就是說各式各樣的，那麼演變到後來的這些宗派就是法相宗、天台宗等等。他們講的法相也有相同之處也有不同之處。 所以說第一是不要硬套，第二是可以參考。參考的時候要注意體系。在這個能夠注意體系的情況之下，參考人家的，可以使我們自己的意思更明了，更突出，更能夠顯示烘托出來。這是參考書，要注意這些原則性的問題。 我們現在要回顧一下以前的。還是我以前講過幾徧的，看大家忘了沒有。五蘊，色蘊什麼為性？“變礙為性”這個不要忘記。受蘊呢？“領納為性”，領納這個觸或者領納前的境，三和合而生觸之後，本來三和合是各是各的。但是一和合之後就改變，這改變使這個觸得到改變的行相，這個觸又流傳到受，受就把它表面化出來，就是苦、樂，這個東西就來了，這是從根本的三和合的變化來的，那麼受是“領納為性”，領納這個變化——觸的變化。那麼想呢？“取相為性”這個一定要記住。行，“遷流造作”，識是了別，這五個根本的要知道。 講到後頭，五蘊講完了，就要講十二處十八界，什麼叫處，什麼叫界將來都要講。處跟界跟蘊的關系。色處對色蘊來說，還是色處跟色蘊是不是同樣的？還是色處就是色蘊，還是色蘊就是色處，還是色蘊裡邊還包的色處其外的？這個看怎麼回答。那我們說假使色蘊是不是色處，該怎麼說？色蘊裡邊有一小部分是色處，還有很多——有色聲香味觸、眼耳鼻舌身，都是色蘊，還有無表色。那麼我們再反過來，色處是不是色蘊？色處應當不能說是色蘊。色處僅僅是色蘊的一部分，應當反過來說，色蘊裡邊有色處，而色處包不了色蘊的。色處是色蘊這個話是不能說的。因為是色處小，色蘊大，色蘊能包色處，色處包不了色蘊。所以說一定要反過來說，色蘊裡邊有部分是色處，而色處不能就是色蘊。因為色蘊很多的東西不是色處，眼耳鼻舌身、聲香味觸、無表色都不是色處。那麼色處不能是色蘊，那這一類的回答就是避免說錯話，這個要知道，那麼後邊還有些分別，這個以後慢慢說。 今天，我們說把行蘊裡邊的相應行講完了，就是說五十一個心所法，五個是徧行：徧一切處，徧一切地，徧一切心，徧一切識，就是說。還有五個是別境，它是給各別各的境的。欲是所歡喜的境、所愛的境；那麼勝解是決定境；還有這個止、觀是所觀的境；念是串習境。它自己的境產生的。那麼有的時候一個個產生，或兩個兩個。我們這裡是說的，有一必有一切。這五個是分不開的，在《俱捨》裡邊，也是分不開的。那麼五個別境，還有，下邊就是善的心所法，信、不放逸、精進、輕安等等，一般說十一個，《俱捨》是十一個。這裡大概總個沒有去數它。那麼，還有煩惱行，根本煩惱、小煩惱。根本煩惱是六個或者是十個；小煩惱，一般二十個；那麼還有這個不定法，這個就是說不一定是善也不一定是惡，都通的。睡眠是惡的還是善的？你做好夢就是善的，做惡夢就是壞的，做壞夢就是壞的，做一些無記的夢，糊裡胡塗的，那是無記的。睡眠如此，惡作也是通三性，你好事惡作是惡的，做壞事你悔了是好的。這個是惡作也通善惡的。那麼這個尋伺，當然你說心裡想的東西各式各樣都有，你如果在觀，尋伺在觀有尋有伺，離惡不善法，修初禅定，那當然是好的假使尋伺那些經裡的話那是更好的，如果尋伺做壞事，那就是壞的。所以這些也是通三性的，所以說不定，不定是不一定是善、不一定是惡，但是通的。那麼心所法我們講到這裡，大家要去把它歸納一下。下邊是心不相應行，我們下一次講。 雲何心不相應行？謂依色心心法分位，但假建立，不可施設決定異性及不異性。 彼復雲何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常，名身、句身、文身、異生性，如是等類。 但假安立，“不可施設決定異性及不異性”,“謂此與彼”，這個不相應行法跟那些心王心所色法，不可說它是不同，也不能說它是同。因為它同的話，它分位是不一樣，它是它的一部分，它是它的某個部位，才說它這個不相應行的。那麼你說它是不同的，它的體就是它們三個，就是三個東西合攏來，在不同的部分，不同的地位，它產生這個作用叫心不相應行。 所以說跟那個色法、心法、心所法，不能說異也不能說不異，那到底異不異？這個你們去回答。我們說話不能模稜兩可，你說這個東西跟它又像又不像，這個話沒有用的話，“又像”個麼就像了，“又不像”就不像了，怎麼叫又像又不像？不像就不像，像就像，為什麼說又像又不像？這個是在中觀裡就盡量不說這一類的戲論。你說的話，沒有一個一定的，這也不是那也不是，那麼什麼？那麼這裡說，又不可說是異也不是說不異，它這麼說，我們怎麼看法？ “此復雲何”？下邊說，那麼這些是什麼東西？哪些法？“謂得、無想定、滅盡定”，這個我們就看，“無想等至”，等至就是定，“滅盡等至”，這個等至就是這裡寫的定，等至兩個字，這個廣論就給你解釋，就是定。“無想所有”，這就是無想天，有的說無想異熟，異熟果，修了無想定之後，感的異熟果就生了無想天去了，所以這裡“無想天”。“命根、眾同分、生、老、住、無常”，一般，生住異滅，滅就是無常，異就是老，“生”，“住”，這裡老就是“異”，生住異滅，就是生老住無常，講的方式不一樣，意思是一樣的。 “無常”就是滅掉了，一般來講，無常來，就是死掉了，這個最大的無常就是一期生命。那麼平時都有無常。我們說從早上一條河，我們再看那個河的水，你說河變了沒有，每一剎那水都在動，你現在看的河跟昨天的河不一樣，跟前一小時的河也不一樣，甚至於跟前一剎那的河也不一樣，不斷地換新的。就像我們多寶講寺，今年來看看這麼兩個人，明年來看看，不對，又調了一批人，後來看看又是一批新的。這一次我們講不要調了，這樣盡調也不好。多寶講寺總是那個廟沒有變，但是人不斷地在變，那麼以後要穩下來了，不能變了。再變的話學不出法師來了，一年、半年是學不成法師的——起碼六年。所以說六年一定要穩下來。 那麼這裡就是還有名句。“名身、句身、文身”，就是名句文身。“異生性”。一共這麼多，“如是等”，那麼多。 那麼，這裡我們先要說一個，什麼叫“心不相應行”？它的體是說了，就是色、心、心法的它的一部分，它的一個不同的地位，假安立的，這是它的體。這個名字怎麼安的？為什麼叫“心不相應行”？那麼我們《俱捨》裡就很簡單扼要地說一句，一個定義，它說“體非心所”，它這個法不是心所法，它雖然行蘊裡包的呢，不是心所法，心所法是跟心相應的，相應行，它既然不是心所法，就不跟心王相應，所以叫心不相應。這是解釋一個“心不相應”這四個字，心不相應的這個意思就是說它跟心王不相應的，不是心所法，心所法跟心王相應的，一起生起來的。那麼再說個“行”，它是五蘊裡邊屬於行蘊所攝的，叫這個叫“行”，心不相應的、行蘊裡邊的那些法叫心不相應行，這個就是說“心不相應行”它的名字的含義就是這個意思。 在講“心不相應行”之前，我們要帶說一句其它的話，就是為了學習的深入跟鞏固，必須要說。我們說在《廣論》大家都聽過了，這個就是說：依止善知識，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。這個這是預流四支。你要得預流果，先從這個四個支分下手。第一個依止善知識，要選擇善知識，是合格的、又是滿足這個要求的。那麼康薩仁波切，他的決擇，在末法時期，十個要求的人不好找，最少要滿足兩個，那麼就是說第一需要有持戒，第二個是悲心。持戒就是說別解脫戒、菩薩戒、乃至三味耶戒都要認真地持，而不犯的，或者犯了馬上忏悔的，大的不犯，小的犯了就忏；悲心，就是說一切——自己修行也好、做事情也好，都是從利他出發，不為自利。 我們昨天收到一封信，他說：“我們要修行，目的是什麼？為自己成佛，要度眾生，度眾生也是為成佛，好象從頭到尾都是為自己。修行，把它搞了半天都是為自己”，這話對不對頭？大家想想對不對頭？完全錯誤了！他好象《金剛經》沒有看，無我無人無眾生無壽者。你真正證到家的時候，哪怕是阿羅漢，這個人根本就不存在了，還有什麼為“我”呢？你在凡夫的身份，當然是為“我”，這個是為“我”，到了那個高度的時候根本沒有“我”了，就是為眾生了——徹底地，無私地度眾生，那一個“我”在哪裡呢？所以說真正你到佛的境界，根本談不上這個“我”、為“我”，這個話、這個標簽阿羅漢的頭上都貼不上，你再貼到佛的頭上去，根本貼不上，所以這是從凡夫的一個戴著有色眼鏡來看佛、看聖者，那麼產生這一種迷惑，他所以說，他說：感到什麼都沒有勁，一切還是為自己，搞了半天還是為自己，好象就提不起勁來。這個他就是教理沒學好，根本就對佛教，可以說還不理解。 佛教根本，我們說最起碼的是補特伽羅無我，我們說一切法，所謂一切法，那麼什麼色法、心法，最後總結一切法都是無我。哪個無我？補特伽羅無我、法無我。這個就是《百法明門論》的一個結構，那麼它很明顯地說補特伽羅沒有“我”的，怎麼說會有“你”？所以這個話就是沒有好好思惟了。 我們再說，依止善知識，一切法，就是說，要有悲心，要有持戒，有這兩個就可以依止，沒有這兩個，講經講得再好，修定修得再深，弘法的勇氣再大，魄力再大，等等，不能依止。來個簡單的話——不能依止。他那麼多好處，八個優點，怎麼還不能依止？沒有戒、沒有悲心——不能依止，這是康薩仁波切說的。 那麼我們善知識依止以後，干什麼？依止善知識不是說給他做做事情，在他身邊沾個光，人家說起來我是做侍者師，拍起照片來我有一份等等，不是這個目的。目的是聽聞正法。聽聞正法，所以說它的目的是為聽聞正法。 聽聞正法之後是不是就算數了？聽的時候聽進去了——皮面的、浮在面上的，就是我們海公上師說的“水瓢上記帳”。這個打水的瓢瓢，以前是木頭做的了，你把它帳記在上邊，水一打，一個瓢，把它的字都洗掉了、沒有了。那麼你這個，經過事情一沖，你聽的經都沒有了、不起作用了，這就忘掉了。那麼要怎麼？要刻在這個上頭，木頭上你把它刻個槽槽，把字刻上去了，你水打好了，這個東西還在。怎麼刻？思惟，如理思惟。那麼你說聽了正法之後，要進一步地深入，非如理思惟不可。 思惟之後，還要法隨法行、依次行持。這個就是說這四個叫預流四支，也是我們在道前基礎——“菩提道次第”道前基礎，非要做到的，沒有上路之前這些事情要做到，然後才能上下士道，那麼這些東西，我們現在開始走路，也是要准備這個資糧。聽聞正法，總算我們在講經，聽了。如理思惟，就是討論。 心不相應行第一個是“得”，這是最麻煩的一個東西，《五蘊論》講的比較容易，是一個基本的概念。在《俱捨》裡邊，如果你自己看《俱捨》，我可以下個定論——你看不懂(笑)。這個得，“得非得”那一節，你看不懂，這個裡面牽扯到很多理論的問題，也牽扯到有部的體系，他們思想體系的問題。所以這一個是不好搞的問題，所以說你們開始學，就不要學得太深，就把這個基本概念在《五蘊論》上面學到了，或者《百法》裡邊的，學好了，就對了。 這裡我再提一句，就是參考書的問題。參考書我們指定的參考書有：學的是《五蘊論》，指定參考書三本夠了。那麼有《俱捨》的人，翻翻也可以，但是不強調，甚至於有些“得非得”太難的，最好不要翻。一翻的話把你的腦筋都攪昏了，你倒把簡單的概念都抓不住了。因為你走得太遠了，離開這個原地就太遠，就搞不清楚了，等於說你到了新的城市裡，你跑開了你家裡，你本來親戚家裡住在那裡，你跑得遠了之後，你回不來了，為什麼？找不到路了，迷失方向了。那麼就是說參考，就這三本基本的，可以——基本夠了。 這一個方式，並不是我們想出來的，是我們的傳承。海公上師到哲蚌寺，依止康薩仁波切學法。康薩仁波切是當地的，當時西藏的日月二輪，顯密的經典精通無余，什麼都懂的，什麼經教都懂的。但是海公上師去學的時候，帶了一部藏經，用騾子馱了一部藏經去的。結果，他要學，要好好學。結果跑到上師康薩仁波切那裡，就叫他學《現觀莊嚴論》，這是般若的一部論。那麼海公上師一部藏經拿出來要參考，康薩仁波切把這個藏經裡邊抽了兩本《摩诃般若 》 、《小品般若》，兩本交給他，這個做參考，其余的全部收起來，他的庫房裡鎖起來了，不能看。只兩本。這兩本，那麼他就盯了這兩本看。書讀百徧，其義自出。經常盯了這兩本看，集中優勢兵力，打殲滅戰，攻下來了，《現觀》學得非常好。那就是說要把這個力量集中起來，不要到處分散，這個看看，那個看看，看看看看，看到後來，到底你看什麼都忘記掉了，看到不曉得哪裡去了。所以說，把主題不要忘掉。 參考的書，初學的時候不要太多，這是我們的傳承。康薩仁波切對海公上師的教誡就是這樣子的——一切書給你鎖起來了，不要看了。圖書館我們為什麼不開放了？就是這個原因。一開放的話你什麼都看了。我們那個時候有一個居士，他在圖書館管理員，他本來是學黃教的，一看裡邊紅教，白教，看得來搞昏掉了，結果他自己該學什麼都不知道了，不但是沒有進，退下來了，黃教不修了，退了，那就退掉了，紅教又修不起——沒有人教。所以說我們這個學的方式，我們今天再說一下，就是參考的東西不要太多。太多，你迷失方向。 我們現在現有的三本，一本是《廣五蘊論》，一本是《百法》的窺基解，一本是普光的疏，這三本基本夠了。如果其它還有的，稍稍地參考一下就是了，不要太多地去看，因為太多的那些問題越扯越遠了，對你初學沒有好處。那麼現在我們“得非得”，我們是參考了一些，《俱捨》的給你們知道一些就完了，不要你們懂下來，提問題不會問，我不會問你這個。如果你這個懂了更好，但是我提的問題，不會問這個，那麼我們問的就是後頭三個，根據《集論》的。 那麼現在我們把這個筆記給大家說一下，這個“得非得”的問題是一個麻煩的問題。但是我們初學，就把它說得簡單一些，這是《俱捨論》裡邊，也是最簡單的，後頭麻煩的都沒有拿出來了。如果麻煩拿出來，你頭要昏了。那麼《俱捨論》裡邊，“得非得”是什麼？我們先看《五蘊論》，什麼叫得？ 得 雲何為得？謂若獲，若成就。此復三種：謂若種子、若自在、若現前，如其所應。 “雲何得？謂若獲，若成就”，得的名稱是兩個意義，一個是獲，一個是成就。那麼得有三種，成就或者獲又分三種，一個種子成就，一個自在成就，一個是現起成就。那現起成就呢，有的地方就叫現行成就。它是“現起成就”，在《五蘊論》麼“現前成就”，其它書裡麼“現行成就”，一般是“現行成就”。“如其所應”，那麼根據它的意思，就是它哪一種屬於種子成就的，就是種子成就；哪一種含意屬於自在成就，自在成就；哪一個方面是現行成就的，就現行成就——“如其所應”的意思就是這個。那麼我們先把《俱捨》的，獲、成就，為什麼引《俱捨》？它沒有講。什麼叫獲，什麼叫成就？在大乘裡邊，《唯識》裡邊，獲、成就是一個意思，但是基本上說，“根本乘”裡邊，獲、成就是不一樣的，有區別。 什麼叫獲？獲有兩種，《俱捨》30裡邊說“未得今獲，已失今獲，創至生相，將成就故，名為今獲”，《俱捨論》裡邊就這麼說了。獲又分兩種：一種，沒有得到的現在得到了；一種，已經失去，現在又得到了。那麼來說，沒有得到的是我沒有的，現在得到了，第一次得到，已經失去了，也沒有了，現在又得到了，那是還是新得到了。才得到的那一剎那，這個法，就是這個才得到的那個——一個法有它的生住異滅，生就是說才開始生起來，還沒有住，還沒有到現行，正在生起來，就是這個法正要生起來的時候叫獲，真正得到了叫成就。所以說開始生的那一剎那“創至生相”，它才生起來，還沒有真正住，還沒有到住的時候——還在未來，“生相”在未來，“住”在現在了，所以說真在要現在跟未來交界之處，將要到現在了，這個要生出來了，那麼這個叫獲，以前沒有的，現在第一剎那得到了，還沒有顯出來，已經就要出來了，叫獲，出來之後就是成就了。 成就也兩種“先未得法，今時已得”，以前沒有得到的，現在得到了。假使說修初禅，從來沒有得初禅過，現在修定修定，修得好，初禅得到。那個是，開始快要成就之前，起個獲，就是說初禅的苗子出來了，到了初禅真正成就。成就了，這是叫成就。從來沒有得到的成就了。或者第二個“先已得者，今復不失”，假使說你昨天初禅得到了，現在初禅還沒有失掉。初禅怎麼會失掉？起煩惱就失掉了。初禅，我們說要幾個條件，“離欲惡不善法”。要離開欲界的男女之欲，離開瞋，還有疑、瞋恨、掉舉，這些法除掉之後——把它壓下去，不冒出來了，現行沒有了，這個初禅就成就。那麼如果你一起欲念，初禅就退掉。 我們經常打這個公案：有一個仙人，五通仙人就是說修外道的，他得五通。佛教裡邊六通，一個漏盡通，就是斷煩惱的這個通，外道是永遠得不到。他們最高是五通，那麼這個五通仙人他有神通，能飛行自在，那個國王非常相信他，那麼他每天，請他應供。就是每天中午這頓飯，請這個仙人，叫他王宮來吃飯，就是請它應供。這個仙人也對國王的非常的恭敬，他對國王也有好感了，他也就答應了，每天來應供。每天到午前，總是十一點左右，或者十點多快十一點時候，國王就跑到平台，他們也我們前面的一個台一樣，它要大得多，國王的平台。他這樣等，等一會兒，就看見，遠遠的一個黑點來了，跟飛機一樣，飛過來了，聲音不大，就是。飛過來之後，就是五通仙人飛過來了，國王趕緊接住，那麼那個仙人的腳踩在國王手裡邊，國王嘛手慢慢放下來，放在地下，這個仙人站穩了，就引他吃飯去，吃了飯，他到了平台上，一送他他一飛飛掉了，每天如此。這個國王也很高興，供養那麼大、神通廣大的仙人，福氣應該很大。 那麼有一天國王有要緊的公事，他這一天不能等，不能來接他了，那麼很著急，焦頭爛額的，“今天不行了，今天這個仙人來了我沒有時間接他了”，非常著急，那麼國王的女兒說“父親，你著什麼急，我來接好了”，他說：“你怎麼會接？”她說：“我天天看你接的，我怎麼還不會，手一攤這樣就行了。這個，我怎麼不會”，“好，”他說，“你會接，那很好。我今天有事情實在來不及，沒有辦法”，他就去了，“你好好接，接好了請他吃飯”，國王的女兒這麼接了，那一天遠遠地看見一個黑點來了，她就去跑到平台上，等在那裡，這個仙人也照樣子，看有人接就來了。一接，對了。這個仙人赤腳的，碰到這個公主的手，很嫩，很細，感到柔軟的感覺，很舒服。(11B)一舒服好了，神通沒有了。起了欲念，神通沒有了。 那麼這個仙人不好說了，“我神通沒有了”，不好說。他就慢慢地去吃飯，吃了飯以後呢，回去了。公主送他到平台上回去，他說，“我今天不飛了”，干什麼？“你們那麼莊嚴的國家，這個城，這個首都那麼好，我從來沒有看過，飛來飛去很快，看不清楚，今天我慢慢看，我要一步一步走回去，看個仔細才回去，不飛了，不飛了，平台不去了”，他就一步一步回去了。實在他很難為情，飛不起來了。那什麼原因？就是說你起了欲念，這個神通就失掉了。 那麼他這個就是說，沒有失掉，那就是獲，他就是成就了，已經得到的，到現在還沒有失掉，這就是成就，這個方面已經成就。初禅，成就初禅。或者你成就他心通，你已經得了他心通，到現在還沒有失掉，這個時間都叫成就。那麼才得到的那一剎那叫獲。這是《俱捨》的原義，就把獲跟成就分兩個檔次來看。 我們這裡，在唯識裡面就沒有講得那麼細。所以說我們要學唯識之前要學《俱捨》也是這個原因。很多基本法相，《俱捨》裡根本乘講好了，《唯識》就略過去了，不仔細再跟你講了，不要重復了。歐陽競無是我們的法相家，是我們民國以後的法相家。楊仁山去日本，拿了很多的法相書回來，出版了很多的研究的東西，後來創立了一個“支那內院”，這裡邊最出色的就是歐陽競無，是一個法相的專家。歐陽競無下邊突出的弟子呂澄，呂澄是在解放後還在的，現在是沒有了。那麼歐陽競無就說這個話，他說你說學法相沒有《俱捨》的話，就像樹沒有根，就像水沒有源。那就是說你無源之水，無根之木，那是不會長的。水沒有源頭的話，你水流光了就沒有了；樹沒有根的話，你這個葉子慢慢地枯掉了，再不會長了。我們摘下來的花是插在瓶子裡邊，沒有根的，它會不會結果？明年會不會再開花？不會。它一陣子過了就完了，這個丟掉了，沒有用了。那麼你說學法相，先學《俱捨》也就是這個原因，許多細的東西，都在根本乘講了，在高層次的唯識呢就不講了。所以說得跟成就的詳細分別，這個裡邊就不講那麼多了。 他這裡講成就分三種，“此復三種，謂種子成就，自在成就，現起成就”，那麼什麼叫“種子成就”，一切有情身上有一些潛在的功能，他這個能力能用出來的，但是現在沒有用出來，種子成就，他有這個種子。假使說我們的無漏，我們聽聞正法的話，它有無漏種子在我們心裡邊，阿賴耶識裡邊。印光法師經常說那個話，你只要聽，念了經之後，聽了經之後，這個金剛種子就在你八識田中種下去，將來總有一天要破窗而出，把你業報感的東西破掉，成一個無漏的東西。那這個就是說你種子下了之後，就這個功能已經在身上就有了，就是種子成就，但是現行，還沒有拿出來了，還不能夠現行。 第二個“自在成就”，以這個禅定、神通等勢力，就是說你已經成就禅定了，你有神通了，你要用就用，但是不是一天到晚在用了，我們都看這個神通會飛，一天到晚在飛，這不會吧。他總是平常跟人一樣，他有需要的時候飛一下，沒有需要就不飛了。那麼他這個能力，功能，在身上，自在的，我要用就用，我不用就藏起來，那麼叫自在成就。這是專門指高級的那些功能，不是一般普通的凡夫有的，就是說神通、禅定之類的東西，他有這個自在權，我什麼時候用就能用得起來，這個力量他有了，這是成就的一種。 “現行成就”，就是當下成就的現行的東西，你現在正在現行，他成就，不成就麼怎麼現行？這個是現行成就。假使你現在在看書，那麼你假使以前，學過法相的，法相的基礎成就了的，那你看起來很自在，什麼東西都迎刃而解，沒有什麼困難。那就是現行成就了，當下就有那個東西。假使你神通，你在顯神通的時候，現行成就，這個時候你正在用它。“如其所應”，這三種，根據它哪一種類，屬於哪一種的，照著去分，去分配去，一共有三種。 那麼這裡，得就是講了那麼多，這還是簡單的。我們現在要記的，記三種成就，種子成就，他種子有了，還沒有現行出來；自在成就，他這個功能已經會了，就是說，假使我們說書法家，他畫畫的功能他有了，那麼他要畫就畫了，這個不一定一天到晚在畫了，什麼時候需要他畫、寫字的時候，他就寫起來了，一般人就寫不好了，一般人也畫不來了，這是自在成就；現行成就，就是正在起作用的時候，現行成就。那麼好了，我們得，就知道這一些就夠了。什麼叫得？就是叫獲或者是成就。那麼成就有三種：種子成就，自在成就，現行成就。好了，能夠講到這個，把這三種成就意思會到了，目前的要求夠了，不要你再多了，以後，當然還要講了。 無想定 雲何無想等至？謂已離徧淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恆現行心心法滅為性。 這裡我們有很多名相，如果你名相不知道的話，這句話你給我背下來，你也講不下來。為什麼，你名相不知道。 先說“徧淨”，三禅天，最高的是徧淨天，第三禅，第三禅的徧淨天的貪心，就是染污，已經離掉了，那就是超出第三禅了。我們說為什麼不能離開這個地？三界九地。大家都知道，欲界是一個地，五趣雜居地；初禅，離生喜樂地；二禅，定生喜樂地；那麼這個第三禅的最高的三層天是徧淨天。第三禅的染污的貪已經除掉了，那就不會生第三禅去了，已經離掉了，但是“未離上染”，第三禅以上的第四禅，第四禅的貪還沒有離掉，那麼正在第四禅之中了。離開三禅了，第四禅還沒離開，你這樣子的，那就是說得了第四禅。三禅已經離掉了，第四禅的禅定得到了。那無想天也很高，第四禅的定才能夠修無想天。 “以出離想作意為先”，這個是外道修的，外道，他因為什麼？他也知道我們眾生的這個生死，根源他認為是想，你各式各樣的想：男的女的、好的壞的，這些東西把他生起各式各樣的煩惱，這是流落生死。他的想法，你只要想滅掉了，那麼這些其它的煩惱也不會起了。你男女之想沒有了，你貪什麼？當然不會貪了。那麼他認為這個，就可以得涅槃，他以為修了無想定，把想離掉了，就會得涅槃的。所以“出離想為先”，以出離三界的想，以為這個樣子就出離了。以這樣的作意，這樣的想法，開始修那個定。 那麼修那個定，依靠那第四禅的這個禅定，就是廣果天的那個天裡邊。他修了之後，把想滅掉，他認為這就是得涅槃了。那麼我們說無色界不是有非想非非想天？他也是想差不多沒有了，這個想已經很微細了，你不是更好嗎？外道，總是執著，第四禅的天，身體還在，你心滅掉了，還有個身體，不會斷滅的。如果到無色界去了，身體已經沒有了，這個心也沒有了，那是他這個人就不見了，他說糟糕了，這就慌起來了，不敢修，只修第四禅。第四禅的無想天，盡管你心沒有了，身體還在，他總想沒有斷滅，他是常見，就怕斷滅掉了。那麼這是外道的，智能不徹底，他就搞這一套。這樣子，他就以為得了，想滅掉就入涅槃了。那麼他這樣修的定，以第四禅的廣果天來修，這個禅定來修的。 那麼證到的一個無想定是什麼？“不恆行心心法滅”。我們說在我們的心裡邊，識有八個識，這裡講的叫八識，就是講大乘。為什麼叫《大乘五蘊論》？他的講法，用唯識的觀點講了。 “不恆行心心法”，就是這個心王心所，不是經常生起來的，那就是前六識。前六識，你，前五識，大家都知道，眼睛看的時候，眼識生起；你眼睛閉了不看，眼識就不生。耳朵聽，你耳識生起，你不聽，不聽你怎麼？睡著了，不聽了，那就沒有，耳識就不生。乃至意識，一天到晚在動腦筋，但是昏睡的時候，夢也不做的時候，意識也休息了；或者休克的時候，意識也休息了；或者是無想定的時候，意識也沒有了。那個時候，“不恆行心心法”，那是前六識，就是這六個識，它不是經常生起，要休息的，要間斷的。那麼這些心王心所，都滅掉了。 一般我們的心粗的人，以為六個識滅掉，心就沒有了，他就認為這是涅槃。證了無想，無想定得到之後，那個現行的六識都滅掉了，那麼他認為，這是就入涅槃了，再也不會流落生死了。這是外道的見。那麼這個，我們說當然，這個是不現實的，因為他智能不夠，他所知道的不真不全面，心，思想，想心所滅掉了，這個不恆行的心王心所滅掉了，並沒有得涅槃，還有東西還在，七識、八識還在，七識、八識執著個我還執得牢牢的，沒有動，那你怎麼離生死呢？你要照見五蘊皆空，才能出生死。你還沒有空。第八識的阿賴耶識的我還執得很緊的，沒有空掉，就出不了生死。但是他們誤解，以為出生死了。 無想定的修法，就是把心王心所滅掉了，就是前六識。所以說他們說無想定就是要笨的，你心王心所都滅掉了，你這個人不是笨下去了？——不動腦筋了，什麼東西不想了。我們最明利的心就是第六識，一切，做好事做壞事都是他來作主的，前五識是聽他話的，那麼這個心你把他停下來，不動了，他就鈍了，這把刀就鈍掉了。你無想定以後生到無想天去，無想天五百大劫的享受在廣果天，享受五百大劫的福報。享受完了，跟射箭一樣，這個力量沒有了，他又掉下來。掉下來，一般是惡道，你以為是好事。那麼你很愚癡，那麼大部分的，沒有做壞事的話，會墮畜生道。因為畜生是愚癡的，你無想定，你歡喜愚癡，那麼就愚癡。 我們說一切是唯心造，你頂大禮的時候，你歡喜睡在那裡，不想起來，那麼你就蛇。蛇就睡在那裡的，站不起來的，你歡喜睡麼就睡。你頂大禮的時候，你不想站直，要彎在那裡，好，你就彎在那裡，做個馬，做個狗，那就是一天到晚四個腿趴著，趴在地下的，所以這個都是唯心造的。那麼你現在無想天，你不要腦筋，那就是笨。(笑)這個就是你自己喜歡的事情，得到自己的報了。所以無想天出來，一般是畜生道很多，那麼這個腦筋就停下來了，不用了之後，就鈍了。福報很好，因為他修了很多的定，還是不容易了，四禅天的定，但是心沒有了，那就笨起來了。這個我們說這樣子的人有啥意思？笨頭笨腦的，福氣再大也沒有用。都讓人家騙掉了，你笨頭笨腦的，我們以前小說上的，什麼大財主的，地主兒，笨，笨家伙，什麼東西都讓騙起走了。還有華師太的兩個兒子，那笨得來沒有辦法，毫無用處。 這個無想天是一個外道修的定，無想定。那麼在內道，也有一個滅盡定，這是內道的，佛教裡邊的。我們先看《五蘊論》： 滅盡定 雲何滅盡等至？謂已離無所有處貪，從第一有更求勝進，由止息想作意為先，不恆現行及恆行一分心心法滅為性。 佛在世的時候，有兩個外道是外道頭子，阿羅藍和郁陀，一個是得了無想定，一個是得非想非非想定，都認為自己是得了涅槃。那麼佛去參學他們，他們教他，去教佛，這個定怎麼修怎麼修。佛聰明得很，一教就會。那個外道高興得很：“你這個人聰明，一教就會，非想非想定什麼都得到了。你很好，你不要走了，不要走了，你就在這裡，我把徒弟給你一半，我們兩個人大家來帶徒弟，給你一半，一起干去”。佛說，“我又不要你徒弟，我要了生死。你這個不了生死的，你這個定是得到了，心也沒有了，糊裡胡塗了，你怎麼了生死？了生死要般若智能，要利刃斷麻，一下子把生死斷掉。你這個斷怎麼斷得了，你斷不了，這我不要”。佛就走掉了。 這個“第一有”就是非想非非想天。我們說三界九地大家要背下來：欲界是五趣雜居地，初禅、二禅、三禅、四禅四個地，無色界有四個地：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。最高的是非想非非想處，這是第一有，三界是最高，叫第一，但是它是有，並不是涅槃，有生有死。這是佛教安的名字，它是有，你不要以為這是涅槃，它是有，還在有生有死之中。所以外道認為涅槃是錯的，是有。那麼他這個人修定，已經離開了無所有處，就是把這個裡邊的貪除掉了，就是已經離開這個無所有處地了。 進入非想非非想處，“更求勝進”，再往進，雖然是定得到之後，他又自己想“作意為先”，他要心要定下來，這個想，他就是說，他要把心靜一下。靜一下，就是止息想，把心也止下來，這個想是作意，這個作意有了後就修這個定，這個定修成功之後，“不恆行及恆行一分心心法滅為性”。“不恆行心心法”，那就是前面說的，第六，前六識，“恆行一分”，恆行的心法，那就是第七、第八識，這個是不斷地有的，只要你生命在，這兩個是不會斷的。 我們在講這個大乘唯識的時候，要證明阿賴耶識，他是這麼說的，你說前面這個六個識，當你休克的時候，這六識都停止作用了，那你人就死掉了，你該腐爛了。為什麼你不腐爛，即使前面六個識都不起作用，一個人昏迷的狀態，但是身體還是存在，還在新陳代謝，還有，那就是說阿賴耶識，把它執在裡邊。如果阿賴耶識沒有的話，你的身體該腐，該爛掉了。因為你已經識沒有了，那就該爛了。他不爛，不爛就證明有阿賴耶識。那麼這個就是說阿賴耶識是恆行心法，不管你休克也好，什麼也好，只要你生命沒有斷，第七、第八兩個識，總歸是存在的。 但這兩個心識很細，我們是體會不到，它存在我不知道，你睡著了，睡得很熟的睡，第六意識休息了，你就感到什麼都不知道了，但是八識、七識還在作用，這個太細了，你自己覺察不到。那麼這是兩種，七、八二識，“恆行心法”，它是不會間斷的，一期生命之間，它是相續不斷的，叫恆行，經常是在活動的，恆行的。這個恆行心法裡邊，有一部分滅掉了，那就是第七識滅掉了。阿賴耶識不能滅了，阿賴耶識滅掉了，就死掉了，你還修什麼定呢？那就是死了，不是定了。那麼阿賴耶識還在，其余的識全部滅下來了。那就是“滅盡定”比“無想定”要深得多。我們看《廣五蘊論》： “從第一有更起勝進”，到了這個定得到之後，還要進一步，什麼？要“暫止息想作意”，要把這個心，要把它暫時停一下。因為這個滅盡定跟涅槃很相像。那麼那些修行的人，都歡喜涅槃的，那個休息的、止息的清淨的想，他就是要靜一下，嘗嘗這個靜的味道，要把這個心滅掉，所以以這樣的作意為先，就是修那個定。這個定修成功，“所有”的“不恆行”，不恆行就是心王心所，就是六識，前六識，他的心王心法都滅掉了。那麼“恆行”，就是七、八二識。“恆行一分”，那麼七、八二識中間一個，就是第七識，都滅掉了。 它有批注，這個《廣論》裡邊，“不恆行，謂六轉識”，這個六個識從第八識生出來的，叫轉識，它是第八識裡邊重生的，原來有第八識，(……)六識，轉出來生出來的，叫六轉識。不恆行就是前六識。“恆行”的，就是包括“藏識”，就是阿賴耶識，“及染污意”，第七識。第七識為什麼叫染污意？恆審思量叫意，思量什麼東西？就把第八識執著是我，跟它相應的我愛、我慢、我癡、我見，這四個煩惱，把這個阿賴耶識執得緊緊的，這是我，那麼這是染污的，這個意是染污心的。那麼恆行的心王，就是阿賴耶識第八識跟那個染污的第七識。 “是中六轉識品及染污意滅，是滅盡定”。那麼這個裡邊，前面說“不恆行及恆行一分心心法滅”，講得是比較抽象一點了，這裡更具體地說，就在滅盡定裡邊，前面六個識，前六識，跟那個第七識，染污意，都滅掉了。 那這個定是非常深了，只留下個阿賴耶識。這個定，一般的凡夫能不能修？修不起。那麼至少三果以上才能修，三果以上得到非想非非想定的人，那麼他以非想非非想這個定為基礎，就把心滅下去，修滅盡定，這才能夠成就。所以說要這個定呢，凡夫得不到的。我記得在以前，上海有個居士，人家去找他，他說你最近一段時間不要找我，我在修滅盡定。那麼這個口氣很大了！如果他是真正的三果以上的聖者，那就可以了，你修滅盡定。但是也不要說，我們說得了聖位的人不能說，“我是三果，我三果以上，我修滅盡定”，不要說。如果你說你還沒有得三果，你說我在修滅盡定，不說你大妄語麼也說你無知了，什麼都不懂了。 這個滅盡定是哪個人修的？如果你說你是修滅盡定，那麼你至少承認三果以上。你是真的三果以上也不該說，沒有證到三果以上那是大妄語，那是不可忏的。那麼假使你說我沒有得三果，我也不知道這個是，滅盡定是三果以上修的，我就在修，把心息下去。那麼你怎麼叫滅盡定？這個你不能亂說了。那就是你沒有學好。你學好了，滅盡定是聖者修的定，你就不會亂說“我在修滅盡定”。當然我們是從旁邊來說了，可能那位居士是三果以上的聖者，他說“我修滅盡定”，是對個別的要好的人說，也可以。但是從我們一般的來說，做不到，滅盡定是聖者以上的事情，普通凡夫是不會的。 那麼這個滅盡定，我們認識到之後，如果你碰到你一個朋友，你說我這兩天修滅盡定去了，你不要來找我了。你這個可笑之極，你什麼定都沒有，我說你修滅盡定之後，你起碼的要非想非非想定得到，初禅、二禅不要說了，你要最高的非想非非想定得到之後，還不敢說你修滅盡定，因為這個外道得非想非非想定的也有，但是他是凡夫，他是有漏的，不能修這個滅盡定，滅盡定就是聖者修的。聖者，要得到非想非非想定，而且要三果以上的聖者，才能修滅盡定。才有資格修了，也不是每一個三果以上都能修，都修成功了，也不敢說。三果以上的人，得了非想非非想定的人，才有資格修滅盡定，能修不能修成還是另外一個問題。那麼這個法相學過之後，至少不會說大話，我們這個說話有分寸，不會亂說了。像“菩提道次第”學過的，也不會說我是九地菩薩了，這個話不會說了。你說這個話，你根本沒有學過法相。 這兩個是很特殊的無心定。我們說我們前面已經講的定，都是有心定，定裡要觀的，觀這個、觀那個的有心定。這兩個定是特別的，心王心所都沒有的，所以擺在哪裡，既然心王心所是沒有了，跟心不相應，那就擺在不相應行裡邊了，它也是行法，也遷流造作，那麼行的作用有，但是心裡不相應。這兩個定，雖然說是定，實際上心根本沒有了。我們心一境性叫定，它心都沒有，怎麼叫定呢？ 在這個入了無想定、滅盡定的，因為他進去的時候以定力進去的，所以他在定中，這個身體的滋養非常舒服。雖然感覺是沒有了，但是身體的得益是有的，入了這個定，身體還是非常的滋潤的。那麼從這一點，身體上的作用說，它跟定相似的，也給它安個名字叫定。進去的是定，能夠進到無想定、滅盡定的，決定要證到四禅的定，或者非想非非想的定，才能進得去。進了去之後，雖然心沒有了，身體上的作用跟入定一樣，那麼所以說也叫他一個定，無想定，滅盡定。但是這兩個定，是絕對地跟普通的定不一樣的，是心王心所都滅掉的，那麼只有高矮不同，無想定是外道修的，滅盡定是聖者修的，都不是凡夫的事情。無想定滅的是前六識的心王心所，滅盡定滅的是前六識加上這個末那識，第七識的心王心所，滅掉了，這是一般凡夫根本做不到的。你心這個第七識滅掉了，我這個東西就暫住止息下來了，那麼你凡夫怎麼會把我都放下呢？放不下的。 這是兩個定，下邊，果。 無想天 【廣】 雲何無想天？謂無想定所得之果，生彼天已，所有不恆行心心法滅為性。 所以說無想天盡管是有五百個大劫，一個大劫就是成、住、壞、空，世界要經過一次成、住、壞、空，是一個大劫，那麼有五百個大劫，那這時間長得很，天文數字，好多億億億年。但是你說在這麼長的時間，如果你說用功修行的話，那是得了很大利益。但是他這個裡邊，生到無想天，在生的一剎那，心有的，知道我生無想天了，第二剎那，心息下去了，一直到他快死的時候，再起個念頭，“我要投生去了”，中間什麼都不知道。你不要說五百大劫，五億大劫都沒有用，等於沒有。你們自己想想看，你如果睡了一覺，晚上沒有做夢，早上醒過來，什麼東西都沒有，就像空空的，沒收獲的。那麼，它這個無想天也這樣，雖然上去之後，時間是很長，你說收獲，他也不感到，他心都沒有了，你說他要用功更談不上，沒有心王心所的，什麼都用不起來。結果，睡大覺一樣的，“醒過來了”，“掉下來了”，那就又到惡道去了，毫無意思。這是外道的智能沒有，結果他搞的事情都是糟糕的事情。 外道現在很多，昨天有廣州一個居士打個電話，慌慌張張的：“我收到一封信。”我說：“干什麼？”他說：“他是佛，他叫我把這個信要寫多少份送出去，不送的話有什麼什麼果報，很厲害。我怎麼辦啊？”(笑)我說：“他肯定信殼上沒有署名吧？”他說：“沒有署名的。”我說：“以後沒有署名的就不要看了。”這都是外道，外道基本上都是這一套，你要退也退不了，他沒有地點，也沒有名字。這一封無頭信寫過來，“你該怎麼做怎麼做”，不做的話，你要怎麼倒霉倒霉倒霉，倒一萬八千個霉。那個東西，他感到著急得很，我說：“你不要煩了，你念觀音菩薩就好了。 《觀音菩薩普門品 》：“咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。”啪，打過去了就完了，這個不要害怕。 那麼這個是外道的信也不好，你用這種手腕來教人家搞宣傳，這個我們感到……佛教內部是從來不用這一套。無頭信，我們是有警惕的，無頭信不敢拆，無頭信不看，那麼那一次來了個無頭信，寫了個“多寶講寺”，我就沒有去看它，時間也沒有，有頭信都來不及回，無頭信哪看呢？我們以後，通訊要登一次，我們有頭信的，已經太多了，來不及看。無頭信我不看的，你以後寫信來，不要無頭無腦的信，不要來了。如果有外道的話，那你把你地址留下來，我好退給你，否則的話，你無頭信我不看。 剛才是無想天，我們說，這個要分清楚，無想定是因，你修——在因地上修那個無想定。我們以前學過一個“福非福業”，一個“不動業”，福業非福業是欲界的善惡業，不動業是定業，為什麼原因？你修了那個定，決定感那個果，中間是不隔一層的，下一輩子就是那個果。那麼，無想定，如果這一輩子你成就無想定，你下一輩子決定生無想天。所以說前面的無想定是因，你可以在人間修，這個外道，假使他人間修了無想定，修成了，那麼他這一輩子沒有之後、死了以後，決定生無想天去，那就是這個後頭的無想天。 無想天的果報是：時間是五百大劫，五百個大劫的時間長。在這個五百大劫的生了無想天裡邊，就是說開始投生的一念，有心的；到要快要死掉的、臨終那個時候一念，是有心的；中間的，在五百大劫除了兩念頭，都是沒有心的，這個裡邊，糊裡胡塗，就是過了五百大劫，過好之後就掉下來。所以說，我們的看法——毫無意義，但是外道認為這就是涅槃，因為時間很長，中間也是很清淨，什麼都沒有，他們也知道要造業就是煩惱，煩惱是心起來的，心都沒有了，煩惱不起來，煩惱不起來，你造什麼業？你業沒有了，你果也沒有了。他們就這麼想，以為得了無想定之後，你煩惱都沒有了，那麼你也不會感果，是涅槃。 實際上，你本身這個無想天就是一個業，那麼以前無始以來的業多得不可數，你怎麼能弄得完？所以說，結果他生無想天，無想天之後、五百大劫之後，反而下來，一般是惡道去的。所以這個，外道的智能不夠，雖然下了很多的苦功，但是結果得的並不是一個真正的、一個清淨的涅槃的報。 這就是我們把這個心不相應行，講了幾個：一個得，一個是無想定，一個是滅盡定，一個是無想天。再講一個命根，命根好懂。 命根 雲何命根？謂於眾同分中，先業所引住時決定為性。 “謂於眾同分”，就在眾同分上邊，眾分同是什麼？就是眾生。你在天，天的眾同分。眾是很多，很多的天，他們有相同的地方，都是天人，很多很多的有情，他們都是相同的，都是天，天人身上有光的，很多很多的人。假使人的同分，都是人。人怎麼的？站起來走路的，有腦筋的，會想辦法的，用兩個手會勞動的。如果說眾同分是狗的話，它的同分、相似之處，都是四個腳爬的，它會叫的，會保護主人的，會看屋子的，這是眾同分。 眾同分，不管你是人也好、天也好，“先業所引”，過去造的業引出一個果來，這個果就在眾同分身上體現。體現出什麼樣子的東西？“住時分限為性”，這個眾同分能住多少時間。所以說你過去造的業是好的業，過去不殺生、吃素，又是孝順父母、恭敬三寶，那麼這感的就是長壽之報，你放生——長壽報。眾同分，你假使人的眾同分，那所引的住世時分很長，一百年，一百歲；假使你是過去殺生為生的，殺豬殺羊的，你不信三寶，不孝父母的，那麼你生了眾同分，雖然生了人，因為你過去業所引，住的時間就短，或者在胎裡就死掉了。 有的人說，現在的人福報很大，你看人多得來不得了，甚至於胎裡都不要他出來了。你也不知道，這是人的福報沒有的關系。他雖然投了人身，又“人身難得，佛法難聞”，這人身很難得，但是他人身投是投了，在胎裡邊就打下來了，什麼都不知道就完掉了，這個人身就沒有了，這有啥福報？那麼這個時間就很短，胎裡邊兩個月、三個月就打掉了，只住了三個月的時間，什麼都不知道，腦筋也沒長好，手腳都沒有的，那個就完了，這一輩子就完了。或者生到三、四歲，五、六歲死掉了，或者七八歲，十幾、二十歲都有，各式各樣的，那就是過去殺生多的感的報，時間就不長。“住時”的“分限”，他的住在這個世界上的時間，分限就是他的那個長短，多少長，根據他的業，報定的，業好的，長；業不好的就短。這就是命根，就是一期住世的時間。 今天我們把不相應行就講到這裡。講了幾個？命根、眾同分講過了，無想定、滅盡定還有無想天，這個我們講過了。有一點還有一個筆記，筆記我沒有拿來。明天或者你們下去自己抄去，空的時候把這個集子打開來，大家去抄一下，無想定裡邊有一些東西。那麼下面我們接下去。 眾同分 雲何眾同分？謂諸有情自類相似為性。 假使人的眾同分，人的眾同分都是站著走路的，兩個手，一個頭，不像野獸一樣長了毛的，四個腳爬的，不是這樣子，身的形狀同的，雖然男、女不同，都是跟野獸有區別，都是人的樣子，那麼身形是同的。 業用同，都是做農的，或者做生意的，或者是做什麼工作的，, 這個業用，這一類的，相同。不像野獸，牛是吃草的，耙地、要耕地的，業用根本不同。老虎、獅子吃人、吃動物的，吃活的東西的，住在山裡邊，專門捕那些活東西吃的，其它，它也不勞動的。那麼這個就是跟其它的有所不同，業用也不同。 欲樂也不同，人類他有人類的一種歡喜的東西，那麼野獸有野獸歡喜的，牛最歡喜的——吃水、吃草，人看到水、草，感到毫無興趣。人歡喜吃什麼？有的人吃葷的，歡喜吃肉什麼東西；吃素的也歡喜吃高級的素菜什麼東西，有人歡喜吃水果，等等，都是跟野獸是不同。老虎要吃人的，一個人長得再好，在老虎看起來管你好看不好看，它是要吃你的肉，它就歡喜，吃了就高興，長得好不好，不是它的事情。個意樂心不一樣的，欲樂也不一樣。 再，這一類的有情，他們的身形，他的業用，他的欲樂，互相相似的，這一類相同的，叫眾同分，叫眾同，他們相同，這一類。假如人，人的眾同分。 這個“分”什麼意思？在《俱捨》裡邊，分是因的意思，就是因為這個分，有這個因在裡邊，就使得這一類的有情，他的身形，他的業用，他的欲樂心，都相同。那麼，因為是有部，他總是有個東西，你相同，是相同的一個東西使你相同，就是眾同分，這個“分”就是因。有眾同分這個因，使這一類有情，他形狀相同，業用也相同，他的欲樂心也相同。 那麼我們說，就是人類裡邊，男的跟女的他的欲樂也不一樣。這個大家都知道，《俱捨》裡也講的：男的孩子你去看，都喜歡拿寶劍、拿弓、拿槍打仗，歡喜搞這一套；女孩子，搞個洋娃娃，做做針線，織織毛線衣，總喜歡那一套。意樂心不同。這個男的、女的裡邊又分那個同類，那麼眾同分，男的眾同分，他的東西又是一個，從人類裡邊說他又是一種，女的眾同分從人類裡邊說又是一種，所以各類相同的。使他們相同的這個因，叫眾同分。 這裡比較簡單一些，什麼叫“眾同分”？“謂諸群生各各自類相似為性”。這是很多很多有情，他們某些地方相像的，叫眾同分。天，天的眾同分，身上有光明的，他有神通的，等等。人，人的眾同分，他站，人的形狀跟天一樣的，兩個腳走路的，他的工作，農、商等等，這個是眾同分。 下面幾個好說了，就是生住異滅，在人的上面說，有情來說，生老住無常；物質來說，生住異滅；在整個世界來說，是成住壞空。這個意思都一樣的，用的名相不同。這裡就用生老住無常，因為我們修行主要是人在修，因為根本乘就是解決人的問題，如何出輪回。所以說，就用生老住無常。 生 【廣】 雲何生？謂於眾同分所有諸行，本無今有為性。 老 【廣】 雲何老？謂彼諸行相續，變壞為性。 住 【廣】 雲何住？謂彼諸行相續隨轉為性。 無常 雲何無常？謂即如是諸行相續，謝滅為性。 名身 【廣】 雲何名身？謂於諸法自性增語為性，如說眼等。 句身 【廣】 雲何句身？謂於諸法差別增語為性，如說諸行無常等。 那麼就是說：“名”就是一個概念；“句”，一個完整的意思；“文”，字母。這個實際上很簡單的東西。 文身 【廣】 雲何文身？謂即諸字，此能表了前二性故。亦名顯，謂名句所依，顯了義故。亦名字，謂無異轉故。前二性者，謂诠自性及以差別。顯謂顯了。 “亦名顯”，能夠顯了意義的，也叫顯。“謂名句所依顯了義故”，名跟句所依靠的就是文，就是字母，依靠它之後，才把意思顯出來。“亦名字”，也叫字母，這個字。“謂無異轉故”，它不再轉異了，是最小的單位。“前二性者”是什麼？“謂诠自性及以差別”，就是名、句兩個。顯——顯了。這是《廣五蘊論》，講得詳細一點。 那麼今天還有一個“異生性”，講完了，不相應行就講完了。下邊就是識蘊。我們說受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都講完了，這裡講的是八個識，所以屬於大乘。再下邊就是蘊、處、界的分別的問答，到那個時候我們把蘊的為什麼五個，不多不少的，這個時候再補充。那麼今天把不相應行的最後一個，異生性講一下。 異生性 雲何異生性？謂於諸聖法不得為性。如是等類已說行蘊。 今天我們還是要提問，但是名單沒有拿來。那麼，我提的問，大家能答的自己答。前天我們講的是不相應行，講完了。現在我們就是後頭幾個。 眾同分，什麼叫眾同分？宗瑞上次你沒有答下來，今天你答，眾同分什麼意思？你小組裡發言很積極的，怎麼這裡不行？每個人都要回答的，不要是推給人家，推給人家的話，你飯也給人家吃了，那就不好搞了。哪個答？宗海，眾同分，眾是什麼？同是相似的，眾是什麼意思？(學僧答：眾多的意思。) 眾多的有情，他的相續的身心，有同樣的地方、相似之處。分就是因，有眾同分這個因，使眾生有相同之處。那麼這個眾同分，人就是人的眾同分，都是兩個腳站到走的；(12B)狗是狗的眾同分，會叫的，能守門的；等等。眾同分的范圍，有廣有寬。人類是人類眾同分，乃至男人，男人眾同分，小孩子，小孩子眾同分，裡邊有各式各樣的眾同分。 什麼叫生老住無常？宗晖。(學僧答：生就是本來沒有的，後來他就……) 什麼東西本來沒有的，生下來？(學僧答：像有情、眾生，謂於眾同分所有諸行本無今有。) 什麼叫諸行？(學僧答：像戶口當中本來沒有他的名字，他生下來以後就有他的……)我問你諸行本無今有，什麼叫諸行？哪個說？其它的人說。諸行，就講諸行兩個。有為法才能……這個就對了。那麼，這個老也好，住也好，無常也好，都是有為法，都是諸行、諸行、諸行。 什麼叫名句文身？宗宙。什麼叫名句文，再說身？(學僧答：諸法自性上的增語。) 什麼叫自性增語？什麼叫差別增語？(學僧答：自性增語可以把它的自性……) 這個增語是什麼？什麼增語，啥個增語？什麼叫增語？(學僧答：增語就是加上去，對它本性來說也沒關系。) 怎麼叫增語？(學僧答：好比舉個例就是說梵文的眼，就不叫眼。) 你把增語的兩個增、語兩個字解釋一下，你說加上去也沒有多，減了也沒有少，那是不增不減，不叫增語，增就是加上去，怎麼叫加上去？自性增語，先把這個說了，舉的例——眼睛、眼根、耳根，對的，這個例是對的，但是這個例跟自性增語怎麼聯系起來？(學僧答：使人產生一個概念，去了解它的自性。) 本來是一切法沒有名言的，你要顯示於人家知道，必須有一個概念使人家知道，這個就是增語，增上去的，本身是沒有的，加上去一個名字。眼根，眼根本來是一個淨色根，但是你叫它眼根，它就叫眼根了，這是增上去的，外語叫其它的，它就叫其它的東西了。那你宗宙，宗宙就是這麼一個五蘊，把你宗宙名字擺上去，你叫做宗宙，這是加上去的，你本來生下來沒有宗宙兩個字。 好了，什麼叫差別增語？自性、差別兩個字你怎麼講？什麼叫自性？什麼叫差別？(學僧答：本具的那個性，可以使它區別於其它諸法的那個……) 眼根也差別於其它的，不是耳、不是鼻、不是身，那還不是差別了麼？怎麼叫自性、差別，兩個不是一樣的了？看它例就看出來了。自性——一個概念；差別——這個概念還有其它的屬性。諸行，一個概念，諸行是怎麼的？無常的，就是它的差別。文，什麼叫文？什麼叫諸字為性？你這個指名身，跟“文”怎麼連起來？由何顯，如何由何文來顯名？文字，“眼睛”就是個文字，一個“眼”已經是文字了，我們漢文沒有拼音字母——ABCD，這個你兜攏來就是這個眼睛，EYE就是眼睛。這個東西是由字母顯名，由名顯句，對了，身就是多。 什麼叫異生性？宗猛，什麼叫異生性？你是不是異生性？你是聖者啦？管你修不修，什麼叫異生性？異生性什麼？你是不是異生性？問你是不是，你就說兩個話就可以了。(學僧答：我是的。) 你是的。那就對了。你凡夫，就是了，沒有得到聖法就是異生性。 今天有人問一個“真假四大”的問題，我們補充一下。那麼那個筆記已經抹掉了，那個是不好搞了，還沒有寫就抹掉了。完整抄不用了，抄好的人把它拿出來，那麼我們是念一道。四大種，昨天好象寫了，就是《俱捨》32文裡邊的“大種謂四界”，這是個頌。大種謂四界，大種就是四個界。哪四個界？“即地水火風”，地水火風它是體，名字，它這個名字。它什麼業用？“能成持等業”。它的一些體性——“堅濕暖動性”，這是一個頌。 大種麼四界，哪四個界？地水火風。它有什麼作用？能持。地，能持的用。水，能濕的用。濕，就是我們說面粉，把它加點水就縮了一團了，抟結起來了，沒有水的話，它是散的，各了各的，那麼，水能濕用。火能熟用，這一坨面粉濕是濕起來了，但是生的，吃不來，就像我早上吃個粽子，都是米，那個，就不能吃，那就要火，要加火，火要加上去的話，那就是成熟了，那就可以吃了，火能熟用，成熟用。那麼風，成長，我們說這個南風一吹，草木就生長，就是春風一吹，這個草都生起來，那就是有長的作用，運動，沒有運動，怎麼長？小孩子蹦蹦跳跳的，他就長得快，你坐在房間不動的，就長得很慢。那麼風是能長，這個業用如此。 那麼，這是真四大。真四大是什麼的境界？觸的一分，這個我們講過了，能觸是觸心所，它是身根、身識，所觸的就是地水火風——能造四大，還有所造的——輕、重、澀、滑、冷、饑、渴等等，一共十一個所觸。四大，所觸的一分，它是身所碰到的。這個要記住，四大就：地堅的，身碰上去知道堅；水是濕的，手拿一下知道是濕的；火是暖的，你身烤一烤火就感到暖和，再烤得厲害就燒掉了，那個就不是舒服了；風動，你手碰上去它在運動的，就是動。這是身的境界。 那麼這個假四大也有一個頌，也《俱捨》33的頌。“地謂顯形色”，這個我們抄過的，就看念的，沒有抄過的就寫。地，地水火風那個地，謂，所謂的謂，顯形色，顯宗的顯，形狀的形，顏色的色。地是什麼東西？顯形色。我們假四大，我們一般人所謂的地，假使我們說這一個草地，很好看，綠綠的，草長得好好的，那麼，這個草地是圓的，是形色，這個草地的地是綠顏色的，顯色，我們所謂的地是顯色形色表示的，不是碰上去硬的，叫地。你再看過去，這一塊地很大，這是你眼睛看的顯色、形色，這個形狀很大就是地大。如果看起來小，這塊地一點點大，不大，都是眼睛看的。所以地呢，顯形色，並不是堅硬性。真假的四大不同就在哪裡？一個是身碰上去是硬的；一個是眼睛看上去是綠的、藍的。我們說青天，天是藍的，晴空，藍顏色的，碧青的，太陽照得亮亮的，沒有邊的，很大，這個是顯形色，當然這個不是地，我們所謂的，一般都是顯形色——看到的，那麼真正的地是堅硬性，你單是眼睛看，不行的，要手碰了才知道。 “隨世想立名”，(隨便的隨，世間的世，想象的想，站起來的那個立，名字的名。)這個地本來不叫地，它是顯形色，“隨世想立名”，我們祖祖輩輩這麼叫下來，這個就叫地，並不是真正的地。但是我們人類習慣，從歷史上一直把它叫地的，那麼我們也順著他叫地，但是這個地不是真的地，是假的地大。 “隨世想立名，水火亦復然”，水也好，火也好，這是兩個，四大，地水火，“亦復然”，(亦就是一點、一橫、兩豎、兩點，也就是說，不亦樂乎的亦，復旦的復，自然的然)水火也同樣，也是這個樣子，也是顯形色。我們看到這個河，像帶子一樣的，帶子一樣形狀，這個河水很清，綠綠的，顯色。我們說假的四大的水，也是顯色形色，而真四大的水，要碰上去濕的，才是真的水大。火大也是，我們看到這個爐子裡的火，紅紅的，那麼這個火也是火焰很高，工廠裡的鍋爐，鋼鐵廠裡邊的火，煙囪裡噴出來，很高，紅紅的，這個也是顯形色，紅紅的是顯色，那個樣子一動一動的，這是形色。那麼，水、火也是形色，“復然”，跟那個地大一樣，也是形色。 “風即界亦爾”，風，風大，即就是立即，那個即，即使什麼，那個即，界，風就是界——“風即界”，“亦爾”——也是這樣子。那麼，“亦爾”就是說也是顯形色。風有兩個說法：有的人說風大就是真的風，我們人間的所謂的風跟真的風界是一樣的，風即界，風就是界，就是風界；但是，有的說“亦爾”，風跟地水火一樣，也是顯形色。我們說台風起的時候，一陣黑黑的風吹過來，這是顯色，龍卷風是打漩渦的，遠看出來就是一個黑色的漩渦的樣子，那是形色，那麼也是顯形色。在風界，就是說我們假的風大，有兩種說法：一種說，假的風大就是風界，就是真的一樣的；一個說法，假的風大也就是跟地水火一樣，都是顯色形色，不是真的風大，真的風大是運動，我們是看不到的，就是要身碰到的。那麼，這是真的四大跟假四大的差別，就在這裡：一個就是說，真的四大一定是身根所對的境，要碰上才知道的；假四大一般就是說眼睛看的。看到地下，踩在足下的是地，我們在澳大利亞看到紅的地，它的土是紅的，那麼是紅色的顯色；這一條路，長長的，那就是一條，形色。那麼，水也是一樣，顯形色；火也是一樣，顯色形色；乃至風，台風，那個龍卷風，等等，都是顯色形色。那就是說，假四大是顯形色，真四大是身的觸境，那個不一樣，這個要區分。 我們現在一般說的地水火風，都是假四大，所以說你沒有學過《俱捨》的，人家個地水火風，“這個是我很懂，我完全懂了，地水火風麼就是這個……”你再一問，哪是真的地水火風，哪是假地水火風？那他就呆掉了，怎麼地水火風還有真假的從來沒有聽到過。那一般書是不講的，但是真正要學法相，一定要辨真假。 我們現在佛教一樣的，“灌頂，趕快去灌”，這個上師真的假的，“我”去看一看，真的上師灌頂得加持，假的上師灌頂你倒霉。外道給你灌了頂之後，你說把佛教的皈依的體都破掉了，如果你受了外道一灌頂，你成了外道了，就不是佛教徒了。 這個補好了，行了。我們下邊，今天要開始講識蘊。 五個蘊——色蘊、受蘊、想蘊、行蘊，最後一個了別的識蘊沒有講。那麼，今天第五個蘊。“雲何識蘊”，先看《五蘊論》： 我們先把大乘，小乘的概念說一下。在佛在世的時候，講的原始佛教一直到佛滅度一百年之間，原始佛教不分部派的，都是一味的，沒有說你這個講法、我這個講法不同，沒有，大家的都是根據佛說的，都是同樣的，一個味道。 到佛滅度一百年之後，由於弘化的地方不同，聽法的人，弘法人的，他聽的法不同，所對的機不同，當時地方的習慣不同，人的意識形態不同，那些，就慢慢地分部派。開始是上座部、大眾部，後來上座部又分，大眾部又分，一共分了二十部，二十部也是個大概數字。那麼，這個時候叫部派佛教，是分了部派了。 分了部派之後，後來就慢慢地生出中觀的，就是龍樹菩薩創立的中觀宗，這個中觀宗。它再以後，產生無著、世親的瑜伽派，也就是唯識派——瑜伽。那麼，這兩派出來之後，他們是講大乘的，要度一切眾生的。對前面的部派佛學，他們裡邊有一些差別，就是說有些教義是不同的。那麼，互相辯論的時候，他們是貶低他們的地位，說你們是小乘，這是在辯論的時候要貶低對方，說他是小乘。實際上，小乘這兩個字是不能亂安的。 小乘、大乘從發心上說，發的是菩提心，行的是菩薩道，那就是大乘，不在經論律三藏來分，這個不能分的。法是沒有大小的，人的心有大小。所以說部派佛學是小乘，這個是大乘，我們是大乘，這個說法是辯論的時候故意貶低對方的一種貶斥，在我們客觀的用，是不應當這麼用。 所以說現在的人就用根本乘，把部派佛教叫根本乘，就是根本的佛教。然後從根本佛教就生出大乘的兩個支分，就是說一個是瑜伽，一個是中觀，等於蝸牛兩個角。一個是講緣起的，一個是講性空的，而他們的所產生——從根本的佛教產生的。所以從現代很多的佛學家包括那些法師們，認為小乘這個名字最好不要用，用根本乘。根本乘就是在原始的佛教基礎上發展的部派，然後從根本裡邊又發了兩支，就是兩個大車軌，一個是有、一個空——空有二軌，這就是瑜伽、中觀。所以說在原始佛教跟根本乘佛教裡邊，它只講了第六識，到瑜伽的時候把第六識發展到第八識，也不是自己想出來的，根據經上有這些話，他把它組成一個體系，叫是八識的這個唯識，就是唯識的學派。那麼，這裡我們講五蘊，本來五蘊是根本乘的教義，他現在把五蘊裡邊的含義，用這個唯識宗的內涵去講了，所以說《大乘五蘊論 》。本來是根本乘的，現在用八識的概念去講，成大乘了，這就是所以叫大乘的原因。 “又此行緣不可分別，前後一類相續隨轉”，那麼，這個阿賴耶識，它緣的境是根身世界，它行相，行相跟所緣，都不可分別。我們行相、所緣呢，第六識經常在分別的，現在緣的是茶杯，等一下緣的是香爐，一會兒緣的是那個椅子，不斷地來分別，來調這個所緣境，那就可以很容易分出這是茶杯，那是……不一樣的。那麼阿賴耶識這個行相很細，就是緣的根身世界，一味地緣下去，所以它的行相跟所緣不可分別。“前後一類相續隨轉”，前後是同樣的，那麼這個行相、它的所緣境，就很細很細，一般是不容易覺出它的分別來。 “又由此故，從滅盡等至、無想等至、無想所有起者，了別境名轉識還生”，又因為有阿賴耶識，所以你入了滅盡等至——滅盡定，入了無想定——無想等至，無想所有——生了無想天去，這個時候心沒有了，你該沒有識了，那麼這個人該死掉了。但是沒有，因為是阿賴耶識把他持在那裡。等到你滅盡定出定了，或者無想定出定了，或者無想天掉下來了，心又生了。這個從哪裡生出來的？阿賴耶識生的。阿賴耶識裡邊種子還在，當你入定的時候把種子壓住了，不給它現行，等到這個定的勢力沒有了，這個種子又現行了，前面七個識又生出來了。所以說，因為有阿賴耶識，所以從滅盡定，無想定，無想天下來的時候，其它的識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識又生了。如果沒有阿賴耶識，它就生不起來。 這七個轉識，“待所緣緣差別轉故”，它為什麼叫轉識？因為它對它的所緣緣，所緣的那個緣，所緣緣是一個名字，緣有四種：因緣，等無間緣，增上緣，所緣緣。這個我們暫時不要去管它。所緣緣就是所緣的境，這幾個前面的識，根據所緣的境要不同不同才得生起來。 “數數間斷還復轉故”，這前面六個識，“數數間斷”，它要斷的。你說眼睛看東西的時候，它眼識生起來了，但是你眼睛閉下來，不看了，眼識就斷掉了；耳朵在聽聲音的時候，耳識生了，當你耳朵不聽聲音的時候，專心一致在自己在修定的時候，外面聲音都聽不到了，那麼你這個耳識也停下來了；鼻子香味等等，你舌頭，你吃東西的時候，甜的、鹹的、酸的知道，你不吃東西了，你坐在那裡，那你什麼味道也沒有，那個舌識就不生起。所以說，這幾個識，“數數間斷”，中間要斷的，“還復轉故”，它後來又生了，碰到境來了又生了，所緣的境來又生。怎麼所緣境來？根境相對，這個識就生。沒有這個所緣的話，它就不生，或者根壞掉了，也不生。那麼，這是“數數間斷”，碰到因緣到了，又生。 “又令生死流轉旋還故”，這六個識，前面六個識，加上第七識，都是生死流轉的因，生死流轉一會兒輪回來來去去，都是六識的關系，這前面幾個識的關系，這就轉識，這幾句話都是解釋轉識的。 什麼叫“轉識”？它就是說，“待所緣緣差別轉故”，這是一個原因；“數數間斷還復轉故”，第二個原因；第三，“又令生死流轉旋還故”。都是轉的意思。那麼，三個轉的意思，解釋這個轉識的“轉”，為什麼叫轉識。這轉識，具體說，就是眼、耳、鼻、舌、身、意這幾個識。阿賴耶識是本識，根本的識。從阿賴耶識又生了七個識，都叫轉識。為什麼叫“轉”？就是三個原因：“待所緣緣差別轉故”，一個“轉”；“數數間斷，還復轉故”，第二個“轉”的意思；“又令生死流轉旋還故”，第三個“轉”的意思。因為三個“轉”，所以這幾個識叫轉識。重點是阿賴耶識。 “又復緣身為境界故”，這個阿賴耶識，它一味地緣這個身心世界為它的境界。“即此亦名阿陀那識”，因為“緣身為境界”，有一個名字叫阿陀那識。阿陀那識是執藏，“能執持身故”。 這是講阿賴耶識，講完了。最後，最勝意。識蘊有幾個名字，一個叫心，一個叫意。意，思量叫意。這個最殊勝的、作用最強的意，是第七識。 “相應之識。前後一類相續隨轉”，這個末那識——第七識，就是把阿賴耶識執到，跟我慢、我癡、我見、我愛相應，“前後一類相續”，就是總是盯到它，執了阿賴耶識是“我”，前面說是“我”，後頭也是“我”，相同的，這是沒有什麼變化的。一直到什麼時候？“除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位”，那麼，除了阿羅漢果之後，或者入滅盡定了，這個識就斷掉了，否則的話，“前後一類相續隨轉”——總是前後同樣地、相續地生下去，不會斷的。什麼時候斷？阿羅漢果的時候斷掉了，這個第七識斷了。那麼在入滅盡定，我們前面講過，那個“恆行一分”，就是說末那識，末那識就是恆行，不是不恆行。它一分，就是這末那識也滅掉了。那麼，就是說，入滅盡定的時候，跟阿羅漢成、證果的時候，這末那識才停下來，否則的話，都是一味的前後相續隨轉。這個《五蘊論》講得很仔細，《廣五蘊論》恐怕也差不多。我們再看一看廣的： “亦名心，能采集故”，這個識蘊，也叫心。心、意、識都是一個，一體異名，體都是一個東西，有的時候叫心，有的時候叫識，有的時候叫意。為什麼叫心？“能采集故”，從它能夠積集的、采集的這個意義來說，叫心。那我們幾個根本名相先說一下。心、意、識，一體異名。積集叫心，思量叫意，了別叫識。大家寫一下好了，積集，積攏來、集起來，叫心。思量，心裡邊思量，思，思想的思，量就是質量的量，思量叫意。了別叫識。所以說識蘊，有的時候叫心，因為能夠采集，采集是積集，積集、采集一樣的意思。那麼，一般的法相是用積集，這裡用采集，意思是一樣的。為什麼叫心？因為它能采集，所以叫心，心就是積集，能采集就是叫心。 “亦名意”，也叫意。為什麼？“意所攝故”，我們十二處裡邊，意處裡邊，就包識蘊，八個識都在裡頭。 “若最勝心，即阿賴耶識”，最殊勝的能采集的作用的，這個什麼呢？是阿賴耶識。“此能采集諸行種子故”，一切有為法的種子，都藏在阿賴耶識裡邊，都采集到它——阿賴耶識裡邊，所以說最殊勝的積集，就是阿賴耶識。 “又此行相不可分別，前後一類相續轉故”，阿賴耶識是個很奇怪的心，它的心都是緣根身世界，沒有什麼差別的，前後是緣一樣的東西。我們這會兒緣這個，一會兒緣那個，前後差別很多，阿賴耶識前前後後就是等流下去，緣一個同樣東西。所以說這個行相，非常微細，不可分別。“前後一類”，前面緣的、後面緣的都是同類的東西；“相續”，但又不是一樣的，它是前生後滅，剎那剎那地生滅，相續而生起，“轉”就是生起來。 “又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者”，《五蘊論》，滅盡等至、無想等至、無想所有，這個不好懂，這裡就更干脆，從滅盡定、無想定、無想天。“起”：出定，或者無想天裡邊掉下來。“了別境界轉識復生”他們這個滅盡定或者無想定出定的時候——他的心已經就沒有了、已經滅掉了——他們出定的時候，或者無想定下來的時候，了別境界的轉識，就是了別境界的前六識，包括滅盡定是第七識，又生起來了，本來已經滅掉了，它又生了。“復生”，這個識又生了。“待所緣緣”，這個是同樣的。 為什麼叫轉識？“待所緣緣差別轉故”，這些識，要根據所緣緣，差別轉故，現在緣這個，等一下緣那個，各式各樣，不同的，差別生起來的。假使你現在是看的天，等一歇看地，一下子看水，一下子看山，各式各樣差別的所緣緣，這個識也各式各樣地生起來，這是第一個轉。所緣緣差別而生起的，第一個轉。 第二個，“數數間斷還復生起”，心，它要斷掉的，斷了之後，緣到了，又生起來，這是轉識的第二個意思。 第三個，“又令生死流轉回還故”，這個就是，前面幾個識使我們流轉生死，去而復還。 那麼，這幾個意思，就表示為什麼叫轉識，前面的。下邊講阿賴耶識。 “又此亦名阿陀那識，執持身故”，這個阿賴耶識也叫阿陀那識。攝藏，就是執持自己的身體。我們的身體就阿賴耶識執住的，否則的話，你入了滅盡定，你心都沒有了，你個身體該死掉了吧？它不死。就是阿賴耶識沒有滅掉，它還可以執持這個身體不爛。但是阿賴耶識它到底什麼行相，大家都不知道。因為你休克的時候，或者入滅盡定的時候，心都沒有了，阿賴耶識還在裡邊，它的作用根本就感不到，因為它很微細。你感不到它在緣什麼東西，你根本不知道。 “最勝意”，這個心講完了，最殊勝的積集的，心的意思，就是阿賴耶識。那麼，又叫意。最殊勝的、思量的、突出的這個意是哪個？就是末那識。“謂緣藏識為境之識”，緣阿賴耶識為境界的那個識，就是末那識。末那識不緣外的，只對內的，它就緣那個阿賴耶識，什麼都不管，只把阿賴耶識抱住，認為是我愛、我見、我慢、我癡，跟它相應，就這個是“我”，其它的它不管。那麼，它，“恆與我癡、我見、我慢、我愛”這幾個心所相應的，“前後一類”，都是緣個阿賴耶識是“我”，沒有變化的，“相續隨轉”，等流下去，生起來。什麼時候把末那識滅掉？“阿羅漢聖道。滅定現在前位”，阿羅漢的聖道現起來了，滅盡定現起來了，這個末那識就滅掉了。 “如是六轉識，及染污意，阿賴耶識，此八名識蘊”，那麼這個六個轉識，眼、耳、鼻、舌、身識，加上意識，眼、耳、鼻、舌、身、意，這六個識，加上第七個染污意，就是末那識，再加上第八個阿賴耶識，這八個東西加起來，叫識蘊。那麼識蘊就是八個識。在根本乘裡邊只有六個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就有六個。那麼這個地方就把識蘊講完了。 現在我們要講差別了。下面就是總結的文，先看《五蘊論》。 問：以何義故說名為蘊？ 答：以積聚義說名為蘊。謂世相續、品類、趣、處差別色等總略攝故。 “問：以何義故說名為蘊”，蘊是什麼意思？“答：以積聚義說名為蘊”，蘊就是積聚的意思。這個我們前面略略講過一下，今天准備要再講得寬一點。“謂世相續、品類、趣、處差別色等總略攝故”。那麼，為什麼叫積聚？我們看廣的。 “相續”，我們根據《瑜伽師地論》有四種。這個我們寫一下。有很多解釋，有的分四個的，分五個的。那麼，我們就姑且用《瑜伽師地論》的來講，因為《大毗婆沙》，也講了五個相續 。《瑜伽師地論》是我們法相宗的根本論，昨天我們講過的。法相宗六經十一論：六部經——《華嚴》 、 《密嚴》 、 《解深密》 、 《楞伽》等等，有六部經是依據；論裡邊，十一部論——一個本、十個支分，根本的論就是《瑜伽師地論》，支分有《五蘊論》、《攝大乘論 》、《辨中邊論》等等，一共有十部論。 《 瑜伽師地論》是法相宗的根本論，所以我們就采取《瑜伽師地論》34的對相續的解釋——四個。還有《大毗婆沙》，是阿毗達磨的，根本部的，根本教義的，我們就不用了，它有五個相續。那麼，這個也很簡單：“自身相續”，就是自己；“他身相續”，是人家；下邊是根境相對，“諸根相續”、“境界相續”。就是說，把這個色，根據相續的不同，來分類。 下邊是“品類”。這個色是細的、粗的、好的、壞的，品，分類。 “趣”，趣是五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生，就阿修羅沒有。阿修羅道，屬於天上有阿修羅、旁生也有阿修羅，那麼，阿修羅就並了天跟旁生道裡去了，不另外立一個道。五趣裡邊就五個，天、人、地獄、餓鬼、畜生，五趣來分別這個色。還有處，那是屬於哪一個處的。 總之，以這些東西來分別色，“差別”就是分別，那麼這樣子把它分了類，“總略攝故”，把它歸納起來，這個叫蘊，就是蘊的意思。 那麼它舉個例：“如世尊說，比丘所有色，若過去、若未來、若現在”，這是過去三世，也可以說世間三世，也可以說，這從時間來分，過去、未來、現在。 “若內、若外”，就是相續，自己的內，自己相續是在內，他相續就在外。境界在外、根身在內，這個就是相續的根身，根是內，境是外。如果自他來說，自己是內，他就是外。這是相續來分。 “若粗、若細、若勝、若劣”，這是品類。 “處”，若近、若遠，這是處所的近遠。“趣”，就是說天的色、人間的色，等等。以這些來差別色的，把它總地歸納起來，屬於色蘊。那麼，色蘊的根本要義大家不要忘記，變礙為性。凡是有變礙的這一類的東西，管你近的、遠的，粗的、細的，好的、壞的，自己的——內的、外的，過去、未來、現在的——世間分三世，這都是一個色。那麼，就舉一個佛說的經裡邊，來證明這個問題。 這裡講處、講蘊，就講完了。現在我們就要補充一些，蘊，為什麼就是只有五個？五蘊，為什麼不能多？為什麼不能少？這個，我們以前是略略講過一點，現在，就是說，再重新地說一道。 那一天，我們講了，為什麼五蘊不能攝無為法35——“義不相應故”，這個無為法，跟色的意思不相應，跟受的意思不相應，跟想、跟行、跟識——了別的識，都不相應。色是變礙，無為法沒有變礙；受是領納，無為法不能領納；想是取相，無為法不取相；行是遷流造作，無為法不遷流、不造作；識是了別，無為法不了別。所以說色、受、想、行、識五個蘊裡邊，無為法都擺不進去——“義不相應”。那麼，擺不進去，我們再開一個蘊，“無為蘊”，行不行？也不行。蘊是積聚的意思，無為不能積聚，不能開。蘊有漏的是染依，無漏的是淨依。無為法不能做染依，也不能做淨依，不相應。所以說，到處把它安，都安不上去，都不相應。所以說這個“義不相應”是多方面的。既然“義不相應”，那就不能擺一個無為蘊，所以說六個蘊不行，就是不能增，五蘊只能五個。 為什麼不能減？這個下邊就不能減的意義。那麼《俱捨》裡有一個頌，這個頌，上一次講，沒有寫吧？他們有個別寫了，又擦掉了，那麼你們今天只好自己根據我說的寫了。 “诤根生死因”，诤論的诤，樹根的根，“生死因”，生死，流轉的生死，因緣的因。這一句“诤根生死因”。“及次第因故”，及格的及，次第，菩提道次第兩個字——次第，因，也是原因的因，故是緣故的故、講故事的故，“及次第因故”。“於諸心所法，受想別為蘊”，就在心所法裡邊，於，於是的於，諸，諸位的諸；心所法，那就三個字。“於諸心所法，受想別為蘊”，受，想，別，分別的別，為，有為的為，蘊是五蘊的蘊。 “诤根生死因，及次第因故”。這個诤的意思，為什麼五蘊裡邊，受心所、想心所——只有一個心所法，它要給它們兩個心所法，要安兩個蘊？因為有特殊原因。它是诤根，一切诤論的根，就是這兩個。在家人，诤的是享受，受蘊；出家人，包括外道，他們诤的是見，外道見，佛教裡邊也是中觀見、瑜伽見，都是诤那個見，見是想來的。所以說，受及想是诤根的因，因為有诤的根，是一個原因。 第二生死因，一切流轉生死，凡夫就是貪享受，生死的因是受。(……) 還有五蘊裡邊，有這個次第因。一定要色、受、想、行、識，按了這個次第來的。 因為這三個因的緣故，所以說心所法裡邊，受心所、想心所，雖然只有一個心所，一定要把它們立為蘊。那就是說五蘊裡邊，非要抽出這兩個，加進去，成五個蘊。這個裡邊就是說，五蘊有次第因，就是說五蘊有五個次第，這五個次第不能缺，一個挨到一個，跟鏈條一樣，一扣一扣，扣起來的，一定是五個次第。如果你說要少一個，不行，鏈條少了個扣，斷掉了。所以說五個蘊裡邊，加一個不行，少一個也不行。那麼這就是說，不能減、不能少、不能增，決定是五個。 我們說，佛的法相，就是色、受、想、行、識，還有個法數，決定是五，定的，不能動搖的。五蘊裡邊決定是五個，十二處決定是十二個，十八界決定是十八界。那麼，五蘊裡邊，五個是不是亂兜五個，不行，一定是色、受、想、行、識。十八界裡邊一定是十八這個東西，不能自己亂安。所以說，法相、法數都是決定的。是佛說的東西，都是不可動搖的。我們以前，封建的時候，皇帝說的——金口，是不能動的，這是拍馬屁，封建。而佛說的話，卻是真正的金口，因為符合真理的，你推不動的。你說五蘊四個，不行的，一定是五個。你說五蘊，不要色、受、想、行、識，另外亂弄五個東西，也不行。你哪怕次第把它顛倒一個，也不行。所以佛說的話是決定如此，跟印一樣，印下來了之後，你一分一毫都不能動。 這裡我們說了一個，第六蘊——加一個蘊，不行，少一個蘊，也不行。這五個蘊裡邊，色、受、想、行、識次第也不能亂。我們以前講過一點，現在再要補充一個，就是次第因。再寫一句話，這個還是寫一下吧，把兩個頌都寫下36。 第一個頌就是說，這五個蘊不能少，決定要五個。受、想雖然是兩個心所法，一定要把它拆五個。那麼這五個裡邊，它的次第也不能倒，因為它有這五個次第。所以說你減也不行，減了就是說鏈條的扣子斷掉了。假使你加的話，第六個蘊是不成立的，減，是鏈條要斷的。就是不增、不減之中，又是要次第不能亂。前面四句，我剛才講的不能減，最後兩句是說不能減的原因，因為它有這個次第。那麼它講的次第，可以是“粗”，根據粗細的次第；根據“染”，染污的次第；根據“器等”，這是一個比喻，“器”，還有其它東西，“等”。這是三種原因。“界別”，第四個原因。根據粗細的次第，根據染的次第，根據器的次第，根據界別的次第，安立這個五蘊色、受、想、行、識的次第，不能動，決定是不能動搖。 這裡邊，《俱捨》講了四個次第，我們，就采取了兩個，還有這些就講《俱捨》時再講，現在不要講那麼多。次第因裡邊有四個，哪四個？我們就是說，“粗”是一個，“染”是一個，“器等”是一個，“界別”是一個。因為四個原因，這個次第，五蘊就是色、受、想、行、識。正因為它有次第，你少一個不行，少一個的話，這個次第就少了一塊，就鏈條少了一環，就是缺了，意義不完整了。那麼，這是雙關的，又是次第不能動，又是因為次第不能動，少一個也不行，多一個，不行，前面說過了，少一個也不行。 那麼，這個次第是怎麼安的？我們先說粗細的次第。這個表，上次寫過，給人家擦掉了，哪些人抄了不知道，那麼你們去找他們抄好的人，借了抄一下。有一個表的，“粗細”畫了，畫好的。那麼，從粗的講起。色、受、想、行、識這五個蘊，色是有對，受、想、行、識，四個無對。所以說有對的是粗，無對的是細。所以色擺在第一。這是第一個，色蘊是第一，最粗；其它受、想、行、識，都是無對的，所以說色蘊擺在第一，最粗。 其它四個裡邊，哪一個最粗？受最麤。我們一般自己感到“我”很舒服，“我”感到這個手很痛，等等，這個就是受的作用。在其它的四個裡邊——受、想、行、識裡，受的作用最粗，最顯著，粗就是最容易感得到，你身上很舒服，很痛，等等，最容易感覺到。所以受擺第二，沒有對的裡邊，受是最粗。 想，還有三個，三個——想、行、識裡邊，想，是最容易知道。我們心裡邊，把外邊的男的、女的、好的、壞的，這些想象攝起來，這個容易顯示，容易冒出來，比較容易，比較粗。那麼，受後邊，是想。 行跟識兩個比，行，裡邊起貪心、瞋心這些心所法，及忿、恨心，這個容易感得到。識，是總經理，在最後的。那些營業員、會計等等辦事的，都是心所法，行——行蘊，這是容易看到，你要見總經理，不容易的。廟裡一樣的，你要見個知客師、見一個什麼，容易的，見方丈卻不是好見的。我們昭覺寺的方丈室，轉彎抹角，人要進好幾道門，進得去，這個方丈門也不開，窗口裡看一看。為什麼？這個不是隨便好見的，他忙得很，大家去見的話，他還要不要辦事情？不好辦。總經理也好，什麼也好，最後的。這個辦事人員，在面前，容易見到。那就是說這些比較粗。發脾氣，生氣，你心裡邊的識——了別的心，感不到，而發脾氣的瞋心容易感到，看到好東西，貪心，看到人家穿了一個、買一個什麼好東西，“我”也要去買一個，沒有錢的話，我要偷一個。我們這裡，他看到我的燈好，偷一個，偷了一個燈去。這個就是貪心所，這個容易看到。最後的，了別的識，隱在後頭，但是它是最細，最難分別。阿賴耶識最細，阿賴耶識，根本它的行相都不可琢磨的，那麼，這是最細。 所以，從粗細的次第來說，決定是色第一，受第二，想第三，行第四，識是最後。那麼這個是一個次第，粗細的次第。 又一個三界的次第，我們來說。(上次講過的，這一次寫下來了，有個別人抄了，個別人沒有，擦掉了，不好抄了，那麼你們把抄過的人去借了抄。) 在界的差別來說，三界，欲界最下。欲界裡邊，標志是什麼？五欲。五欲裡邊最粗的，最容易看到的，最容易感得到的，色相。我們說五欲裡邊，色、聲、香、味、觸這五個欲，色是最顯了的，最容易看到的。所以欲界裡邊的五欲——妙欲，最顯著的是色。欲界就是貪色，說老矩話，色字頭上一把刀，都是從色字上做的文章，欲界的人就是貪男、女色，這是特別顯著的，財什麼東西還是附帶的。有的人拼命爭取財、地位，為什麼？就是要成一個他的理想的家庭，你沒有這些財，人家不要你，看你不起。那為了要成家，拼命地要去想辦法掙錢。賺錢賺得好，發財。賺不好，人財兩空，自己要累死了，人家也不來跟你，那個就沒意思了。那麼欲界裡邊，五欲最顯著的是色。所以色蘊擺第一。 那麼欲界講過了，是色界。色界裡邊，我們說初禅、二禅、三禅。初禅離生喜樂，二禅定生喜樂，三禅離喜妙樂，都是受，喜樂受。那麼，這個色界裡邊，這個受的行相最顯著，所以說受擺在第二。 那麼，想，無色界。無色界，超過色界之後，修無色定的話，空無邊處，就是想整個的法界都是空，識無邊處，空的境不要它，我們能緣的識，徧整個的虛空，徧法界。那麼，這是觀想，觀想無邊的空、無邊的識，那是想，所以說無色界裡邊，想心所顯著，那麼想擺了第三。 無色界的最高的有頂，我們講過，第一有，是三界的頂，再高沒有了。這是最殊勝的、三界福報最大的地方，他造這個業是什麼？思心所。那麼，這個思心所，有頂的思心所，造有頂業的思心所，在三界裡邊是最殊勝的。這個思心所，是什麼蘊？行蘊裡邊的。所以，行蘊就擺到第四。 識蘊，這個將來我們說四識住，識是能住，它住在哪裡？住在色裡邊，住在受裡邊，住在想裡邊，住在行裡邊。前面四個是所住，所以說，識是一個主人，它可以坐凳子，也可以坐汽車，也可以住什麼東西，前面四個東西是它所住的地方。那麼識，能住的，當然擺在最後。 所以說從三界的次第說，也是色、受、想、行、識。那麼，這個次第不能動。那次第不能動，能不能少一個？也不能少。假使我們說色、想、行、識，“受”不要，那你色界就沒有了，三界裡有欲界、色界、無色界，你說“想”不要它，那麼無色界就沒有了。你說行不要它，那有頂就沒有了。你說是識不要它，那麼能住的識蘊就沒有了。一個也少不了。所以說這個五蘊裡邊，既不能少一個，也不能多一個，又不能顛倒一個。這個講法相，就講得最嚴密的，這個是《俱捨》，把這些問題都徹底地給你講清楚了。那麼，在五蘊裡邊的蘊，我們大概就補充到這裡。 下面是處。那麼我們要講這個，就是要把它的關系要搞清楚，蘊與處的關系。蘊、處、界都是分析宇宙的萬物的。處是包含無為法，蘊是不包含無為法，只是有為法。但是色蘊包含哪些處？這個要你們討論的，自己去找。下邊我們把處講一下，先看《五蘊論 》。 雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為、及真如等。雲何虛空？謂若容受諸色。雲何非擇滅？謂若滅，非離系。此復雲何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。雲何擇滅？謂若滅，是離系。此復雲何？謂由煩惱對治故諸蘊畢竟不生。雲何真如？謂諸法法性，法無我性。 問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。 “問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義”，好，這個很簡單，就一句話。 什麼叫處？“諸識生長門”，一個識它要生的地方，門就是地方、處所，也就是處的意思。識從哪裡生？從這個“處”生，處就是識生長的那個地方，門就是由此而生，門就是由此而進，由此而出。識之所以能夠生出來，由這個門，就是十二處那個門。 這個我們講過了：眼處對了色處，就生眼識，耳處對了聲處就生耳識，意處對了法處生意識。那麼，這個就是說，識從這個處裡邊生的，就是它生的門、門戶，從這裡出來的。 最後有十二處：“謂眼處、色處”，眼對色；“耳處、聲處”，根境相對，耳對聲；“鼻處、香處”，鼻對香；“舌處、味處”，舌對味；“身處、觸處”，身對觸；“意處、法處”，意對的是法。 “眼等五處及色聲香味處，如前已釋”，這個前面講過了，眼——淨色根，耳、鼻、舌、身都是淨色根。色處，有顯色、形色，等等；聲有執受大種，非執受大種，俱大種；香有四種，等香不等香；味有三德六味這個味，甜、鹹、苦、辛、淡，等等。“如前已釋”，前面講過了，不要說了。 觸處，有點兒困難，以前有人就是教不懂，這裡再補給你說一下。觸處：四大種——能造色，也在觸裡邊，及一分觸——所造觸，這兩種都是觸處。這是也講過的，再給你分析一下。能造、所造都是觸。 意處就是識蘊，我們前面說的，什麼叫意？“意所攝故”，這個意處就是識蘊，識蘊就包在意處裡邊。 法處，就是“受想行蘊，無表色等”，及“無為法”，都屬於法處裡邊的。 下邊“無為法”我們慢慢說，先說十二處。十二處的五蘊，五蘊的色蘊，包十二處的哪些處？五蘊的受蘊，包十二處的哪些處？五蘊的想蘊，又包十二處的哪一個處？五蘊的行蘊，十二處裡邊哪個處？五蘊的識蘊，包含這個十二處的哪個處？然後反過來，十二處裡邊，這個眼處屬於五蘊裡邊哪個蘊？十二處的色處屬於五蘊裡哪個蘊？十二處的聲處、耳處、香處、鼻處……一直挨到意處、法處，屬於五蘊的哪個蘊？這個，你們回去討論的時候要把它弄下來。就是說：五蘊裡邊每一個蘊，十二處裡邊包哪個處；反過來，十二處每一個處屬於五蘊的哪個蘊。這個，一正一反地弄下來。 還有一個：五蘊裡邊，百法也好，《五蘊論》裡邊沒有一百個，心不相對行少十個，無為法裡邊也少三個，那麼算算是十三個少了之後，就八十七個了，不去管它。你把這個五蘊裡邊所有的法，把它理起來，八十幾個；然後色蘊包幾個，受蘊包幾個，行蘊包幾個，識蘊包幾個；十二處裡邊，色處包幾個，聲處包幾個，香處包幾個，把三個東西的關系都列出來，畫表，然後明天要問。 再說一遍：五蘊裡邊，包含哪個處，每一個蘊包哪個處；反過來，這個處屬於五蘊裡哪個蘊；然後五蘊的每一個蘊，這八十幾個法裡邊，又包哪幾法，色蘊包幾個法，受蘊包幾個法；再過來就是說十二處裡邊，色處包幾個法，香處包幾個法，意處包幾個法，法處包幾個法。要一個一個列下來。 這個就是要練一練腦筋了，如果這個東西你經常地分析，你以後碰到事情不要費腦筋，馬上把它就弄得很清楚，下個決斷，這樣這樣子做。那個辯論就是這樣子，把腦筋磨細來，你說不磨細的話，你想入定，那是不可能的。 《大般若經》大概念過的人可能有，同樣的話一大圈，再過了——跳兩個字，又是一大圈。念到後來，想睡覺了，這差不多的話，都是一樣的。但是，你沒有這個訓練的話，你想入定，做不到的 。《般若經》是印度的佛說的話，他跟你開玩笑？一圈一圈一圈地說，就是叫你思想，把你磨細磨細，你這樣子才能夠進入微細的道理。如果沒有這些訓練，你微細道理擦過去了，擺在你面前都漏過去了，不能體會到那個道理。因為這是進入定的一個訓練的階段。我們這個還粗，比《大般若經》還粗得多，那明天的要求就是這幾個東西，就是互相的關系，五蘊、十二處、跟七十五也好、百法也好、八十幾個法也好、八十四個法也好，它的關系，找出來，互相的關系找出來。明天我不是一個一個問，我就是抽到問的：五蘊裡邊，八十四法裡邊，是哪些法，色蘊包哪些法；或者是十二處裡邊，法處是包哪些法；十二處，法處又在五蘊裡，哪個蘊；五蘊的色蘊，在十二處裡邊，又是什麼東西。我中間挑到問的，不是挨到挨到問的。那就是說，你的腦筋要活一點，你的腦筋死板板的話，我問什麼東西你也不知道。今天講到這裡。 今天我們先解釋一些問題，問答就不問了。有一組有幾問題。那麼我們現在兩個組比賽，他們提的，你們那一組看怎麼說。 第一個題：五蘊裡邊，若勝若劣，講色蘊裡邊的若勝若劣是指哪一些色？這是樓下一組，樓上一組你們沒有這個問題，你們怎麼回答？“雲何謂蘊，蘊為何義？”裡邊就是說，“如世尊說，比丘所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若勝、若劣”，這個“勝劣”是指什麼？你們這一組怎麼說？ (學僧答：從趣這個方面來講，趣是指五趣，天趣，它的色比欲界的要殊勝，地獄的色比欲界、比人的色要更低劣。) 對，是這樣子的。色界天超過欲界天，欲界天超過人，人又超過畜生，畜生又超過餓鬼、地獄，這個是勝劣，就是這個。 第二個：八識攝藏我慢相故，是否包含其它相？包含我慢相，攝藏我慢，包不包其它的？這是第八識，第八識裡邊，它就是，《廣五蘊論》的十四頁的反面，後邊，最後第三行，“又能攝藏我慢相故”，這是說第八識。那麼，還藏什麼，有沒有？你們樓上一組怎麼說？第八識藏的很多，一切法種子什麼都藏在裡頭，當然還有其它的。 第三：識蘊中“行相不可分別”，“前後一類相續”，怎樣理解？這個色蘊裡邊“前後一類相續轉故”，是第七、第八識，那麼怎麼理解？你們這一組怎麼說？(學僧答：前後一類，因為第七識，它就當然抓住第八識作為所緣，然後對於我癡、我慢、我愛、我見相應行，一直就是擔任這個事，前後都是這樣，不管別的，這是前後一類。) 念下去。(學僧答：前面第八識就是專門采集這件事的，采集諸行種子，別的事它也…) 第八識它是緣什麼？緣根身器界，它以這個為境。“又復緣身為境界故”，這裡說了個“身”，其它的，《百法明門論》就說了，又緣外境。那麼，它就是執了那個境界——外境，又緣那個東西，這是一類相續，不動的，不變化的。不變化的，感覺不到，一變化，我們說一個東西不動的，你就不容易把它覺察出來，如果它在動，一看就看到。所以說，“前後一類”，就是很微細，不容易覺察，不容易覺到。 還有一個問題：最勝意為何稱最勝？是七識還是八識？這個我想你們肯定答得出來，“最勝意”，第十四頁的後頁倒數第二行，“最勝意者，謂緣藏識為境之識”，你再回答。(學僧答：最勝意就是第七識。) 第七識。最勝意——我們說采集叫心，思量叫意，了別叫識。最能夠思量的，一天到晚考慮這個問題的，就是第七識。它考慮什麼？把第八識的見分，以為是“我”，一天到晚是考慮：這是“我”，這是“我”；我、我、我、我，我見、我愛，我慢、我癡。跟這些相應，這是第七識。 最後，第五個：為何不立意根？意根的問題。意根有，那你們看，你們這一組意根怎麼說？眼根、耳根、舌根、鼻根、身根、意根。這個意根，今天就要講了，大家等一下解決也可以，講的時候解決。那麼，你們那一組啥東西？宗宙，題在哪裡去了？他上哪兒去啦？(學僧答：他剛剛下去了。)剛下去了，他還有題的，不曉得什麼題，那就不管他了。(學僧：有一個，他說眼處就是眼根是不是就是眼處？)眼根就是眼處，這個沒啥說的，他不是這個題，這個很簡單的。 以非三見作為最上等，屬何類攝？我們說,見取是把薩迦耶見、邊見、邪見，執為最上、最勝、最清淨、能解脫，這個叫見取。那麼，現在我們問的這個問題就是：不是這三個見，就是除開薩迦耶見、邊見、邪見，那些其它的見，執為最上、最清淨、能解脫，那麼，這樣子的執著，是屬於哪一類攝？是不是屬於見取攝？就是這個問題，屬不屬見取？那問題，書上是沒有，我講過的，你們還是再去考慮一下，把你們的筆記拿出來看一看，我們講的時候有講過來的，或者，如果沒有記下來，把磁帶去聽一道，裡邊肯定會有那個答案。 今天我們要接下去。識蘊講過了，蘊也講過了，處講了一半，那麼，還是從處這裡開始。 “復有十二處，謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處”，五根五境，這個很好說。“眼等五處及色聲香味處，如前已釋”，這個“眼等五處”就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個前面講過了。色聲香味處也講過了：色，有顯色、形色；聲，有執受大種為因、非執受大種為因，等等；香，有好香、惡香、既不好又不惡的香；味，有甜、鹹、酸、淡、甘、辛等等。“如前已釋”，講過了，不說了。觸處也講過，但是因為觸處比較困難一些，又說一下。“謂四大種”——地水火風，這是觸處。能觸是什麼？身根，身識。那麼所觸，就是十一個。地水火風，還有所造的，就是輕重、澀滑、冷饑渴，再加地水火風，十一個觸，觸處。 那麼，意處就來了，意處就是意根，意處是識蘊，就是識蘊。我們在十二處，對這個五蘊來說，意處就是屬於識蘊的。那麼法處呢？因為它前面眼耳鼻舌身，色聲香味觸都講過了，那麼，還有意處跟法處。意處就是識蘊，很簡單，我們講的識蘊裡邊都是意處，因為十二處裡邊講心法的只有這一個——意處，所有的心法都在意處裡包。法處，就是意的對象，那麼，這裡就多了：受想行蘊——受蘊、想蘊、行蘊，這些都是法處，都是意所緣的法；再加個無表色，法處所攝色，屬於法處的色，那麼這個都是屬於法處的；還有一個，無為法。那麼這是什麼？這裡要講。 雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為、及真如等。雲何虛空？謂若容受諸色。雲何非擇滅？謂若滅，非離系。此復雲何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。雲何擇滅？謂若滅，是離系。此復雲何？謂由煩惱對治故諸蘊畢竟不生。雲何真如？謂諸法法性，法無我性。 無為還沒講過，所以打開來。“雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為，及真如等”，真如無為，“等”，就是說還有其它的，這裡沒有講。在《百法》裡邊講六個，有的地方講七個，這裡講的四個。 下面定義是“雲何虛空？謂若容受諸色”，什麼叫虛空？“容受諸色”。一切色能夠容納的。那麼，我們說這個“虛空無為”，跟我們這個“虛空”有什麼差別？我們這個虛空也能夠容納諸色，虛空無為也是容納諸色，那麼，這兩個東西差別在哪裡？這個你們去考慮去。那麼我們念下去。 “雲何非擇滅？謂若滅，非離系”，什麼叫非擇滅？我們先要把這個無為法的內涵仔細說一下。所謂無為法，就是反過來，不是有為法，無為的。有為是什麼？遷流造作。那麼，無為法就不遷流造作的，沒有生滅的。那麼這個無為法沒有生滅，就是滅，滅谛就是滅生滅的，就是滅。那麼，這個滅，“謂若滅”，這個是滅，但是，不是離系——不是斷了煩惱的滅。這麼這個就不好懂了，斷了煩惱稱滅谛，它沒有斷煩惱怎麼滅？“此復雲何”，這個是什麼一回事？“謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生”：並沒有去對治煩惱，“離煩惱對治”，就是沒有對治煩惱；“而諸蘊”，這五個蘊，畢竟不生，它是自己不生，而且是畢竟不生，永遠不生。那麼，這一種情況，叫非擇滅。 “雲何擇滅？謂若滅，是離系”，這個滅是離系，離開煩惱的系縛的。“此復雲何？謂由煩惱對治故，諸蘊畢竟不生”。這是對治煩惱之後，這個因就不生了，煩惱對治掉了，就不再生了，這個好理解。那麼，非擇滅怎麼理解？沒有對治煩惱，它也不生。 “雲何真如？謂諸法法性，法無我性”，什麼叫真如無為？諸法的法性，一切法的法性，就是本性。什麼性？“法無我性”，一切法都沒有我。包括兩個我：一個是補特伽羅我，一個是法的我。這兩個都沒有，這個就是真如無為。那麼這是略略地講一下。我們來再來看《廣論》，《廣論》也沒有打開，我們念一道。 我們說，虛空無為的無礙為性，跟我們現在的虛空——太空、天上的空，這兩個東西，一比較，把無礙為性拿出來，就不一樣了。無礙為性，虛空無為裡邊，色法生起來，沒有礙，沒有障礙。障礙裡分能、所、能障礙、，所障礙。 能障礙，這個法來的時候，這個虛空不會頂住它，不給它跑過來，不會，它生起來的時候不會壓住它，不給它生。這個一樣的。虛空無為也是沒有能礙，我們的這個空間也沒有能礙。你說這個空間，假使格房間，你空的房間，我把桌子抬進去了，這個房子裡空間不會說：“你不准抬進來，我這裡我要住的，我占了這個位置，桌子不能來”，攔不住，它頂不住的，它是空的。 再是所礙，虛空無為沒有所礙，你東西來了，你住下了，它並沒有避開一個空間。我們說水，你把一個皮球擺進去，水固然沒有把皮球頂住，它是皮球把水排開了，所礙了，把水排開了。那麼，我們的空間，把桌子擺進來，這個空間就排除了，這個空間就一個擺桌子的地方，沒有空間了，而虛空無為，卻不是，沒有所礙，你桌子擺進去，它這個虛空無為在桌子那個地方還有虛空無為，並沒有給它排掉。那麼，就是說，虛空無為，既沒有能礙，也沒有所礙，而我們的空間，沒有能礙，而有所礙。虛空無為是不能生滅的，不能造作的，而我們的空間，可以造作。我們把一個地挖個洞，本來沒有空間的，它就出現空間了，如果我把這個洞填掉，空間又沒有了。這個就是說，虛空無為跟那個空間，有差別，那個跟真四大、假四大的情況有些相似的。無為法，把虛空無為跟我們所謂的空間，不要混成一談。 “雲何非離系？謂離煩惱對治諸蘊畢竟不生”，這裡邊，我們簡單說一句話，就是因緣不夠，它就不生。 《俱捨》裡就舉這麼個例：假使我正在一心一意地看書，或者修定，這個時候窗外有奏音樂，那麼我在看書，或者奏音樂的時候，本來這個音樂的聲音來了，對我的耳根要生起耳識的，要聽得到的，但是我在專心一意看書的時候或者專心修定的時候，耳朵，這個聲音來了，耳朵沒有起這個分別心，耳識不生。那麼，這個不生的耳識，因為緣缺了，你沒有作意，要有作意，它才生起這個識，作意沒有，就是你沒有去注意這個事情，耳識不生。這個耳識，因為因緣不夠，沒有生。那麼這個耳識，假使是十一點鐘的時候，耳識沒有生，那麼時間過了，這個耳識再也不能生了，即使要生後來的，是其它時間的耳識，要聽那個時候見到音樂的那個耳識，就再也不生了。你這個音樂沒有聽到，就永遠也聽不到了，當時奏的那個樂，你也聽不到了，那麼，就是畢竟不生。就是因緣不夠，不生，並沒有對治煩惱，所以說這叫非擇滅，不是因為對治煩惱而得到的滅。 什麼叫擇滅？那反過來，“謂若滅是離系”。煩惱，離開煩惱的系縛，就是離系。“雲何離系？謂煩惱對治”，煩惱本來把我們捆起來的，把煩惱對治掉，把這個繩子解掉，就離開這個系縛了，那就解除了。那麼這個煩惱解除之後，那麼，這些煩惱的五蘊就不生了。本來你是以煩惱五取蘊，煩惱生五蘊，五蘊生煩惱，交縱不息，不斷地相生，現在你煩惱解掉了，那麼，這些蘊——這個蘊包括色蘊、受蘊、想蘊——你說煩惱除掉了，那些不好的事、心所法也不會生了，那些感的果的色蘊——這些果，也不會起來了，決定不生，那就是離系。這是擇滅，因為斷了煩惱而得到的滅就是擇滅。 還有個真如，什麼叫真如無為？“謂諸法法性，法無我性”，一樣的。諸法的最根本的法性，我們有“共相”、“自相”，一切法最大的共相就是法空，什麼法都有，不管你心法，色法，不相應法，最根本的一個共性就是一切法自性空，這是一切法的共同性。什麼空？這個法性是什麼？“法無我性”，一切法都沒有“我”。這個法無我，這個法包括兩個：一個是人，一個是法。假使法指人的話，補特伽羅無我；假使法指這個法的話，就是一切法無我。一切法無我就包含補特伽羅無我，講補特伽羅無我就不包含法無我，所以說法無我性就包含補特伽羅無我在裡邊，因為補特伽羅本身也是一個法。那麼，這裡就把十二處講完了，十二處裡邊就補充了一個——四個無為法，其它的都是一樣的。 那下面又問，處是什麼意思？ 問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。 十八界 復有十八界，謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。 還有十八界，我們昨天叫你們搞的是五蘊跟十二處的關系，今天再加一個，五蘊跟十二處跟十八界的關系：十二處跟十八界的關系，五蘊跟十八界的關系，五蘊跟十二處的關系。這幾個關系都把它搞出來。畫表很簡單。最好是不要畫表，我問你的時候，你自己就答得出來。把表畫在心裡邊，那麼是上等的；把表畫在紙上，問的時候紙上去看看，二等的；表都畫不出來，三等的，那就是太差了。那麼十八界，我們說是哪十八界？眼界、色界、眼識界，根境識三個，三六——一十八。眼界是根，色界是境，加上眼識——是識，眼界、色界、眼識界，一對。 我們學經，有的人他說：“我不要學《五蘊論》，難得很，我搞不懂”，那你《心經》要不要懂？一天到晚念的《心經》，你說：“無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡”，“念起來很好，我念得來”，你是講得來不？就要是把這個知道，你才講得來。你這個《五蘊論》都不知道，十二處、十八界、五蘊，什麼都不知道，你《心經》怎麼知道？你根本就不會知道。那麼，就是這裡是：耳界，是聲界，耳識界；鼻界，是香界，鼻識界；舌界，味界，舌識界；身界，觸界、身識界。那麼，下邊就是意界，法界，意識界。最後的，意根，就來了。 “眼等諸界，及色等諸界，如處中說”，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，這些界，就是十二處裡邊十個處，講過了。那麼六個識界——眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，十二處都有的，六根六境。那麼，六個識，這裡要講，十八界裡邊就多六個識界。 “謂依眼等根，緣色等境，了別為性”，識前面沒有，要講一下。“依眼等根”，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“緣色等境”，緣色聲香味觸法等境，它以“了別為性”的，那個叫六識。 那麼這裡邊強調剛才一個問題——意根。什麼叫意界？意界是什麼？“即彼識無間滅等。為顯第六識依止，及廣建立十八界故”，這是完全根據《俱捨》的講法，從《俱捨》裡邊等流過來的。(14A)因為我們說世親菩薩是《俱捨》的論主，當他進入大乘的時候，他的思想體系還是一個。所以說，《五蘊論》也好，他的弟子解釋的《廣五蘊論》也好，還是原來的體系。 這個意根是無間滅意，這個在《俱捨》裡邊講的“無間滅”。這個無間滅意是什麼？前面六個識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個識，包含一個意識，它們滅掉了，時間——剎那剎那，生滅，這一剎那，它的已經滅掉了，第二剎那，生的識就依前面滅掉的那個無間滅的意作根的——意根，那麼這個叫無間滅意，就是意根。那麼，六個識都要靠無間滅意，因為它是心法，那麼，前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，除掉依靠心的無間滅意為根之外，還要依靠色根——淨色根，眼識還要靠眼根，耳識靠耳根，再加上無間滅意。那麼，意識只靠無間滅意，意識本身是心法，它沒有色根的，沒有個淨色根作意根，沒有的。那麼無間滅就是它的根，所以意根，就是無間滅意。“等”，這個“等”，就包含八識的大乘的意思在裡頭，那麼，這個我們後頭說。 “為顯第六識依止”——這個無間滅意為什麼要立？在《俱捨》裡有辯論，既然就是前面六識，那就是六識了，就不要再立第七個無間滅意了。那麼，立它干什麼？因為要第六識的依止。前面五個識，眼識有眼根，耳識有耳根，那麼，這個意識的意根在哪裡？那一定要立一個——無間滅意。所以說，雖然它的體就是前六識，但是無間滅意要立出來。一個是要給第六識作依止，它的意根；一個，十八界裡邊，識是六個識，境也六個境，而根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，意根沒有，那就十七界，那就不夠了，不夠十八界，所以一定要補一個意根，意根補上去，無間滅意補上去，第六識的依止的意根也有了，十八界也滿了，所以說這個非要加上一個無間滅意。這就是說，我們的意根，就是無意間滅的意。再說一個，什麼叫無間滅？就是在這個意識生起來之前，無間——中間沒有隔開，它前面滅掉的那些心就是作它的根。那麼，這是《俱捨》的體系。在唯識裡邊，它又另外的說法，在唯識裡邊，就是末那識是意根了，那就是堅持八個識的說，以末那識為意根，那麼就是意識依末那識而生，(……)。 一切法的生起來的因緣，我們說緣有四種，最親的是因緣，因緣就是阿賴耶識，它的種子都阿賴耶識藏在裡邊。那麼，它種子化現行的時候，這根本意的種子就是阿賴耶識，阿賴耶識就是因緣，那麼這個意根呢？它是增上緣。當意識要生的時候，因緣是阿賴耶識，它的增上緣就是第七識——末那識，那麼，末那識對這個意識也直接增上把力，增加一把力——使它生起來的作用，所以說，把它叫意根。這是唯識的解釋，跟《俱捨》有一點點距離。 “如是色蘊即十處”。不過我們說，這個跟《俱捨》的說法還是一致的，因為無間滅意本身就是種子，滅掉之後，現行滅掉成種子，種子就是阿賴耶識藏的東西，種子出來，最親的依還是阿賴耶識。那麼無間滅意，這個安起來，就是作意根，那在《俱捨》裡邊，那就把末那識代替了，因為這個無間滅是種子，是阿賴耶識裡邊的事情，那麼，還有一個現行的東西，就末那識來代了。 “如是色蘊”，這是講關系，我們說你們要把它——蘊、處、界的三個的關系拉起來，這裡已經給你略略地把它一些關系整理出來了，這是復雜地整理出來，簡單的也有，都有。謂色蘊。那麼，色蘊跟十二處、十八界的關系：色蘊就包含十個處，十二處裡邊包十個處，十八界裡邊包十個界，還有法處裡邊一分——無表色，法界裡邊一部分——也是無表色。那麼，色蘊就包那麼多，十個半：十個處半、十個界半。那麼再一個，最後一個識蘊呢？就是意處，十二處裡邊意處就是它的識蘊，八個識都在裡頭。那麼，在十八界裡邊呢？七個心界。哪七個心界？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——六個識界，再加個意界，這個就是七個心界。十八界裡邊有七個界是屬於識蘊的，而十二處裡邊，只有一個處就包識蘊了。那麼，我們也看出來了，這個心界裡邊，末那識裡邊，也把這個阿賴耶識，七心界裡邊——意界裡也包了進去，也包在意界裡邊去了。 “余三蘊及色蘊一分，並諸無為，即法處法界”，那麼，這個十處——十個色處，十個色界，法界裡邊、法處裡邊，一個無表色除外，識蘊裡邊又包了意處，又包了七個心界，那麼余下來多少？余下就是法處。十二處余下來法處，十八界余下來法界。那麼這個法處、法界裡面包哪些東西？包五蘊裡邊受、想、行——三個蘊，色蘊裡面無表色一分，還有無為法——五蘊裡不包的無為法，都攝在法處、法界。那就是說法處、法界裡邊，包的法最多：五十一個的心所法，還有二十四個不相應行，還有六個無為法，那麼它包含的法最多，所以“法”的名字，就安在它的上邊。本來一切都是法，其它的有其它名字，眼就是眼界，耳——耳界，而這個法處、法界，就沒有另外名字，就是一個“法”，原來的“法”的名字安上去，為什麼安上去？它包的法最多，而且包括最高的涅槃的無為法，最高的法也在這裡頭，最多的法也在這個裡頭，所以這個法，這個一切法的法，就安在它上邊，因為它包含的法最多，也包含最高貴的、最珍貴的、涅槃的擇滅。那麼，這是為什麼法處、法界立法的名字。前面色聲香味觸、眼耳鼻舌身，不安法的名字——都是法，為什麼它們不安？意思就在這裡。這個我講過了，我出題的時候，就不要說“我不知道”。聽到了麼，就知道了。下邊是界。 答：任持無作用性自相是界義。 “問：界為何義”，那麼，“蘊”是“積聚義”，處是生長門，那麼界叫類，叫類族。或說“任持無作用性自相是界義”，任持相是界義，前面講過了，現在加一個“無作用性”，為什麼原因？它馬上就告訴你，它任持自相，但是我們不要認為這是有作用的，是沒有作用的，這是界義。那麼我們就想起一個問題了，這個你們沒有回答，到底眼見，見是眼根見還是眼識見？這個問題我上次提出來，你們倒又沒有提問，又沒有解決，懸在那裡，我沒有忘記。(笑)我還要問一下，到底眼根見、眼識見？ 還有一個，我在《八識規矩頌》跟你們已經講了，眼見色，九個緣，這九個緣，缺一個都不行的，你說沒有光明，黢黑一團，你眼根好好的，眼識也有，種子也有，外面的東西也擺得明明白白的，但是沒有光線，你看到什麼？什麼都沒看到。所以說，這個眼睛要見，要九個緣，當然，主要的是眼根、眼識，但是眼根、眼識不要拆開來，你把它明明是一個因緣和合而產生作用的，你把它拆了兩邊去，那就是成了一個錯誤了。不能執著，它的作用是和合共起的。那就是說，我們做一樁事情，不要說：這個事情的功勞是“我”一個人的。你一個人怎麼做得成一個事情？必定是大家和合而共，那當然中間有起主要作用的，也起次要作用的。比如我們的常住，弘法利生當然很好，你說我就是一個人(……) (……)眼根見，有的是說的眼識見，那麼，他們辯論了，辯了半天，眼根見的話，就認為眼根麼能見了，天然的，他說：眼識見，你沒有色，眼根對了這個色境，你沒有根，你怎麼見？這一些事情(……)，他說：“你識見，那麼好，眼識是沒有方所的，沒有阻礙的，我在這裡，眼識這裡生起來了，應當我隔壁牆外的東西也看到，你怎麼看不到？因為眼根有質礙的——色法，所以它的牆壁隔了看不到”，辯了很久，辯來辯去，最後世親菩薩，就來：“你們爭來爭去，就是把因緣和合的這個緣起的法沒有搞清楚，眼識要見，眼根要見，這是共同的作用才能見，缺一個因緣是不行的，你一定強調是哪一個突出的，是不對的”，所以說，這個和合的緣起，對我們做人也是一個很大的幫助，可以滅除我慢，這個事情是“我”干的，好象了不得樣子就起來——一切都是因緣和合而起的。我們上次講海公上師那個東西，你們記不記到？每一個人要把這個廟當成自己的，自己是主，其它都是幫助我的。 (……)沒有鍋你怎燒？你沒有柴怎麼燒？柴哪個買的？不是你買的吧？菜也不是你種的吧？米也不是你種的吧？各式各樣的因緣，一個灶總不是你打的吧？這麼怎麼用話說呢？我這個作用還不夠，中間一部分，固然少不了你，也不是全部靠你。我們記得以前在文化大革命的時候，經常說這個話：你一個人不在，不見得地球就不轉了。地球還是要轉，哪怕你在不在，沒什麼問題。那就是說你一個人不能左右一切，都是緣起。所以說知道緣起，就不會我慢了。因為我慢的人，都不知道緣起，總要突出自己——這是我干的，這是我弄的，我的智能最高，我的腦筋特別靈——這些都是“我”。那麼，這些東西就產生慢了。慢的結果，“啪”一下，打下來，摔死了。所以這個東西就是說，慢不得。 佛教裡邊照規矩，你把法學好了，是不會慢的，要慢也慢不起，因為知道緣起，有什麼慢的呢？我們學了這個法，就要知道我慢不能起來，一切都是因緣和合而起的。我們上次講海公上師那個東西，你們還記不記到？每一個人要把這個廟當作自己的，自己是主，其它都是幫助我的，那麼責任心提起來了，一切功德都是你的。如果說我僅僅做個香燈，其它的我不管的，那麼你最多香燈的福報有了，其它的功德你都沒有——造殿的、轉*輪的、造佛像的等等，你都沾不到邊。你如果“這是我的廟，一切都是我為主，人家都是幫我做事情”，那麼好了，所有功德你都沾得到。這個便宜貨，你不要沾？這個非常便宜，整個廟的功德你都能沾到，你要不要沾？你只要想一下，“這是我的，我為主的”，就行了。我為主，也不見得會人家跟你爭：“你怎麼是主？我是主”，都是主。(笑)。都是一樣的！你認為主，其它的就副，這是《法華經》的互相的我為助伴的緣起。所以這些佛教的意思懂了之後，對做人、修行都有大幫助。不要說：學法相有什麼用處？有用處的。 “任持無作用性”，雖然任持自相，但是這個自相，沒有作用。為什麼要說這個話？下邊就來了。 答：對治三種我執故。所謂一性我執, 受者我執, 作者我執, 如其次第。 “問：以何義故說蘊處界”，佛說蘊、說處、說界，什麼意思？ “答：對治三種我執”，要對治三種我執，所以佛說蘊、處、界，“謂一性我執，受者我執，作者我執，如其次第”。 佛說五蘊就是對治“一性我執”，你說一個“我”是一個的，外道就是說：“我”是一個，它就是徧法界，現在分了很多，都是從大“我”分出來的，最後，解脫的時候都回到大“我”，還是一個。“一性我執”就破掉了。五蘊有五個，不是一個，一個蘊裡邊又分很多。色蘊十一個。受蘊五個。想蘊很多——各式各樣的想。行蘊：五十一個心所法，二十四個不相應行。識蘊，有八個。哪一個是你？都不是你。很多，不是一個。所以說，五蘊破一性我執。 “受者我執”，十二處。你說你是能受的，那麼到底你是眼，還是鼻，還是身？他們都能受，你是哪一個？這個就把它分成十二處。 “作者我執”，因為是“我”要起作用的，那麼十八界都沒有作用性。它給你加個無作用性，就是十八界都是沒有作用的，那到底哪一個是你？ 所以他針對三種我執，說三種的法——蘊、處、界。《俱捨》裡邊，還要更多地、廣地講，那麼，我們就不要介紹那麼多。這裡要記住：要對治“一性我執”，說蘊；對治“受者我執”，說處；對治“作者我執”，說界。所以說，要說蘊、處、界。佛說的法不是無緣無故的，都是有因有緣的，就是起對治作用的，眾生有什麼執著，就開什麼法的藥，因病給藥，根據什麼病，給你什麼藥。 那麼，今天我們看還有多少時間？還早，我們還要講下去，這是拉關系。今天可能把《五蘊論》講完了，那麼還有《百法》，還要補十個不相應行，還要補三個無為法，還要補唯識的兩個：補特伽羅無我、法無我。這個還是要耽擱一天，或者一天多。那麼，現在我們先看《五蘊論》 。《五蘊論》還是念一下。 復有十八界，謂眼界色界眼識界，耳界聲界耳識界，鼻界香界鼻識界，舌界味界舌識界，身界觸界身識界，意界法界意識界。 眼等諸界及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。言意界者，謂即彼識無間滅等。為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。 如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處，及七心界。余三蘊，及色蘊一分，並諸無為，即法處法界。 問：以何義故，說名為界？ 答：以能任持無作用性自相義故，說名為界。 問：以何義故宣說蘊等。 “復有十八界，謂眼界色界眼識界，耳界聲界耳識界，鼻界香界鼻識界，舌界味界舌識界，身界觸界身識界，意界法界意識界”，好了，十八界解完了。 “眼等諸界及色等諸界，如處中說”，一樣的。“六識界者”，六識界是因為多了六個識——六個界，十二處——十二個，加了六個——十八個。下邊六個，叫六識界。“謂依眼等根，緣色等境，了別為性”，依眼耳鼻舌身的根，緣色聲香味觸的境，它有了別，是識的性。那麼，這裡也是講意界，“謂即彼識無間滅等。為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故”，一樣的，不要說了。“如是色蘊”，就是十處十界及法處法界的一分，無表色，指的。識蘊就是意處，及七個心界。“余三蘊及色蘊一分”，這一分，“並諸無為法”，就是指無表色一分，都屬於法處法界，好了。 “問：以何義故說名為界？答：以能任持無作用性自相義故”，這個叫界。“問：以何義故宣說蘊等？答：為欲對治三種我執，如其次第。三種我執者，謂一性我執，受者我執，作者我執”，好了，這個算完了。 下邊，就是講它的差別，就是它們裡邊的一些特征。 復次，此十八界幾有色？謂十界一少分，即色蘊自性。幾無色？謂所余界。 【廣】 復次，此十八界幾有色？謂十界一少分，即色蘊自性。幾無色？謂所余界。 十八界裡邊哪些是有變礙性的？那麼，就是說，有十個界，“謂十界一少分即色蘊自性”，十個界，一個少分，十個界：有色法的眼耳鼻舌身，色聲香味觸，加一個無表色，那麼就是色蘊，整個的色蘊都是有“色”特征的，就是變礙為性，這個我們說過了，有色就是有變礙性。那麼這個是講好了，有色講完了。 那麼反過來，無色，很好講了。“幾無色？謂所余界”。那麼哪些是無色——沒有變礙性的？那除了前面有色的那些界之外，其余的都是沒有變礙性的。那麼，這裡就是說，有色無色，都說了，後邊就不一定了，它講了一個、一面，哪一面就不說了，這個你自己一推也推出來了，所以也不一定要說。開始，因為要仔細一點，跟你說一下。 有見無見 幾有見？謂一色界。幾無見？謂所余界。 第二個問題，“幾有見”，色法裡邊有三種：有見有對、無見有對、無見無對。這個是我們講過的。那麼，這個裡邊，我們色法裡邊，最粗的——有見的，有幾個見？“幾有見”？在十八界裡邊，哪些是有見的？那麼，我們說，哪些？你自己想，不要專門看書，能夠看得到的，十八界裡面哪一個？眼界，淨色根看不到的，耳界，淨色根看不到的，那不要說了，意界——更看不到。那麼，色界，看不看得到？看得到。聲界——看不到了。聲音你能不能看？這個聲音大的、小的、黃的、白的、青的、藍的，你怎麼看？那香味道也看不到。香、味，觸、四大——真四大是看不到的，講過了。那麼，能夠看得到的，就一個界——色界，能見的只有一個色界。 那麼反過來，“幾無見”？哪些不能看到的？那就當然了，十幾個界——“謂所余界”。這邊講了，那邊就可以推出來了。 有對無對 幾有對？謂十有色界，若彼於是處有所障礙，是有對義。幾無對？謂所余界。 “幾有對”，有見有對，幾是有對？不一定看得到，但是它有質礙性的，有質礙的。那麼，是十色界：眼耳鼻舌身，五，它是淨色根，淨色根盡管我們肉眼不見，質礙是有的，就是有對；色聲香味觸，當然有對，不要說了。無表色——無見無對，就不在此例。所以說，哪些是有對的？十個色界——眼耳鼻舌身、色聲香味觸，這十個界。為什麼叫十界？這個十界，屬於色蘊的，這十個界屬於色蘊的，叫十色界。“若彼於此有所礙故”，這是解釋什麼叫對。 先看《五蘊論》，“若彼於是處有所障礙，是有對義”，這個清楚。假使這個東西擺在這裡，對其他的東西有障礙性的，那就是有對的意思。有對，就是有障礙性，就是有物質的，它對其他東西有礙的作用，這叫有對。那麼，這十個——眼耳鼻舌身，色聲香味觸，是有對。 “幾無對”，那就很簡單，除了這十個都是無對，“謂所余界”。 有漏無漏 幾有漏？謂十五界及後三少分，由於是處煩惱起故，現所行處故。幾無漏？謂後三少分。 “由於是處煩惱起故，現所行處故”，叫有漏。在這個地方，煩惱生起來的，在這個地方，煩惱現在正在起來，行動的，就是在起作用的，那些地方，就是叫有漏。那麼，這十八界裡邊，十五個界都是有漏的，後邊三個界有有漏、有無漏，所以一部分是有漏。那麼，反過來，“幾無漏”，有漏的說好了之後，哪些是無漏？那就很簡單，把前面的減掉，余下的就是無漏。所以說，“幾無漏”，就是說，“後三少分”，後邊三個界，把有漏的那一部分除掉，還有余下一部分就是無漏的。 我們這裡要記住：無漏法只在意界、意識界、法界裡邊有，前面的十五個界沒有無漏法的。所以說，我們修行都在心裡下功夫，心裡邊才能吸收無漏法。你說，我這個眼睛要變成無漏的，沒有辦法，你只有心裡邊求無漏法，所以心裡下功夫，不在眼睛下功夫。外道就是到處吸氣啥東西，這些是物質的東西，都是有漏的，你吸它干啥？你吸了半天，把有漏的煩惱都吸進去了，你簡直呆了。我們的無漏的東西是看不到的，最後的意界、法界、意識界才有，這才是無漏的，才可貴，有漏的東西並不可貴。 我們在上海一個女居士，瘦得來干巴巴的一個，經常跑到我們這裡來。她說她在金剛道場，坐的是後頭，就是有人吸她的氣，把被吸得干得來、瘦得來黃皮瓜瘦，這麼一個。我說：你那麼瘦，黃皮瓜瘦，氣不好，哪個要偷你的氣！她自己的心裡好象懷疑人家偷她的氣，實際上有沒有人偷氣還不知道，我說：你念個咒人家要偷也偷不了。在四川有一個體育學校的老師，他跑到上師那裡說，他說他有一個師兄弟，跟他一起，有氣功的，他說：“他偷我的氣，我知道他偷我的氣，但是我止不住”，上師說：“念《心經》 。叫他念《心經》 。到過年了，送了一包禮來，我就問他，我說：“你怎麼樣，好不好？”“好得很！他偷不了了”。你想想看，一本《心經》念了，就偷不了氣了，我們天天念《心經》念《心經》，你到底是還怕什麼？ 欲界、色界、無色界系不系 幾欲界系？謂一切。幾色界系？謂十四，除香味鼻舌識。幾無色界系？謂後三。幾不系？謂即彼無漏界。 “幾欲界系”，這十八界裡邊哪些是屬於欲界的？欲界系是屬於欲界的。“謂一切”，十八界、欲界都有。 “幾色界系”，那麼，這十八界裡邊，屬於色界的有哪些？“謂十四”，色界的就有十四個界。為什麼就是十四？“除香味鼻舌識”，把香、味境除掉，境裡除兩個——香、味，識裡邊除兩個——舌識、鼻識，要除了這四個。色界天的人，就是少四個，為什麼？這個應當想得起來，為什麼色界天的人，不要舌識、鼻識，也沒有香、味？色界天，你燒香，燒半天，他不知道，你再好的天然妙食給他吃，不知道，為什麼？禅悅為食。不要你的，他根本不要吃你的欲界的這些東西，他不要吃。所以說，香、味也沒有，舌識、鼻識也沒有 。那麼，不要說：色界天人沒有鼻子的？那不對。鼻根有的，舌根也有的。沒有舌根怎麼說話？色界的人說話——梵音，好聽得很，怎麼會得沒有舌頭？你看看，舌根有的吧？並沒有說舌根沒有，鼻根也有的。你說色界天人沒有鼻根的，天上的人好看，(多？)端正，鼻根都沒有的，怎麼端正？有鼻根。他就是鼻識沒有了，不要吃東西了，吃的這個味道，這個香，不貪著了，就是說，這些就不生關系了。那麼，色界裡邊，就十四界，沒有這四個界。 “幾不系？謂即彼無漏”，欲界系、色界系、無色界系，屬於三界的。不系——出三界的。那麼三界系的講完了，哪些是不系的？有沒有？有。“即彼無漏”，就是那些後邊三界的無漏法，不屬於三界的。所以說，我們有漏法，要墮三界，要投生，如果你無漏法出來之後，不投生，因為它不落三界。那麼不系的就是“彼無漏”，就是後三界的無漏，前面的十五界沒有無漏的，這個我們要記住，後邊三界，有無漏，那個無漏就是不系。 蘊、取蘊所攝 幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。 “幾蘊所攝”，十八界裡邊哪些界是蘊所攝的，屬於五蘊裡邊的？很簡單。“謂除無為”，其余的都是由蘊所攝。五蘊攝的——一切有為法，除了無為法之外，都在裡頭。那麼所以說，除了無為法之外，全部是蘊所攝。 再下邊，“幾取蘊所攝”，一個蘊所攝，一個取蘊所攝，那個差別在哪裡？(學僧答：有煩惱在裡邊。)對，有煩惱的。煩惱所執取的蘊叫取蘊。那麼，哪些是由煩惱所執取的蘊？“謂有漏”，那就簡單了，有漏的那些，就是前面說的“幾有漏”、“幾無漏”。有漏法的那一部分就是取蘊所攝，那麼無為法取蘊不攝的，那麼有沒有？無為法沒有有漏的，這個你們要注意，無為法決定是無漏的。那麼所以說不要擔心，五取蘊裡邊就是有漏的，不包含無漏的。所以說取蘊所攝，有漏法，都在取蘊所攝。 善、不善、無記 幾善？幾不善？幾無記？謂十通三種，七心界、及色、聲、法界，八無記。 內外 幾是內？謂十二，除色聲香味觸，及法界。 有緣無緣 幾有緣？謂七心界，及法界少分，心所有法。 幾無緣？謂余十，及法界少分。 “幾有緣”，“幾無緣”，哪個是有緣的？“緣”這個事情，我們要記住，什麼叫緣？心能緣法，眼緣色，“緣”到底明確的意思是什麼？明確意思就是說：人走路一樣的，要攀緣，就是說他氣力很小，小孩子走路要大人牽著他走，要緣一個東西，那麼，這個東西他要緣的，一個心生起來，絕對要有緣境的，沒有那個境的話，這個心，它沒有力量生出來的。那麼，幾個有緣的，就是幾個能緣境的？當然，心法。“謂七心界”，心王、心所，都能緣法，七個心界是心王，法界一少分是心所法，法界少分裡邊是心所法，一部分，這是有所緣，有緣的。那麼，幾個無緣的？反過來就是，十八界裡邊，把前面七個界跟法界一部分除掉，還有十個界、法界一部分，那就是沒有所緣的。 有分別無分別 幾有分別？謂意界，意識界，法界少分。 這裡我們就提個問題，眼識、耳識、鼻識、身識不在裡頭，有沒有分別？ (學僧答：沒有分別。) 沒有分別？了別為性，眼識是了別為性，耳識也了別為性，但是這裡有分別裡邊沒有它，什麼原因？(學僧答：……) 這個《俱捨》裡有。那麼你把全部講出來，為什麼叫它沒有分別？ (學僧答：分別的是意識。不是眼識……) 你如果眼睛不分別的話，你看的東西，你什麼東西都不知道。意識當然分別，眼識也了別為性，凡是識蘊都是了別為性的，這個，就是在這裡是不講了，《俱捨》裡講。“說五無分別，由計度隨念”。這個五個識，說它沒有分別，並不是說它一點也不分別，它還是分別的。分別有三種：自性分別、計度分別、隨念分別。計度分別是最厲害的；隨念分別，根據以前的事情互相對比；自性分別，沒有的，它只是看到，這是一個青顏色，好了，其它不管。這只是一個顏色，青不青都不知道。因為青顏色，還是比較而來。以前看到這個顏色叫青，那麼，這個顏色——看到這個，反應過來，這叫青，這是意識的作用，眼識只看到——一個顏色反映過來了，對了，這個是——顏色反映過來，兩個不一樣，這是知道的，其它的就沒有了。那麼這個是分別得很簡單，所以，不擺了這個有分別裡邊。說它沒有分別，因為它計度分別、隨念分別沒有——最厲害的分別沒有，不是說什麼分別都沒有，自性分別是有，所以是叫它不在分別裡邊。好，這個是有分別、無分別。 執受非執受 幾執受？謂五內界，及四界少分，謂色香味觸。 幾非執受？謂余九，四少分。 “幾有執受”，這個好說，由識執它為自己的——執受。有執受大聲，無執受大聲，這個前面都講過。 “謂五內界，及四界少分”，五個內界——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這是有執受的，由識執它為自己的，有感覺的，你打它一下，它痛的，你摸它一下，它感到舒服的。那麼，還有四界少分——色、香、味、觸。色、香、味、觸，浮塵根，不是淨色根，它就附在這個淨色根以外。我們的眼睛，這個葡萄一樣的眼睛，它有眼識，它有它的味道，它有它的氣味。我們說這個氣味好不好聞？你們去聞聞這個味道，這個血腥的味道，去聞一下，那就不好聞的。那個眼睛的味道，你去聞聞看，也是這個味道，血還沒有出來，包在裡頭，如果你把這個豬的眼睛——殺掉的那個豬的眼睛，去聞一聞，惡心的，聞到這個。那麼天人跑到我們人間來，鼻子要按住的，因為臭得不得了，就像我們進了動物園一樣，臭烘烘的，都是臭味道。色、香、味、觸是浮塵根。為什麼生沒有？生啥東西？聲不是任運起的。 那麼，“幾非執受”。反過來，哪些是執受，哪些非執受？除了這個五界及四界少分之外，余下的九個及四個少分，那麼十八減一減，這個無執受。 同分彼同分 幾同分？謂五內有色界，由與自識等境界故。 幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。 “幾同分”，“幾彼同分”，這個我們先講一下。“同分”，眼睛正在看東西，叫同分眼；眼睛不在看東西，眼根還是好好的，叫“彼同分”眼，沒有起作用的眼。同分就是起作用，跟識一起起作用的，叫同分。那麼，這裡已經說幾個是同分——“五內有色界”，眼耳鼻舌身，這五個界，“與彼自識等境界故”，它跟它的自識，眼根所對眼識，耳根對耳識，“等境界”，都在緣那個境，在起作用，叫同分。同分眼，正在看東西的叫同分眼，正在聽聲音的叫同分耳。 那麼，反過來，“幾彼同分”，不是同分。彼同分，就是沒有起作用的。耳朵在休息，沒有聽東西；眼睛閉在那裡，眼根好好的，閉那裡不看東西，眼識沒有生起來，沒有起作用，那麼就是“謂彼自識空時”，這個“自識空”——識沒有生起來，那麼它就沒有起作用。眼根，眼識沒有起作用，沒有生起來；耳根、耳識沒有生起來，這時候它不聽聲音，不看東西，叫彼同分眼，彼同分耳。再說為什麼叫同分？“與自類等故”，它眼根跟那個同分眼還是一個，一樣的，同樣是個眼根，一模一樣，但是作用起不起，所以加個“彼”。同分還是同分，加個彼，就沒有起作用，同分還是同，樣子還是一樣的。 在這裡邊，就是說，把十八界的差別——有見無見、有對無對、有漏無漏、善不善、有所緣無所緣、有分別無分別、有執受無執受、有同分彼同分等等，把它總結、把它分別了一下。 這當然是很簡單，其實復雜的還多。這裡因為初學，不能太復雜，到此已經可以，開智能的一些門路已經給你們了。這個就是開智能的鑰匙。你不要“煩死了，我不想看”，你不想看，你智能永遠不生。這個東西，你去看，自己想，智能就這麼開了。智能怎麼來的？求加持、開智能了去拜、點燈了啥東西，你沒有這個還不行的。 我記得溫州一個居士供了很多錢，他眼睛不好，叫大吉佛爺念經。大吉佛爺念來信說，“我給你念好，加持你，但是你得要忏悔。你不忏悔，單是叫我給你念經，單方面的也沒有用”，所以，那天有個打電話來，有一個出家人很著急，他們說年輕人，在山洞裡邊修，狂了，自己會做手印，腦筋不清楚了，叫我們想辦法。那麼，我們說想辦法可以，但是他自己要接受，他自己要念點咒，念點什麼，那麼這樣子，這個力量才到他身上，才去得了。如果他什麼都不管，他不要聽，不要弄，你叫他念咒——不念，那你再個念經給他，也沒有用。所以說，得要感應、加持，兩方面的。 如果說單方面也可以的，那麼，一個佛成功了，一切眾生都解脫了，地獄就空了，人也空了，一個佛的力量無邊無際，他一念好了，整個法界的眾生全部超度了、成佛了，不是很好？但是，這是一個空的妄想。離開自己努力，要想得到一個成果，是不可能的。那麼有的人不想努力：“這個就煩死了，我情願不要做，我回去了”，那麼你永遠回去好了。回到哪裡？最容易的是畜生道，因為你愚癡，愚癡感畜生道，如果還有些其它的業障的話，三惡道——地獄、餓鬼、畜生。 做個人，要點智能，沒有智能，做不到人。所以說，我們說在《菩提道次第》，人身難得。得到人生的人，都是見過三寶，結過緣，供養過，受過五戒，甚至於發了願，要求下世的增上生的，這樣的人，才能做到人身。你想想看，能得人身的人有多少？過去要見過三寶、要種善根、興大供養、受五戒、還要發願——不是現世的福報，要求來生的增上生、暇滿人生，這樣的人才生到人間。好容易生到人間，不要，好了，你不要就糟糕了，那以後得人身還成問題。所以，這個事情，我們再三強調，學佛的人一定要有智能。沒有智能，你再好的環境，對你沒有用，就是說你生佛的旁邊，你不接受的話，還是毫無用處。那麼，這個事情，話是盡這麼說，聽得進、聽不進，自己善根了，如果你執見太頑固了，佛也沒辦法。《法華經》，五千比丘退席，佛有啥辦法？提婆達多，佛的堂弟，下阿鼻地獄，佛有什麼辦法？這自己造的業，自己受。人家只是給你個增上緣，叫你不要那麼做，叫你這麼做。聽話的，那就好了，不聽的話——還不是偷懶的，反而增加一個什麼？不服從依止的罪，不聽佛的話的罪，還加一個，除了造惡之外，還加一個不聽話的罪。所以說，沒有智能的話，實在是——至少只好可憐了。我們再想想看，最沒有智能的是畜生，你要跟它接近了，要劃等號了，劃得來不？所以，這個事情要靠自己，人家也沒有辦法，再勸也沒有用的。好，今天講到這裡。 附、思考題 (2)色蘊有幾？ (3)何謂能造色？所造色？何者是能造色？所造色？ (4)雲何四大？詳釋之。 (5)試述真四大與假四大之不同點。 (6)試述五根、根是何義？ (7)雲何色、聲、香、味？ (8)雲何觸一分？為何要說一分？ (9)雲何無表色等？等此什麼？ (10)諸色依可見等可分幾類？各舉例說明。 (11)雲何受蘊？受以何為性、以何為業？ (12)雲何想蘊？想以何為性？以何為業？ (13)雲何行蘊？行是何義？行蘊內有幾法？ (14)雲何心法？ (15)何謂徧行？哪幾法是徧行？ (16)何謂別境？哪幾法是別境？ (17)詳釋五徧行？ (18)詳釋五別境？ (19)善心所有幾？是哪幾個？ (20)試釋自相、共相。 (21)何謂心一境性？是否心不動才叫心一境性？ (22)何謂簡擇諸法？ (23)何謂信？ (24)試述慚與愧之同異。 (25)何謂三善根？一一詳釋之。 (26)何謂精進？有幾種精進？ (27)釋精進一詞涵義，並引申發揮之。 (28)何謂輕安？並解釋“粗重輕安、調暢、堪能、轉依”等名相？ (29)何謂不放逸？ (30)比較精進與不放逸之同異。 (31)何謂捨？解釋“煩惱、五取蘊、有、有具、取”等。 (32)何謂不害？解釋“苦、苦具”。 (33)比較無瞋與不害之同異，並說明為何無瞋外另立不害？ (34)何謂貪？ (35)何謂瞋？ (36)何謂慢？慢有幾種？一一詳釋之。 (37)何謂無明？此有幾種？ (38)何謂見？有幾種？ (39)何謂薩迦耶見？ (40)何謂邊執見？何謂“斷、常”？ (41)何謂邪見？略有幾種？ (42)何謂見取？ (43)於非三見，執為最上等屬何類攝？ (44)何謂戒禁取？釋戒、禁二詞涵義。 (45)何謂疑？有何危害性？ (46)十根本煩惱中，何者俱生、何者分別起？ (47)試釋忿恨及其差別相。 (48)試釋覆、谄及其差別相。 (49)何謂嫉？ (50)何謂悭？ (51)何謂诳？ (52)何謂憍？與慢之同異相如何？ (53)何謂害？ (54)何謂無慚無愧？比較其同異。 (55)何謂惛沉？ (56)何謂掉舉？ (57)何謂不信？ (58)何謂懈怠？ (59)何謂放逸？ (60)何謂失念？ (61)何謂散亂？比較其與掉舉之同異。 (62)何謂不正知？其體是何？ (63)何謂惡作？惡作有幾？善惡如何分配？ (64)何謂睡眠？釋“不自在轉，昧略為性”。 (65)何謂尋伺？此二差別雲何？雲何“以安住不安住身心分位所依為業”？ (66)何謂心不相應行？其體雲何？共有哪些？ (67)何謂得？又分幾種？ (68)何謂無想定、無想天？二者異同分別之。 (69)何謂滅盡定？何謂恆行心心法、不恆行心心法？ (70)何謂命根？ (71)何謂眾同分？ (72)何謂生、老、住、無常？ (73)雲何名、句、文、身？ (74)何謂異生性？ (75)何謂識蘊？共有多少？ (76)何以名心、名意、名了別？何謂最勝心、最勝意？ (77)何謂轉識？具體有幾？ (78)何謂阿賴耶識？ (79)蘊為何義？ (80)處為何義？ (81)何謂無為法？共有幾個？一一說明之。 (82)界為何義？ (83)述蘊、處、界如何相攝？ (84)以何義故，說蘊處界？ (85)以① 有色、無色，② 有見、無見，③ 有對、無對，④ 有漏、無漏，⑤ 欲、色、 無色界系、不系，⑥ 蘊、取蘊所攝，⑦ 善、不善、無記，⑧ 內、外，⑨ 有緣、無緣，⑩ 有、無分別，⑾ 有執受、無執受，⑿ 同分彼同分等十二門分別五蘊、十二處、十八界。 2《俱捨論頌疏》卷一(第22頁)：“造者因義。因有五因：一生因、二依因、三立、四持、五養。” 3 《雜集論》卷一(第118頁)：“生因者即是起因，謂離大種，色不起故。 依因者即是轉因，謂捨大種，諸所造色，無有功能，據別處故。 立因者即隨轉因，由大變異，能依造色，隨變異故。 持因者即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。 養因者即是長因，謂由大種，養彼造色，令增長故。” 4《廣五蘊論》：“根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。” 8《廣五蘊論》：“雲何眼根？謂以色為境，淨色為性。謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。” 19《瑜伽師地論》卷五十八：“, 戒禁取者，謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法、若戒若禁，於所受持諸戒禁中，妄計為最為上為勝為妙，威勢執取隨起言說，唯此谛實余皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取。” 27《菩提道次第廣論》卷十五：“雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。” 28《菩提道次第廣論》卷十五：“問：由余煩惱，從所緣境令心流散，及於所余善緣流散是否掉舉？ 答：掉 是貪分，由余煩惱流散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉舉。” 29《大乘百法明門論解》：“言尋伺者，尋謂尋求，令心匆遽，於意言境粗轉為性；伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。二法業用俱以安不安住身心分位所依為業。謂意言境者，意所取境，多依名言，名意言境。或曰：尋伺二法為假為實？曰：並用思之與慧各一分為體。若令心安即是思分，令心不安即是慧分。蓋思者徐而細故，慧則急而粗故。是知令安則用思無慧，不安則用慧無思。若通照大師釋有兼正：若正用思則急慧隨思，能令心安；若正用慧則徐思隨慧，亦令不安；是其並用也。” 30《俱捨論頌疏》卷四(第82頁)：“未得今獲者，如未得戒，今受得戒，創至生相，將成就故，名為今獲。 已失今獲者，如先坐定遇緣便捨定，名為已失。後重修得，創至生相，將成就故，名為今獲。言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今復不失，此所得法，流至現在，名為成就。故論雲：得已不失，名為成就， 故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也。” 32《俱捨論頌疏》卷一(第23頁)：“大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。” 33《俱捨論頌疏》卷一(第23頁)：“地謂顯形色，隨世想立名，水火亦復然，風即界亦爾。” 34《瑜伽師地論》卷一百：“雲何建立相續差別？當知相續略有四種。自他根境有差別故，立四相續，一自身相續，二他身相續，三諸根相續，四境界相續。” 35見本書第一講(第13頁) ：“無為非蘊攝。” 36《俱捨論頌疏》卷一(第31頁)：“隨粗染器等，界別次第立。”
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