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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王志遠教授：釋道宣的佛教表現藝術思想和理論貢獻
釋道宣的佛教表現藝術思想和理論貢獻 王志遠 唐道宣是繼梁僧佑之後在佛教表現藝術的理論和歷史記錄方面貢獻最大的人物之一。 據《宋高僧傳》卷第十四記載： 釋道宣，姓錢氏，丹徒人也，一雲長城人。其先出自廣陵太守讓之後，府君陳吏部尚書。……九歲能賦，十五厭俗誦習諸經。依智頵律師受業，洎十六落發。……隋大業年中從智首律師受具，武德中依首習律。……已乃坐山林行定慧，晦跡於終南仿掌之谷。[1] 道宣(596—667)原籍丹徒(今江蘇省鎮江市)人(另記載為吳興湖州人)，俗姓錢，其父在陳朝曾任吏部尚書。隋朝初年佛教大興，於是15歲赴長安，在日嚴寺慧頵門下受業，翌年剃度為僧。其後在智首門下修習律學。智首是一代律學宗師，“鈔疏山積，學徒雲湧”，後來成為最高僧官的靈裕，也曾在其門下聽受講習。道宣的律學基礎師承有門，應運而起，在當時研習律學的濃郁風氣中成長為佼佼者。 道宣生平“三衣皆紵，一食唯菽，行則杖策，坐不倚床”，精持戒律，聞名遐迩。“宣之持律聲振竺干，宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝谒，帝問自遠而來得無勞乎？欲於何方休息。三藏奏曰：在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。敕允之。”[2]善無畏(公元637～735)唐代高僧，中印度摩伽陀國人，甘露王的後裔，十三歲繼承焉荼國王位，後出家，向達磨掬多學習密法。唐玄宗開元四年(公元716年)，善無畏以八十高齡抵達中國長安，玄宗拜以國師之禮，奉诏住興福寺南塔院，後移西明寺。翌年，奉诏於菩提寺譯經，譯出《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》一卷。為密教傳至中國的先河，與後來的金剛智、不空，並稱為"開元三大士"，共同奠定中國漢傳佛教中密宗(又稱唐密)的基礎。道宣在律學和文史兩方面的成就，遠及西域，聲震天下，公元716年，道宣已經過世，但是從天竺遠道而來的善無畏法師還是慕名要求依止在他曾經駐錫的西明寺。道宣是在乾封二年(667)十月三日逝世的，年七十二，僧臘五十二。“高宗下诏令崇飾圖寫宣之真，相匠韓伯通塑缋之，蓋追仰道風也。宣從登戒壇及當泥日，其間受法傳教弟子可千百人。”[3]“先所居久在終南，故號南山律宗焉。”中國佛教八大宗派的律宗就因道宣多年在終南山修習、創建律學而立宗，稱為南山宗，並稱他為南山律師。 道宣“撰《法門文記》《廣弘明集》《續高僧傳》《三寶錄》《羯磨戒疏》《行事鈔》《義鈔》等二百二十余卷”，他的律學成就集中表現在闡揚“南山律學”的五大部疏鈔中，包括於武德九年(626)撰成的《四分律刪繁補阙行事鈔》三卷(今作十二卷)，貞觀元年(627)，撰成的《四分律拾毗尼義鈔》三卷(今作六卷)，貞觀九年(635)撰成的《四分律刪補隨機羯磨》一卷、《疏》二卷，隨後又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。貞觀十九年(645)撰成《比丘尼鈔》三卷(今作六卷)。他在自序中評價自己所撰的律學著述：“包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意”[4]，應該說是毫不誇張。通古今之變，成一家之言，道宣的主張不僅受到當時佛教界的廣泛推重，而且千百年來一直深刻影響著中國佛教。 由於戒律、戒學涉及僧眾的威儀，舉凡衣食住行，無一不涵蓋其中，與本書揭示的佛教表現藝術息息相關，因此，道宣引起本書關注的，首先是他在這方面的有關著述。顯慶二年(656)道宣撰成《釋門章服儀》一卷。龍朔元年(661)又撰《釋門歸敬儀》一卷。乾封二年(667)二月，他在終南山麓清宮精捨創立戒壇，依他所制的儀規為諸州沙門二十余人傳授具戒。同年他撰有《關中創立戒壇圖經》一卷，《律相感通傳》一卷。此外他還撰有《釋門正行忏悔儀》二卷、《教誡新學比丘行護律儀》一卷等。 一、道宣在戒相論述中體現的佛教表現藝術美學觀念 《釋門章服儀》一卷撰於顯慶二年(656)，《釋門歸敬儀》一卷撰於龍朔元年(661)，都是道宣晚年的作品，集中體現了道宣通過對戒相的要求所體現出來的佛教表現藝術美學觀念。道宣是繼道安之後對中國戒相影響最大的高僧，也可以說是佛教表現藝術的重要理論家。 道宣在《釋門章服儀》中指出： 原夫道隆下土，綱領一焉。理則廓紛累於清心，事則顯嘉相於形有。良以正道玄漠，長劫之所未窺；靈胤昭彰，含識於斯攸仰。是知，鹿園創啟，鶴樹終期；開萌濟世之模，昌示容光之跡。剃染之異，變俗習之生常；量據之儀，必幽求於正撿。且四含八藏，難用備尋。一襲三衣，何容昏曉。既是釋門常務，無時不經，義匪妄存，事符真教。固使住法萬載，唯承形服之功；出有三聖，鹹祖前修之業。 道宣認為形象具有重要的社會功能，形象對修為素養的影響十分深刻。他認為，佛教在世間傳播，綱領只有一個，佛法義理的最終功效是淨化心靈，而佛事活動則需要顯現一種美好的現實的形象。偉大的真理玄妙而悠遠，一般人難以明白，但是以形象加以顯示，卻可以使眾生仰慕恭敬。因此，釋迦牟尼在一生中開創普度眾生的事業，也到處留下了光輝的印跡。出家眾剃發、染服裝，是為了對社會習俗加以改變以示區別，服裝的裁制，一定要認真探討達到正確的標准。這些佛門的日常事務，隨時都要符合經典，其內涵不是可有可無，做事必須符合真正的傳承。他把形象的作用提得很高，甚至認為既便佛法在世間延續萬年，形象即形體和服飾的功用也是不可替代的。 道宣在《制意釋名篇第一》對制訂僧侶服裝形象的重要意義專題闡釋： 形服之所感人，懷生務本；道法之所回向，啟化初源。故釋父逾城，途經林澤，行見獵者服以袈裟，便脫寶衣，貿得麤布僧伽梨。即而服之，成正覺道。及開化也，若自若他，創染玄綱，先乘此服。故善來聲發，俗衣變而成法衣。八事隨身，如善見說，羯磨等受，先立形同正儀。故律雲：彼剃發著袈裟，與出家人同，此誠證也。斯何故耶？良由非變服無以光其儀，非異俗無以顯其道也。括其大歸，莫非截苦海之舟航，夷生涯之梯蹬。故《賢愚經》雲：服此法衣，當於生死疾得解脫。故梵王布化存生而立運通，釋尊垂范亡我而捐罪福；傾五住於心塵，排二死於內外者也。 道宣認為，形象服飾之所以感人，在於剃這種發式、穿這種服裝的人能悲憫眾生，立足根本；而佛法傳播的趨向不是背離人間，而是啟動教化，闡揚根本。他追述了僧侶服裝的來歷，是釋迦牟尼在成道的過程中將“俗衣變而成法衣”，並創立規矩，使剃發和著袈裟成為僧侶的兩大特征。兩大特征的重要價值是：“非變服無以光其儀，非異俗無以顯其道也”。服裝的樣式和色彩，是佛教儀禮中至關重要的必備因素；與俗眾相區別的目的，不是標新立異，而是為了彰顯佛法教理。佛教徒的最大目標是“了生死”，而“服此法衣，當於生死疾得解脫”。法衣能夠使人在生死輪回中盡快得到解脫，法衣的作用之大，發揮到極致。這些觀點清晰地表明，道宣是把服裝、形體都作為一種彰顯思想的表現形式，甚至要求達到能以其藝術度化眾生的高度。 因此，道宣在《立體拔俗篇第二》論述了理事僧俗的關系，其實際落腳在對“形服”的評價之上，他認為： 今人行道，事理兩分。言事則俗習未亡，尋理則真心體附。斯則強分二谛，有凡聖之殊途。故張兩儀，無去取之恆式。致使於衣知足，務在無瑕；事清心淨，便懷入道。故十種遺棄之衣，世情所捨，三聖服之無厭，道儀所歸。觀事無異俗之嫌，涉理有資神之用。斯則挹酌二谛。 他批評了“事理兩分”的現象，這種現象幾乎可以說是一種通病，就是許多信徒在理論探討方面很真誠很傾心，但是一接觸實際事務，世俗的習氣就無法擺脫。這就是真谛與俗谛的分裂狀態，使凡人與聖人成為兩條道上的人。道宣認為，在從“言事則俗習未亡，尋理則真心體附”向“觀事無異俗之嫌，涉理有資神之用”的轉變過程中，如何改變對十種“遺棄之衣”的審美是關鍵。“於衣知足，務在無瑕；事清心淨，便懷入道。”“無瑕”、“心淨”，前者觀物，後者觀心，審美的改變，最終是“服之無厭，道儀所歸”，達到真谛與俗谛的圓融無礙。 道宣渲染了形服變化後氛圍的劇變：(勝德經遠篇第三)“幢相既立，則群鹿安神，鳥王懷怖，龍子保命，惡鬼潛形，人見生善，即其事也。況能祖承正教，受用得儀，近則隨行自修，遠則資成聖業。” 形服變化不僅對客觀環境產生影響，而且有助於自修和成聖。 道宣對服裝顏色進行了細微的考察和論證，他引經據典，強調“壞色”，即“當以三種青黑木蘭隨用，一壞成如法色。”“ 色非純上。絕於奢靡”。(《法色光俗篇第四》)他還對裁制方法作了記述和闡釋：“故服此衣，且條堤之相，事等田疇。如畦貯水，而養嘉苗。譬服此衣生功德也。佛令像此，義不徒然。故律雲：五條十隔者是也。至於條數多少，堤量短長，各有誠文，如別所引。”(《裁制應法篇第五》)對於服裝細節的內涵，他也給予說明，例如： 在《方量幢相篇第六》中指出：“袈裟無領標解脫之衣，缽盂無底表難量之器。”袈裟沒有領子，體現這是象征 “解脫”的衣服；缽盂沒有平底，表明這是不可限量的容器。服裝與器物都被賦予宗教的意蘊。 此外，道宣在《釋門歸敬儀》中對佛門禮儀進行了專門的記錄和探討，不僅具有歷史記載的價值，而且流傳久遠，像道安的《憲章》一樣，至今仍在佛教徒的生活中發揮著作用，是一段活化石。例如，他認為：“歸信威儀，入道之始，不可隱略。”可以有助於“內長信心，外生物善”。 佛門禮儀，很重要的來源之一是中國傳統文化的固有淵源。道宣在行文中明確指出： 俗中《周禮》有九品之拜，出自太祝之官。斯非內教，然禮貴從俗故也。 一曰稽首拜，謂臣拜君之拜也。稽訓為稽(計奚反)即久稽留停頭，至地少久也。 二曰頓首拜，謂平敵者如諸候相拜也。即以頭叩地，虛搖而不至地也。 三曰空首拜，此君答臣下之一拜。即以頭至手，所謂拜手者。 四曰振動拜，謂敬重之戰栗，動變之拜也。 五曰吉拜者，謂拜而後稽颡，謂齊衰不杖以下也。言吉者此殷之凶拜也，周以其與吉拜頓首相近，故謂之吉拜。即先作稽首拜，後作稽颡。颡是額也，以額觸地無容儀也。 六曰凶拜者，稽颡而後頓首拜。謂三年服者拜也。 七曰奇拜者，謂先屈一膝，即今時所謂雅拜也。一說奇拜但一拜，以答臣下之拜也。 八曰褒拜者，褒讀為報，報拜者，再拜是也。又雲，褒拜今時持節之拜也，即再拜於神與屍也。 九曰肅拜者，但俯下手，今時揖者是也。亦指婦人拜。又肅或至三也。空首奇拜唯一，余則再拜之。 上並俗禮正文，鄭康成依位釋之如此。 道宣認為：“斯非內教，然禮貴從俗故也。”以上的禮儀並非基於佛教，但是“禮貴從俗”，必須對佛教落腳的中國國土民俗表示尊重。在列舉了中國傳統禮儀之後，道宣著重指出，與中國世俗傳統禮儀有所不同的是源自古印度的佛教禮儀，道宣列舉了十二項，並一一加以闡釋，這些禮儀對中國佛教後世的影響極其深遠悠長，具有至今不衰的旺盛生命力： 南無稽首敷坐具脫革屣 偏袒五輪著地頭面禮足右膝著地 胡跪一心合掌右繞曲身瞻仰。 “南無”，是流傳至今的佛教用語，道宣考證說：“初言南無者，經中雲‘那谟婆南’等。傳梵訛僻，正音盤淡，唐言我禮也，或雲歸禮。” “南無”是音譯的訛傳。道宣從其內涵解釋為：“歸亦我之本情，禮是敬之宗致也。”也就是說，以“歸”，即歸順、歸隨、歸屬、歸附，表達個人歸向、信奉佛教的心情本意，而以“禮”來表現達到極點的崇仰敬重。 道宣舉例說：“天竺設敬，先以身禮，後以頌歎。如《無量義經》：八萬菩薩來詣佛所，頭面禮足，遶百千匝，散華燒香。以衣寶璎珞，並缽器百味，充滿盈溢，色香具足。又設幢幡軒蓋，眾妙妓樂，處處安置鼓作眾器而供養佛。即前互跪，合掌一心，俱共同聲，說頌贊曰：‘大哉大悟大聖主，無垢無染無所著。天人象馬調御師，道風德香熏一切。’如是等頌有三十余章。……據其行事，應在拜後。”按照古印度的禮儀，先以身行禮，再以唱誦加以贊美。“南無”應是在禮拜之後的唱誦。 道宣對叩拜的禮儀詳細進行考證： 二明稽首者，古文為稽，今則為稽。俗所常行，不必從古。《白虎通》雲：“稽者至也，首者頭也，言下拜於前頭至地。”即《說文》雲：“謂下首者為稽也。”《三蒼》雲：“稽首，頓首也，謂以頭頓於地也。”然今行事“頓首”為輕，謂長立頓首於空也。故晉時釋慧遠與俗士書，但雲頓首而不揖也，謂非是曲身而但立也。故長揖司空不必身曲。然頓首、頓颡，俗中恆度。首，頭之總名；颡，額之別目。然古儀有稽首稽首、頓颡頓颡，上敬天子殷重之謂。故重言之准此，頓颡，以額至地而拜也。 由於概念內涵的差異會導致行為的錯亂，因此，道宣不厭其煩地加以考據，其中最重要的結論是糾正了當時對“頓首”的理解，相當於現在的挺身而立點頭致意，與“以額至地而拜”相差甚遠。 第三明敷坐具、第四明脫革屣，兩點有共同性，因此道宣合而論之。他依舊對比論述了中印兩國在氣候方面的差異，引申禮儀隨之發生的變化。觐見尊長要脫鞋，在印度是必須的，而在中國，如果是在大庭，可以不脫，但是古代上殿時也要脫鞋除劍。道宣對安排“坐具”進行考證，認為當時中國僧人在禮佛時命令侍者安排坐具，是不合法度的。他推崇西方僧侶的作法：“今見梵僧來至佛前禮者，必先褰裙以膝拄地，合掌長跪，口贊於佛，然後頂禮。此乃遺風猶在，可准用之。”因此他制訂准則：“ 以事詳准，隨時設禮，不可待席。有則從席，無則從地，可也。”[5] 同樣，由於氣候的差異，導致服飾禮節的變化，因此出現是否袒露右肩的第五個問題。這個問題，在今天我們了解整個亞洲各國佛教服裝樣式的情況下，比較容易理解，樣式的不同確實與氣候和傳統習俗有關，而其中共同之處又確實貫穿了由於佛教的基本信仰信念而導致的特殊要求。但是對於遠在唐代的道宣來說，他要說服別人，就要引經據典，要以印度僧人為榜樣。看來道宣是主張“全盤西化”的，他批駁了當時“割破襦子以為兩片，號為襦袒”的作法，認為“安以衣遮，名為偏袒？”“ 仍有衫襦非袒露法”。他主張最高的崇仰仍要以袒露右肩來表現：“故知，肉袒肩露乃是立敬之極也。”[6]不過，從當代中國漢傳佛教的禮儀來看，道宣的主張並沒有被接受，這恐怕不止是氣候的原因，其中，中國傳統禮儀對“肉袒肩露”的回避應該是主要因素，特別是宋明以降，禮教盛行，中國人的審美發生巨大變化，在許多衣冠楚楚的士紳施主面前，本應極度莊嚴的大和尚卻是“肉袒肩露”，那是社會習俗審美所難以接受的。無論是藏傳佛教還是南傳佛教的僧侶，民國之前都統稱“番僧”，對於他們的“肉袒肩露”，漢族的社會是視為異類的，其中不乏感到怪異同時又有所輕蔑之意。 第六項是“五體投地”，這個詞匯已經成為中國的成語，說明影響之廣泛深入。“五體”原稱“五輪”，因為《阿含經》記載：“二肘二膝並頂，名為五輪。輪為圓相，五處皆圓。”道宣描述了印度僧人行禮的姿態和過程，特別是“兩掌承空，示有接足之相”，兩只手掌要反過來朝向天空，表示承接佛陀或尊師的雙足。他同時批評了模仿這個姿勢的某些生硬作法，違背了表示敬意的本心，是不可取的。[7] 與“五體投地”接近的禮儀是第七項“頭面體足”。這是印度禮佛的最高禮節。道宣認為在表示尊重方面，中外有共同之處，即“以我所尊，敬彼所卑者”，最生動的例子就是中國歷代相沿的尊稱如“足下”、“陛下”、“殿下”，都是“有所稱謂，不敢及形”。所不同的是，中國內地表示敬重，要求距離很遠就行禮拜，或者說尊貴者是不容許接近的，既便是恭敬行禮也要有一定距離，而古印度的最高禮儀是貼近尊貴者、手捧雙足以額頭觸足，甚至以面頰貼在足背上。[8] 第八、九項肢體禮節涉及跪拜，“明右膝著地”，其實不止於右膝，對於有關禮儀幾乎作了全面闡釋。由於佛教認為釋迦牟尼佛是以右手按地降伏天魔的，因此命令所有弟子要以右膝著地。另外還有“互跪”，是專門用於悔過的禮儀姿勢。對比丘尼而言，照顧她們體弱，容許其“長跪”。不管哪一種跪拜，都要依照禮儀嚴格執行，否則，像經典中指斥的“駱駝坐”之類的姿勢，不僅不能祈福，反倒獲輕慢之罪，甚至遭到淪落畜生道的業報，事態就十分嚴重了。[9] 第十項肢體禮節是“一心合掌”[10]，看似簡單，依照道宣的解釋，卻蘊含著深意。合攏十指手掌，目的是“斂束其心，不令馳散”，所謂“掌合而心一也”。這既是向佛陳言時的禮節，也是以恭敬心作為對佛的供養。在具體表現過程中，不僅要“開指而合掌修善行”,而且連站立的姿勢，也要“斂指而開跟”，就是足尖收攏，足根略分，以示恭敬，而不能足根收攏，足尖分立，像八字形狀。道宣認為，這些禮儀雖然似乎是小事，但是“漸漸依行，心性調柔，方可論道。”道宣的觀點似乎可以概括為：道無不在，道存乎禮，禮既顯道，游而趨藝。合十合掌，關乎大道，成乎真藝。 繞塔、繞佛和曲身瞻仰，是佛教徒禮敬佛陀的一種表現，也是佛教禮儀中動感很強的一項內容，道宣對這兩種動作禮儀的探討有所引申。佛教經典中歷來要求右繞，即面向佛塔或佛像，向左開步，然後右繞。因此，道宣稱之為“天時”，即記錄太陽運行的日晷指針投影的軌跡方向，俗稱順時針方向。不過，據道宣目睹印度僧人在長安的佛事活動中經行旋繞時，發現和上述的右繞恰好相反，是采取日月從東方升起，向西方落下的方向，因此，道宣稱之為“天道”。道宣對天時、天道二者並無臧否。同時道宣探討了繞行的匝數，發現在經典記載中並無確切要求，“或雲一匝三匝七匝百匝千匝無數匝者”。因此，道宣歸納出一個道理：繞塔、繞佛，都無非是表達自己信仰的堅定而已，“總而言之，以敬為本”。為了表現敬重，就可能要不斷重復；“故內外清信，來至佛前，禮而後遶，遶已復禮。加敬重沓，無得恆准。”雖然動作簡單，但是不斷重復，也就加重了對敬重的表現。這既是對禮儀標准內涵的一種探討，也是對表現藝術審美觀念的一種表述，即重復節奏在審美中的作用。[11] 道宣選擇涉及肢體禮儀的十二種裝束方式或動作方式加以闡釋和探討，對僧團的表現確實是既從宗教的立場加以規范，同時也從藝術的高度給予了深求。此外，“曲身低頭，注目瞻仰，隨心機用”，還有許多，不可能一一說盡，其基本精神已經闡明，可以一以貫之。 二、道宣在《續高僧傳》中闡釋的佛教表現藝術美學觀念 《續高僧傳》是道宣的重要著作，在第三十卷的《論》中，表達了他對佛教表現藝術的許多重要的美學觀念。 首先是明確對表現藝術的重視。 忍界所尊，惟聲通解。且自聲之為傳，其流雜焉。即世常行，罕歸探索。今為未悟，試揚攉而論之。爰始經師為德本，實以聲糅文，將使聽者神開，因聲以從回向。 他認為，只有聲音，在現實世界中最受尊崇，因為只有靠它才能溝通理解。聲音的流傳變化是十分復雜的，雖然是社會的普遍現象，但是很少有人認真探討。作為弘揚佛法的經師當然要以德為本，實際上要以聲音表述內容，以便受眾的精神受到啟迪，甚至由於聽到這種聲音而皈依佛門。 道宣的觀點，在近代從古典文化向現代文化轉變的過程中再次得到印證。許多人注意到，為什麼評書、話劇、電影、流行音樂乃至電視發展如此迅速？就因為在一個文盲充斥、便餐興盛的社會裡，靠聽覺和視覺感官接受的傳媒是最捷便的，而通過文字乃至思考才能獲得的教益，往往被排斥或疏離。反話正說，也就是顯示了聲音和畫面在現實社會中受到尊崇的地位是有社會基礎、有理論依據的，予以充分重視，也在所必然。 其次，是考察對聲音的處理應用，對何以為美加以探討。 頃世皆捐其旨。鄭衛彌流，以哀婉為入神，用騰擲為清舉，致使YIN音婉娈，嬌哢頻繁。世重同迷，鮮宗為得。故聲呗相涉，雅正全乖，縱有刪治，而為時廢。物希貪附，利涉便行。未曉聞者悟迷，且貴一時傾耳。斯並歸宗女眾，僧頗兼之。而越墜堅貞，殊虧雅素。得惟隨俗，失在戲論。 從負面講，對聲音的應用不一定能夠得其要領。他抨擊錯誤的導向，是“以哀婉為入神，用騰擲為清舉”，用哀傷委婉吸引關注，靠唱高調、甩高腔表現不同凡響。其實，正是這種作法導致“YIN音婉娈，嬌哢頻繁”，聲音的宛轉變化失去控制，玩弄技巧不厭其煩，雖然一時之間得以風靡，但是對於聽眾是得到覺悟還是陷入迷茫，卻全然不顧。“得惟隨俗，失在戲論。”在得失之間權衡，只是單純適應了世俗的喜好，卻把弘法變成了游藝。“聲呗相涉，雅正全乖”，背離了佛教表現藝術服務於弘揚佛法的根本宗旨。[12] 這種負面影響的出現在歷史的長河中並非偶然，道宣回顧了陳思王曹植以降，從三國及至唐代的數百年歷史：“且復雕訛將絕，宗匠者希；昔演三千，今無一契。”本書在前文中對曹植的歷史貢獻曾專門論述，同時也涉及後世對他的高度評價。無論曹植如何，那一段記憶中的輝煌，隨著歲月已然消逝，確是不诤的事實。 道宣對比了佛教表現藝術的優劣： 若夫聲學既豐，則溫詞雅贍；才辯橫逸，則慧發鄰幾。必履此蹤，則軌躅成於明道； 未若高揚洪音，歸依三寶。忽聞駭耳，莫不傾心。斯亦發萌草創開信之奇略也。世有法事，號曰“落花”。通引皂素，開大施門。打剎唱舉，抽撤泉貝。別請設坐，廣說施緣。或建立塔寺，或繕造僧務。隨物贊祝，其紛若花。士女觀聽，擲錢如雨。至如解發，百數數別。異詞陳願，若星羅結，句皆合韻，聲無暫停，語無重述。斯實利口之铦奇，一期之走捷也。 如乖此位，則濫罔翳於玄津。但為世接五昏，人纏九惱，俗利日隆而道弘頗踬。所以坐列朝宰，或面對文人，學構疏蕪，時陳鄙俚。褒獎帝德，乃類阿衡。贊美寒微，翻同旒冕。如陳滿月，則曰聖子歸門，悉略璋弧，豈聞床幾。若敘閨室，則誦窈窕從容，能令子女奔逃，尊卑動色。僧倫為其掩耳，士俗莫不寒心。非惟謂福徒施，亦使信情萎萃。又有逞炫唇吻，搖鼓無慚。艷飾園庭，閏光犬馬。斯並學非師授，詞假他傳。勇果前聞，無思箴艾。遂即重輕同跡，真誤混流。顏厚既增，彌深癡滯。寧謂道達，豈並然耶？至如善權之對晤儲兩，千紙不弊其繁華；真觀之拔難程神，百句彌開其邪信。故得存亡定其尊考，佳嚴審其郊邑。詞調流便，奕奕難窮，引挽倫綜，惬當情事。能令倨傲折體，儒素解頤，便識信牢強，頌聲載路。今且略明機舉，則得人開悟如此。有背斯言，則來诮掩化如彼。辄試論矣，臨機難哉。 道宣生活在一個盛唐的偉大時代，他當然要呼喚一個偉大的天才，來開創或續寫佛教表現藝術的新篇章。 道達之任，當今務先。意在寫情，疏通玄理，本寔開物；事屬知機，不必誦傳，由乖筌悟。 故佛世高例，則身子為其言初；審非斯人，則雜藏陳其殃咎。統其朗拔，終歸慧門。法師說法之功，律師知律之用，今且隨相分位，約務終篇。俗有無施，不可又陳無備一人。道則不輕，未學亦開降外須博。是以前傳所敘，殷勤四能，即用以觀。誠如弘例，何以明耶？ 三、道宣所記錄的隋唐時代佛教表現藝術傑出人物 道宣在《續高僧傳》中記錄的，主要是南朝末年歷經隋唐時代變遷的一代僧侶。這是道宣所處歷史時期決定的，也先決地注定了這一代僧侶的一些共同特點，即面臨時代變遷、政權更迭而不得不應對的巨大苦難。他們所呈現的佛教表現藝術，其中不乏在渦漩中生存的悲壯和淒涼。 道宣在《續高僧傳卷第三十》中，特別設立了《雜科聲德篇第十》，其中“正傳十二選十附見八”，這些入傳的高僧有下列人物： 隋京師定水寺釋法稱傳三(智雲) 隋杭州靈隱山天竺寺釋真觀傳四 隋蘇州棲霞寺釋法韻傳五 隋東都慧日道場釋立身傳六(慧寧廣壽) 隋西京日嚴道場釋善權傳七(法綱) 隋東都慧日道場釋智果傳八(玄應智骞) 隋京師日嚴道場釋慧常傳九(道英神爽) 唐京師玄法寺釋法琰傳十 唐京師定水寺釋智凱傳十一 唐京師法海寺釋寶巖傳十二 道宣對本篇命名為《雜科聲德》是有專門解釋的，他認為：“自古諸傳，多略後科，晉氏南遷，方關名實。然則利物之廣，在務為高。忍界所尊，惟聲通解。”在記載佛教人物的史傳中，大多忽略以表現藝術弘法利生的類別。梁僧佑在《高僧傳》中開辟《誦經》《唱導》兩個科目時，也做過類似的解釋。 [1]《宋高僧傳》卷第十四 2]《宋高僧傳》卷第十四 [3]《宋高僧傳》卷第十四 [4] [5]三明敷坐具、四明脫革屣者，中梵極敬。此土群臣朝谒之儀皆在殿庭，故履屣不脫。有時上殿則劍履皆捨。此古法也。天竺國中地多濕熱，以革為屣，制令服之。如見上尊，即令脫卻。自余寒國隨有履之，行事之時，既脫足已，可踐土地，應在坐具。尋討經律，無敷坐具之文，但雲“脫屣禮足”。今據事用，理須坐具，故制坐具。緣雲，為身為衣為僧臥具。既為身衣，明知前設。又坐具之目，本是坐時之具，所以禮拜之中無文敷者。故如來將坐，如常自敷。准此比丘，自敷而坐。不合余人為敷。今見梵僧來至佛前禮者，必先褰裙以膝拄地，合掌長跪，口贊於佛，然後頂禮。此乃遺風猶在，可准用之。無坐具明矣。比有行敬在佛僧前，仍令侍者為敷坐具。此乃行憍，未是致敬。又有要待設席方始禮者，亦不可也。如見尊長，即須下拜，安待覓席耶？以事詳准，隨時設禮，不可待席。有則從席，無則從地，可也。如在清廟、阙庭、公衙之所，何有設席？以此准例，則敬慢兩分。 [6]五明偏袒右肩。或雲偏露右肩，或偏露一膊者，所言袒者謂“肉袒”也。示從依學，有執作之務，俗中短右袂，便於事是也。今諸沙門通著衫襦，少袒三衣者，遂割破襦子以為兩片，號為襦袒。此則名義俱失，不可尋之。故行事時袒出一肩，仍有衫襦非袒露法。故《大莊嚴論》雲，沙門釋子者右肩黑是也。外道通黑，沙門露右，故有不同。律中但有三衣通肩被服，如見長老乃偏袒之。安以衣遮，名為偏袒？一何可歎也。故知，肉袒肩露乃是立敬之極也。 [7]六明五輪著地者，亦雲五體投地者。地持亦雲，當五輪著地而作禮也。阿含雲，二肘二膝並頂名為五輪。輪為圓相，五處皆圓。今有梵僧禮拜者，多褰衣露膝，先下至地然後以肘按地，兩掌承空示有接足之相。今時行禮，觀時進退。若佛像尊師，卻坐垂足，方可如上五輪接足。如其加坐，則隨時而已。亦見有人聞有頂足之相，遂致就坐，拔他足出，雲我欲頂戴。一何觸惱，又是呈拙。故知折旋俯仰，意在設敬，如是例知。 [8]七明頭面體足者，正是拜首之正儀也。經律文中多雲頭面禮足，或雲頂禮佛足者，我所高者頂也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。如俗中重尊友者，不斥其名字相名為足下者，義類同也。又如天子太子有所稱謂，不敢及形，或稱乘輿車駕，或雲陛下殿下，皆敬儀一也。然中邊行敬其家不同，此土設敬遠拜為重，天竺設敬近形接足拜乃為至極。故經中陳如久不見佛，來禮佛已，以面掩佛足上，斯則頭面禮足之相具也。若聞諸佛功德，心敬尊重，恭敬贊歎。知一切眾生中德無過上，故言尊也。敬畏之心過於父母、師長、君主，利益重故，故雲重也。謙遜畏難，故雲恭也。推其至德，故雲敬也。美其功德為贊。贊之不足又稱揚之為歎。隨以一事至佛，其功不可盡也。 [9]八明右膝著地者，經中多明胡跪、互跪、長跪，斯並天竺敬儀，屈膝拄地之相也。如經中明，俗多左道，所行皆左故。佛右手按地以降天魔，令諸弟子右膝著地。言互跪者，左右兩膝交互跪地。此謂有所啟請，悔過授受之儀也。佛法順右，即以右膝拄地。右[骨*委](退罪反)在空，右指拄地。又左膝上戴，左指拄地。使三處翹翹，曲身前就。故得心有專志，請悔方極。此謂心隨其身，行慢失矣。今行事者都無思審，徑至佛前，加趺坐地者、右[骨*委]著地者、兩膝並坐者，經中名為“駱駝坐”也。此並身既慢惰，心亦從之。來欲請福，反收慢罪。既乖禮意，又增慢習。一成苦業，獸中報受，可不思哉。故律中請悔或蹲或跪，文自解雲：跪者，謂尻(苦高反)不至地，斯正量也。僧是丈夫，剛干事立，故制互跪。尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩胫翹空，兩足指指地，挺身而立者是也。經中以行事經久，苦弊集身，左右兩膝，交互而跪。經中比丘亦有兩膝至地白佛者。言胡跪者，胡人敬相，此方所無，存其本緣，故雲胡也。或作胡跽者，撿諸字書，“跽”即天竺國屈膝之相也。俗禮雲：授立不[起-巳+危]，[起-巳+危]謂屈膝，俗所諱之。凡有所授，膝須起立。 [10]九明一心合掌。律文或合十指爪掌供養釋師子者，或雲叉手白佛者，皆謂隨前緣而行事也。莫不斂束其心，不令馳散，然心使難防，故制掌合而心一也。今行事者掌合不得，以事校量，心堅硬而散亂也。將欲反源更始，須加功用。當開指而合掌修善行，不得合指而開掌從惡習也。又兩足據地，多乖儀節，敬俗不立，況行道乎。亦須准前十倍努力，當斂指而開跟，如敬俗流。不得斂跟而開指，作八字立，令無識者笑也。斯言苦楚，斯事現行，萬失不覺不[打-丁+王]濫也。有心行者，既睹斯文，撫臆論心，一何縱誕。固當如上准酌，漸漸依行，心性調柔，方可論道。道在清通，無系無我。如何存著，反立慢根。用此日生，深非生寄。門門指掌，庶或可觀。 [11]十明在繞恭敬者。經律之中制令右遶，故左行繞塔為神所诃。左遶麥[卄/積]，為俗所責，其徒眾矣，且述知之。今行事者順於天時，面西而北轉，右肩袒侍而為敬也。比見有僧非於此法，便面東而北轉，為右繞也。天竺梵僧填聚京邑，經行旋繞。目閱其蹤，並從西回，而名“右轉”，以順天道，如日月焉。然撿經中，匝數無定，或雲一匝三匝七匝百匝千匝無數匝者，斯何故耶？皆謂隨務緩急，致有不同。莫不身曲掌合，徘徊瞻不，不能已已。周旋敬重，申己信重之心也。故內外清信，來至佛前，禮而後遶，遶已復禮。加敬重沓，無得恆准。總而言之，以敬為本。故語曰：禮與其奢也，寧儉。故知，禮與其敬，寧重。重則隨心，顯晦萬途，其致一矣。故孔門贊素王，曰：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後.”是也。 [12]《續高僧傳》卷第三十《論》
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