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王志遠教授：中國宗教改革刍議 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國宗教改革刍議 王志遠 作者按語：溫厲先生如晤：由於原文文本丟失，重錄重校，耽擱了很久，尚希見諒。與你相識很高興。我與光滬是好朋友，因此在文章中口無遮攔。文章發表在寫完之後3年，距今又是數年，給各界朋友看看雖是好事，也請大家根據當今的態勢多指正。這點說明文字，希望作為我的按語，發表在舊文之前。(王志遠 敬上) 原編者提要： 本文所論及的中國宗教，主要指具有合法地位的佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教和道教。中國宗教的現狀，是繼承了數千年的傳統、近百年的歷史而形成的。要適應現代化的進程，就必須改革。改革，就是充分適應和服務於社會主義市場經濟的大轉變。中國宗教，要以美好理想引導信眾，要以善良。心靈啟迪信眾．要以清淨操守約來信眾。在政治目標一致的前提下，極需要建立一種以共產主義教育為主導的包容多種規勸形式的龐大的多層次的教化體系。各種宗教的改革都面臨著一些共同前提，其要點則必須結合實際，其中文化、教育、經濟三方面不容忽視，各自的特殊性也要根據歷史和現狀有針對性地處理。 作者王志遠，中國社會科學院世界宗教研究所佛教文化藝術研究室主任、中國宗教學會副會長、中國佛教文化研究所特約研究員、中國佛學院客座教授。 緣起：“刍議”之由來 因一偶然的機會，讀到何光滬學兄於1994年5月發表在《東方》雜志“東方論壇”欄目的大作《中國宗教改革論綱》。讀後，由《論綱》一文而生的種種感想拂之難去．常想一吐為快，遂有此“刍議”。 “刍議”者，普通老百姓之言論而已。 言“改革”中國宗教者，大約可有三種人。第一種是宗教事務管理者，即政府有關官員。“在其位，謀其政”，改與不改，他們有很大主動權，具體說怎麼改，也要經他們批准。所以，談“中國宗教改革”，首先應該看他們的態度。但他們也常常體恤下情、禮賢下士，於是便有第二種、第三種人可以發言。 第二種人是宗教神職人員或信徒。他們是被改革的主體之部分，又是參與改革的主力之部分，因此，他們是否願意改革，具體接受怎樣的改革，都是不容忽視的。“改革”，當然要聽他們的意見。 第三種人才是宗教研究人員即學者。學者是游離於前二者之間的、有的向第一種靠近些，有的向第二種靠近些，最佳狀態當然是“中庸之道”，但往往很難做到，經常是兩邊不討好，兩邊都不愛聽。其原因一方面是不在其位而謀其政，難知其艱辛困苦，誇誇其談，往往說的是“便宜話”。另一方面是缺乏宗教感情和宗教體驗，許多事都是“想當然耳”。因此，他們的意見可講可不講，可聽可不聽，稱“刍議”最為恰當。當然，這第三種人也有其好處，是“知無不言，言無不盡”，對前兩種人都會有點啟發。或許這還是有一點可講可聽的價值。 光滬兄和我同屬於第三種人，這一點大約可以無诤。而我看光滬兄的《論綱》，基本上屬於“不著兩邊”的書生之論，距現實確實不近。因此，我才有此“刍議”，與光滬兄商榷。 前提：“中國宗教”之界定 光滬兄在《論綱》中開宗明義，對“中國宗教”做了界定，即“儒釋道”，即Chinese Religions，而不是Religious in China。對於他的文章而言，這種界定很有必要。但如果未讀其文，先睹其題，望文而生義，作為一個研究宗教、關心當今中國宗教的學者，我臆想中的這個“中國宗教”便與光滬兄的界定有了很大的差距。這個差距也是社會與書齋的差距。社會現實告訴我們，“中國宗教”現在指的是“天(主教)、基(督教)、佛(教)、道(教)、伊(斯蘭) 教”(排名不分前後)，而不是“儒釋道”。作為宗教，“儒教”基本上已消亡．只留下點所謂“本原性的集體無意識”；“道教”雖有團體，教徒和信眾卻不多；唯有“佛教”名符其實。洋洋萬言的“改革論綱”，針對的卻是其中一個已死去、另一個信眾不多的“三種”宗教，“改革”從何談起， 為誰而談呢， 當然，可以換個角度來界定，所謂“中國宗教”，即是否“具有中國屬性”。據光滬兄認為，不管其生其死，“儒釋道”是“具有中國屬性”的。那麼，至今也在中國傳播廣泛的基督教(天主教)、伊斯蘭教是否就不“具有中國屬性”呢？據我所知，即便是清末民初時，若講中國宗教，也還要講“孔釋道基回”。這後兩種宗教之所以仍能在中國傳播，在其傳入和發展的過程中，恰恰是由於出現了“中國化”。無論其“‘化”的程度是否已達到了佛教那個水准，多少年來，“中國化”卻一直陪伴著這三教。當今世界的信息溝通，使一部分人誤以為這三教會從此“外國化”起來。其實不然。作為教徒，中國人仍有不同於外國人之處，只要這三教還在中國的大地上，它們就不可避免地要帶上“中國屬性”。如果引證一段基本原理，那便是普列漢諾夫講過的：“同一的宗教適應著信奉它的各民族的經濟發展的階段而本質地改變了它自己的內容。”因此，即便從“具有中國屬性”這一點來衡量，即便不排除已基本消亡的儒教和並不興旺的道教，也應將“天、基、伊”納入“中國宗教”的范疇。 既然對基本概念的理解便有如此大的歧義，那麼注定了本文與光滬兄所論會有更遠的距離。為了使雙方或他人的思路都更清晰，我想有必要列出如下幾條： l迄今為止，中國宗教包括哪些教種？處於何種狀態？為什麼要改革？改革的方向是什麼？ 2中國是否需要宗教？需要什麼樣的宗教？宗教與科學的關系如何處理？ 3中國宗教的改革有沒有共同的前提？中國宗教各教種的改革要點各是什麼？ 一、中國宗教的現狀和改革的方向 中國宗教，經政府認可取得合法地位的，目前包括佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教和道教。此外，在學術界中，認為可以體現中國宗教精神的，還包括已沒有任何教團組織及活動的儒教和雖有零星會道門活動卻無合法地位的民間宗教，以及不容忽視的“新興宗教”的社會傾向。 中國宗教之現狀，是繼承了數千年的傳統、近百年的歷史而形成的。 數千年的傳統，主要是多神信仰。中國本土的神，大致有兩種來歷：一是血緣神，即從祖宗崇拜而推演至公眾普遍信仰的神，如黃帝、炎帝；另一是自然神，即從自然崇拜而推演至無所不在、無所不是的神，如天帝、雷公、風伯、山神、水神、樹神。前者帶有濃厚的民族情感，後者帶有強烈的象征意義。這兩者又並非截然分開，往往一神兼二性。譬如天帝，既是大自然中天的象征，但又有名有姓有籍貫有簡歷，是個地道的中國人。 所有這些神，中國人都曾信過。但中國終歸是禮儀之邦，信歸信，還是要對神做些等級的分別。所以，中國的傳統神祗，是一個龐大的體系，是人世間等級制度在彼岸世界的一個倒影。中國的多神崇拜，並不像望文生義所想象的那樣因“多”而雜亂，那樣缺乏“專一性”。這種崇拜的對象雖是許多個體，但這些個體都整合於一個整體之內，其基本精神和宗旨是一以貫之的。所以，當“辭灶”拜灶王時，其最高崇仰還在天帝那裡，並不因眼前的形式而改變內在的精神。凡是游離於這個整合體之外的神鬼，都被稱為“淫祠”，即沒有被信仰的合法地位。在傳統的中國社會裡，“淫祠”是個屢禁不絕的社會問題，但也無妨正統大局。 中國傳統的多神信仰發生過幾次巨變。第一次在西漢武帝時代，“罷黜百家，獨尊儒術”的同時，以孔子為教主，重新整理了中國的神系。此後兩千余年的中國神，始終以此為基本體系。 第二次巨變在東漢之初。佛教的傳入，帶來另一個完整的神系。從東漢到隋唐，歷時800余載，中國人逐漸接受了當時的“西方”佛教神系，並將其與本土儒教神系結合起來，同時在其刺激下，完善了道教的神系。此後大約近千年的時間，中國人完善了“儒釋道”的信仰體系，“三教合一”，達到了你中有我、我中有你的地步。三教各自的高層知識精英在理論上相互吸收。折射到平民百姓那裡，雖然有時能分出誰尊誰卑，但常常還是分也分不清楚，甚至達到“模糊”、“混沌”的程度。“寧可拜錯，不肯放過”是不少信徒的心態。隨著封建時代的結束，傳統意義上的“三教合一”已經徹底完成了“合一”的歷史使命。“三教合一”是以“儒”為主體而進行的，背後是封建的皇權。皇權倒了，神權也就失去靠山，從此只有分而不會有合。重合，是遙遠未來的另一層面的事。 第三次巨變是鴉片戰爭之後實現的。西洋的神隨著西洋人和西洋槍炮一齊降臨到中國大地上。中國人突然發現佛教的“西方”極樂世界之外又多出個現實的“西方”，而這個“太西”的西方諸神從一出場就十分強悍。盡管其後通過幾代人的努力，“基督之愛”的滋味像蜜一樣浸潤開來，但許多中國人仍然懷疑高鼻子白皮膚的上帝會不會平等地對待矮鼻子黃皮膚的“罪人”。新舊神系的並存，在中國已是現實，但要讓大多數中國人，特別是農民，像看待佛那樣看待上帝，不是短短苦干年所能做到的。 今日之中國，是三次巨變後的中國。數千年的具有強烈象征性和濃厚民族性的系統清晰的多神信仰並沒有徹底消失，而近百年來的民族歷程更給這種信仰打上深深的烙印。 近百年來，前半個世紀是軍閥混戰，外族入侵，人民革命，無論哪一種宗教，都不占有絕對優勢。原因很簡單，在這種激烈動蕩的歲月裡，救亡圖存才是真理。在強敵面前，請什麼神，念什麼經都不靈。所以，中國人此時只盼一個”為人民謀幸福”的“大救星”。能做到這一點的，就超越任何宗教。 1949年之後，各種宗教都走入低谷。這絕不僅僅是行政的或思想說服的力量所致。其中最主要的原因仍是民心所向。疾風暴雨式的革命及其之後帶來的短暫的平均主義或稱軍事共產主義，對大多數人來說近乎一種理想境界。在宗教描述中有這種“是法平等，無有高下”的境界，這種“大道之行，天下為公”的境界，這種“上帝挑選世上的窮人，並讓他們充滿信心”的境界，……當這些境界都已出現在現實世界中的時候，還有什麼宗教能饒舌呢？還有什麼人非要去聽描述而不是去看現實呢？ 然而，畢竟不可能在一個早上把共產主義建設起來。直到20世紀80年代，明確的概念指出，目前仍是“社會主義初級階段”。曾經被自己和別人共同造就的“大救星”終於走下了神壇，人們像做醒了一個夢。 但人們不能沒有夢，宗教正是人類自己創造出來，超越自己、引導自己的夢。於是，各種宗教隨著社會環境的驟變、人生際遇的莫測、貧富貴賤壽夭健殘的永不平衡，又重新回到人們身旁，做出種種解說，提出種種引導。但這種解說和引導，並不能盡如人意。 不如人意的根本原因，是中國宗教自身還沒有從幾千年的影響和近百年的烙印中走出來，沒有實現自身的現代化。這就是中國宗教改革的原因，一個現代化的中國需要包括宗教在內的各個領域的現代化。而沒有各個領域的現代化，中國的現代化也就落了空。宗教已不適應現代化的進程，因此，必須改革。 至此，在 1949年之後近半個世紀的歷程中，宗教從“精神鴉片”，從“迷信”“落後”的同義詞，從一度成為專政的對象之一，終於轉變為可以同社會主義社會相適應，可以以其積極因素為社會主義社會服務。這樣一種現狀，歷經坎坷，來之不易，但是並不是所有的人都意識到可以而且必須“適應”，可以而且必須“服務”的重大意義。 如果講“中國宗教改革”，不抓住“適應”與“服務”，無異空談。 中國宗教還沒有充分適應建立社會主義市場經濟的大轉變，還沒有充分適應改革、開放的大形勢。 中國宗教還沒有充分服務於建立社會主義市場經濟的大轉變，還沒有充分服務於改革、開放的大形勢。 中國宗教之改革，正是要從自身變起，從而實現“適應”與“服務”，同時，在“適應”與“服務”之中，使中國宗教實現現代化。 光滬兄在《論綱》中也對歷史做了回顧和判斷，有不少可取之處，但其論證的結論之一是“宋明以來尚未完成的三教合一的進程……更可以成為新的改革之基礎和動力。”就此而言，是一個基本判斷的失誤，正如上文所講到的那樣．“三教合一”已成為歷史的陳跡，再也不可能繼續進行。自封建時代結束以來，宗教界、知識界乃至政界所做的都是把三教“剝離”開來的工作，不剝離，就無法實現各教的獨立的創造性的變革和發展；不剝離，就無法扭轉混淆歷史、混淆神系、混淆信仰、混淆行為方式的愚昧落後局面。時至今日，電視電台報紙刊物以及政府文件常常抨擊的“亂建廟、亂拜佛”現象，幾乎無一處不是未經剝離的“三教合一” 歷史沉渣在泛起，這種“合一”在理論上走到了盡頭，在現實中只有被取締的一條出路。 由於光滬兄以“尚未完成的三教合一進程”作為立論的基礎，因此，在《中國宗教改革的方向》一節中，他進而提出了“作為集合體的中國宗教(趨向合一三教)的改革方向”。 光滬兄的改革方向，在理論方面，是反歷史、反現代的。歷史的潮流是多元化，是個性化，是創造性的獨立發展；尋求一元，強調共性，抑制獨立發展的創造性，當然是反歷史的。現代的標志是以人類一切可考的歷史知識為依據，找出清晰的思想體系，辨析各種思想的本質差別；格義、類比、歸納、從模糊到混淆，當然是反現代的。 在實踐方面，這種“改革方向”將產生嚴重的後果。從政府執政的角度看，這種“改革”只能導致對各種宗教的強制干預，或有意識地向一種模式“推進”。早在公元574年(北周太建六年)，北周武帝就已做過這種事。他經過數年的准備，執意要建立一種統一的“中國宗教”，所以佛、道二教俱廢，而以佛、道名德者120人為“通道學士”，設“通道觀”。只不過，僅僅過了六年，這種“改革”便告失敗，佛、道復興。光滬兄認為；“‘會而不通’的局面早就應該結束。”其實不然，“通道觀”是修不起來的！各種宗教能共存共榮，會於利民，已是千古幸事．又何必一定要搞個一元化的“通道”呢？ 從基層實踐的角度看，這種“合一”的改革只能帶來民眾思想的更大混亂，引發“邪教”的出現和滋蔓。明清兩代的各種民間宗教中，從事“三教合一”的宗教家不勝枚舉，僅以最符其名的“三一教”教主林兆恩而言，他對三教已絕非“會而不通”，而是“儒為立本；道為入門，釋為極則”。難怪何心隱評價他說：“儒、道、釋大事也已為孔、老、釋迦做了。此後只三教合一是一件大事，又被吾子作了。”當代民間宗教學家馬西沙先生在引述了何心隱這段話後曾指出：“認為三教合一是世間大事，卻反映了那一時代知識分子相當普遍的認識，帶有鮮明的時代特征。”光滬兄已是20世紀90年代的學者，學貫中西，居然又將“三教合一”作為“中國宗教改革的方向”，豈不怪哉？！ 況且，我幾年來曾讀到不少以氣功面目出現．實則帶有民間宗教(或邪教或新興宗教)萌芽色彩的材料，它們的主張不僅是“三教合一”，甚至是“五教合一”、“萬法歸宗”，俚俗粗劣，不一而足，但它們的主張，就實質而言，與光滬兄指出的“改革方向”並無區別，只是缺少些“有序化”、“無序化”、“象征體系”、“終極關懷”的概念修飾而已。僅以即將邁入21世紀的今天而論，照這種“合一”、“歸宗”的方式去“改革”，在日本已有“奧姆真理教”在放毒氣，在中國已有“麒麟文化”在大放異彩．民受其毒，國受其害，實在是致亂之道。 二、中國需要什麼樣的宗教？ 在談“中國需要什麼樣的宗教”之前，我還想假設一個命題，即“中國是否需要宗教”，必須申明的是，不管需要與否，宗教是客觀存在，而且將在相當長的歷史時期裡存在下去．據說要到階級消滅、民族融合之後，才能輪到宗教消亡。那就不知何年何月了。這一點本該毋庸置疑。但為什麼仍要提出“是否需要”之問呢？恰恰因為有人不願正視上述的客觀性，似乎中國可有些例外。因此，講講“需要”還是必要的，也就是說，宗教不僅是一種客觀存在，從社會存在、發展、進步、提高的角度去認識，宗教的存在也應得到更多人的主觀理解。如果承認宗教是人創造的，就應該承認人還可以將它改進得完善一些、美好一些。 中國需要什麼樣的宗教？這個問題如果用另一種表述方式，或許更為明確些，即中國民眾是否缺乏一種足以使其保持自律、保持對人生價值穩衡判斷、保持始終不渝操守的精神上的心靈上的超越力量。毛澤東就說過：人是要有一點精神的。更確切地講，與宗教更密切一點的，是人要有心靈，譬如良心、良知、恻隱之心、悲憫之心。失去了這些，照孟子的話說，即“人之所以異於禽獸者幾希” ！ 光滬兄的文章之所以引起我的興趣，除了意見不同的方面之外，還有相同的方面，即他所講的：“說到底，精神不但是使一個人成其為人的東西，而且是使一個民族成其為人群的東西。”我同意這個觀點。不過，可能是排印的不當，這後半句似乎應排作：“使一個人群成其為民族”。使中華大地上的一群人結合而構成為中華民族的，當然必有其精神的心靈的支柱在。 我們正是要去發現和肯定這種精神、這種心靈，以使中華民族能永不崩潰、永葆活力。 而這種精神、這種心靈，它的超越性、它的終極性、它的純粹性……恰恰相當多的體現在宗教中。 我們說需要宗教，正基於這一點精神、這一點心靈。同時，也基於它的超越性、終極性、純粹性等等。 中國是近13億人口的大國。中國以共產主義思想為立國之本。中國有5800萬共產黨員。(1995年)按照馬克思列寧主義的理論，對於共產黨員來說，宗教“決不是私人的事情”。對黨員及向往共產主義理想的群眾，當然只能以馬列主義毛澤東思想和鄧小平同志的“建設中國特色社會主義”的理論去衡量要求。但這只占總人口的24分之一以上。至於信教群眾，據國家公布的資料，則在一億以上。也就是說，一億人是必須以宗教信念去引導的。於是，在這5800萬和一億之間，還有近11億的龐大人群。也就是說，在中國，有一個游離於共產主義信仰和宗教信仰之間的龐大人群客觀存在著。這個龐大人群在接受共產主義教育的同時也受到各種傳統道德觀念、各種宗教信念影響。但也有很大比例的人們是“什麼也不信”或者“只信錢”。宗教之適應和服務於社會主義社會，恰恰要在這個人群中得到體現。 列寧說；“就國家而言，革命的無產階級力求使宗教成為真正的私人事情”。 千千萬萬個人的“私人事情”，會成為一個巨大的社會問題。在中國，對這個社會問題的處理自古以來都不是放任自流，而在目前的階段，在這種“私人事情”上，更要運用“具有中國特色的社會主義”理論去引導，走出中國自己的路。 中國宗教，其問題的關鍵不是信的人太多，而是真信的人不多；不是信得矢志不渝，而是信得搖搖擺擺；不是信得明明白白，而是信得稀裡糊塗。因此，鼓勵弘揚真正的宗教精神，推崇認真執著的信仰態度，普及體現宗教本義的知識，是中國宗教的共同課題。這個問題解決好了，對提高中國人的國民素質會產生深刻影響。 中國是否需要宗教，需要什麼樣的宗教，講到這裡才挖到了根子。我們常常指責不少中國人目前缺乏社會責任感、缺乏獻身精神，缺乏悲憫之心，包括一些宗教徒在內，都有此通病。因此，中國需要的宗教，是能克服這些弊病的宗教，是能以美好理想引導信眾的宗教，是能以善良心靈啟迪信眾的宗教，是能以清淨操守約束信眾的宗教。宗教，我在這裡特指存在於社會主義社會，適應於社會主義制度，服務於社會主義建設的宗教。 如果按照列寧的觀點，在宗教和“目前實際解決的真正重要的和根本的經濟問題和政治問題”二者之間，吸引群眾注意力的應該是後者而不是前者。1982年以來，黨的政策也十分明確：“總之，使全體信教和不信教的群眾聯合起來，把他們的意志和力量集中到建設現代化的社會主義強國這個共同目標上來，這是我們貫徹執行宗教信仰自由政策，處理一切宗教問題的根本出發點和落腳點。”由此看來，信教人數多少不應該成為困撓我們對社會現實中民眾精神狀態進行衡量的障礙，關鍵是信的什麼教，這些教能不能有助於群眾的聯合，能不能有助於集中他們的意志和力量，能不能有助於實現建設現代化的社會主義強國。只要有助於這三個方面，信教人數多少都不足為慮。如果違背了這三個方面，即使都不信教又有什麼意義？ 從中國的現狀來看，人口眾多，而且文化、修養、素質差距極大。在政治目標一致的前提下，極需要建立一種以共產主義教育為主導的包容多種規勸形式的龐大的多層次的教化體系。應該重新理解中國傳統意義的外“教”的解釋：神道設教、巡民教化。以期對整個社會的心靈整合起到潤滑和調節作用，滿足不同階層、不同取向的各類人的各方面的精神的和心靈的需求。 特別應該指出的是，不應把科學(確切地講是指科技)與宗教對立起來。在人類歷史上，曾有過這種悲劇，但今天不要再重演了。歷史的記載表明，宗教曾把科學綁在火刑柱上。那時宗教錯了，它干預了它不了解的事物。但這並不意味著，時至今日，科學可以再反過來把宗教綁在火刑柱上。如果這樣做，科學也會犯歷史的錯誤，因為它也干預了它並不了解的事物。當然，宗教自身更應清楚，它的所長在精神、在心靈、在道德、在倫理，而不必在自然科學或科技方面求得證實或濫加引證發揮。 事實上，在現實生活中，在同一個人身上，宗教與科學往往是協調存在的，它們所解決的是同一個人的不同層面的需求。科學使一個人增加了知識，增長了才干，增強了本領，但科學並不能使人獲得一個真善美的心靈，不能使人感到做人的幸福和榮耀，不能解脫心靈的痛苦和渴望。套用中國的一句迂腐的老話講，科學是“奇技淫巧”，它要改變物質世界，推動生產力的發展，將人類帶入幾萬年、幾千年來都未曾得到過的物質享受中去。而宗教則不同，它要改變主觀世界，抑制人類征服自然、破壞自然的無窮欲望，節制財富的消耗，為人類保持相對平靜的持久安定的生存。二者孰是孰非？恐怕不能簡單就下結論，起碼以二者相反而相成才為相宜。 人們在發展科學時，痛惡“偽科學”，因為偽科學以科學的名義騙人害人。我想，當我們改革宗教時，也一定要反對“偽宗教”，即那些以宗教名義騙人害人的邪惡勾當。使經過歷史磨難的純正的宗教發揚光大，革故鼎新，適應和服務於新的社會、新的人群，這要比多冒出無數個大雜荟式的新教和新教主好得多。 三、中國宗教改革的前提和要點 中國宗教改革，在本文中已明確是指在中國大陸境內一切合法宗教的改革，在設想各教的具體改革要點之前，很有必要再明確一下各教改革面臨的共同前提。 一、政治前提。即宗教改革必須以適應和服務於社會主義社會為前提，任何改革措施都不能背離這個前提。 二、思想和實踐前提。即宗教改革必須以發揮本教中積極向上的因素為主，引導信眾以出世精神獻身於入世事業，造福於人間。宗教經濟是宗教實踐的保障，但決不可以成為宗教實踐的目的。 三、道德和倫理前提。即宗教改革必須以傳統宗教中適應社會發展與進步的合理成分，引導信眾發現善良的本心，成就悲憫的事業，協調人際關系，保護人類環境。 四、文明和文化前提。即宗教改革必須以人類社會迄今為止所創造的文明為參照物、任何背離現代文明的野蠻、落後、專制、愚昧的成分都不能借改革之名義而復萌。對既往宗教必須從文化的角度予以繼承，而對未來宗教也同樣必須按文化的標准去發展。 五、正知和正信前提。即宗教改革必須以經過嚴肅學術研究和嚴格宗教體認而確定下的知識為傳播的內容，即排除明顯臆造的與歷史嚴重不符的傳說成分，這種嚴謹的科學態度事實上已為各教所接受。同時，也不應忽略，宗教畢竟不同於學術，其中必有基於信仰而成立的成分。因此，必須提倡與正知相協調的正信，因正信而確立宗教之正宗。 以上五個前提，對任何一種中國宗教都是適用的，失去這些前提，改革必然盲目。但僅有這些前提還不夠，還要結合各教的具體情況，提出改革的要點，才能有可操作性。 光滬兄在《論綱》中實際上提出了一些改革的要點，即他認為可操作的具體內容。但恰恰是這些具體內容告訴我們，他所指導的改革是不可取的。在提出我的觀點之前，我想仍有必要對光滬兄的觀點做一點批評。 首先是“思想觀念的改革方向”，光滬兄提出“敬天而不祭祖拜物；修行而不遁世出家；貴生而不迷信方術”。 “敬天法祖”，是儒教的典型特征。保留敬天而除去祭祖，不知何以厚此而薄彼？其實，祭祖拜物與敬天一樣，都是一種形式或儀禮，它們所表現的內在訴求都是一致的。就儒教而言，敬天與法祖二者的內在聯系是不能割裂的，甚至可以說連祖都不祭又何以敬天？不祭祖而只敬天的是“天主教”，天主教羅馬教廷當年不就是因為中國人要祭祖便連“天”也不許他們敬了麼？康熙皇帝不也是因為天主教不許祭祖索性把他們的“天”也請出國門之外了麼？康熙皇帝為什麼那麼“固執”呢？因為他懂得“敬天”與“法祖”之間的不可分割的關系。光滬兄要做康熙帝執意不肯的事，那麼是改革儒教還是閹割之呢？ “遁世出家”，不是佛教的典型特征，更不是中國大乘佛教的典型特征。中國僧人，特別是近百年來的高僧大德，無一不是以出世精神做入世事業的，無一能忘卻國家與民族的苦難命運。所以，將“修行”與“遁世出家”做為對照的反義概念，有邏輯上的缺欠。況且，“修行而不遁世出家”者，優婆塞、優婆夷是也，不用改革，古已有之。 同樣的道理，作為道教，貴生與方術有不解之緣，至於是不是“迷信”要就具體內容而定，這也是一條無所謂改革與不改革的內容。 光滬兄對改革做了一個小結：“揚棄三教中一切過時、粗俗、低級、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消極因素。”此話沒有錯，但具體落實下來，僅從上述的“三而”來看，就出現了問題，起碼可以說是將儒、釋、道的最基本的宗教特征去掉，留下的都是非宗教化的傾向。如果結合他緊接著提出的“民間化、學術化、入世化”“三化”改革來看，還有什麼宗教可言呢？ 既然是論“中國宗教改革”而不是論“中國宗教消亡”，則“三而”、“三化”皆可休矣！ 中國宗教改革，要的是中國宗教的健康的和諧的存在和發展，是興旺而不是衰亡。 至此，還是來談談各教的改革要點吧。 一、佛教 就生命力和信眾及中國化程度而言，在中國最強的還是佛教。漢傳、藏傳、南傳三系佛教，是中國一億多信教人口中大部分人的崇仰對象。佛教改革，其要點有三： (－)教義及經典的現代譯釋。如重修大藏經及擇要譯釋，並編印普及讀物。 (二)僧團成員的學歷學識培養。如建立佛教大學和各級佛學院。 (三)寺院建設及管理的現代化。如對寺院經濟的研究和探索。 以上三點，可以概括為佛教文化、佛教教育、佛教經濟三個方面，可以說與太虛大師提出的“教理革命、僧制革命、寺產革命”一脈相承，只不過在軍閥混戰、民不聊生、國家危亡的情況下未能實現，1949年之後歷經運動也未能實現，只有在改革開放的今天，才能重彈此調。但是，比起太虛的時代，在這三方面的改革，從本質到形式都已經有了很大的變化。 在第一方面，實質是建立佛學研究暨佛學思想的現代體系，成為社會主流文化的一部分。要在大量吸收人文科學研究成果的基礎上建立信仰，要以信仰去激活建立人間淨土思想在社會中的推廣應用，以出世精神成就入世事業。在保持佛教基本要素的前提下，使佛學重返人間、貼近社會、服務人生。這需要一整套新的理論准備。但是，對於佛教界來說，學術化不能與信仰沖突，否則就失去了宗教精神。 在第二方面，仍要堅持佛教“戒、定、慧”的原則。在這方面，光滬兄在《論綱》中提到的“入世化(如允許僧道婚娶家居……)”是十分刺眼的。在這一點上，中國佛教決不能向日本佛教學。出家人的超越性，與其無妻無子無家有直接聯系。也可以說，僧人如果婚娶家居，在“捨身奉法”這一點上，失去了令人敬仰的理由，佛教僧團也就土崩瓦解了，甚至像一部分日本僧人那樣成為職業化的骨灰守護人都沒有可能，因為中國人當今並沒有將骨灰入寺院保存的風俗。道教之不興旺，與群眾對“正一派”道士的婚娶家居有所鄙視是不無相關的。 中國佛教是否能現代化．是否能面向社會、服務人生，關鍵並不在僧人可以婚娶。若僧人娶妻則佛教大興，則不妨一僧一婦，只怕佛教不因此而興盛反因此而衰亂。 在這方面，關鍵是深化教育，提高才干。目前，從北傳、藏傳、南傳三系來看，從戒律角度講，漢地僧人應多向南傳上座部派遣學僧。出家人，他們中的領袖人物應該是政治觀點鮮明、宗教立場堅定、文化修養出色、奉獻精神徹底的傑出人物。出家人要具備常人所具備的學識本領、學歷、學位，還要具備常人所不具備的戒行悟解、法臘法願。在中國，若有十位海內外知名的大德，百位教化一方的高僧，千位定慧雙修的僧眾，佛教何愁不興？而且洋洋13億人口之中，出現這樣一批人物又有什麼不好？ 與第二方面相關的，還有兩個重要的因素。 一是居士佛教。一百多年來，居士在佛教的傳播和發展中，處於不可忽視的地位，做出了不可估量的貢獻，有目共睹，有口皆碑。在中國佛教實現現代化的進程中，居士仍將發揮重要作用。就居士整體而言，其中一部分造詣頗深，堪為師表；而大部分誠信有余．知解不足，與某些僧眾一樣，需要教育和提高。沒有居士作為僧團的基礎和護持，僧團就缺乏活力和後勁；沒有僧團作為居士的核心和前導，居士就容易流於空談和狂妄。佛教之改革，居士佛教務須重視。 二是比丘尼眾。比丘尼眾在佛教歷史上雖代有奇人，但依據佛教傳統，地位不高。進入現當代以來，世俗社會中婦女地位的改變，對佛教內部有相當影響。比丘尼眾自身的品性特點，也促成了她們的作用日益重要。由於某些社會因素，今後一段相當的時間裡，比丘尼眾的數量將會有所增加。如何教育、提高並發揮其積極作用，是一個重要的特別的課題。 在第三方面，要改革的內容更為豐富。簡單說來，基本上可以吸收基督教的某些建設特點和管理經驗。譬如新建殿堂不要再一律延襲舊模式，殿內昏暗狹小，容人甚少，易出事故，有損莊嚴，不利大眾。應以光明寬敞為主導思想，建設21世紀的新式佛殿。 特別應予指出的是寺院經濟，如何在與世間法相協調的情況下，除接受布施之外，提高自養能力和濟眾能力，都要有新思路。目前，傳統佛教戒律所規定的僧眾個人不得私儲財物的戒條基本打破，而新的財務制度尚不完善，不少寺院已成為個別人聚斂財富的捷徑。此弊不革，神聖遭到亵渎，清淨遭到污染，僧團遭到腐蝕，禍莫大焉！ 二、道教 道教能否像佛教那樣復興？我執懷疑觀點。關鍵在於道教思想的兩極化：一極是極神，即實實在在的各種各樣的神，令接受過現代教育的人無法接受。另一極是極不神，即實實在在的各種各樣的養生術，接受倒容易，但與世俗又何別呢？ 因此，依我孤陋之見。道教從教義上要強調神的象征意義，神而不神，使現代人能接受；從實踐上要強調養生的超越意識，不神而神。 我附帶要說的是關於神秘主義。我認為只要人類還有未知曉的領域，神秘主義就不會消失。沒有一種宗教是沒有奇跡的，沒有一種宗教不保留著一個神秘的端點。因此，宗教有一點神秘色彩，不足為怪，應屬正常。當然，神秘失去了控制，招搖撞騙，則另當別論。 三、伊斯蘭教 作為宗教的具體改革，文化、教育、經濟即教理、教團、教產三個方面都是不可少的，對於伊斯蘭教，我想補充一些話。 伊斯蘭教傳入中國也堪稱久遠，且與許多少數民族結合密切。由於伊斯蘭教教義的嚴格規定，如“認主獨一”和“厚養薄葬”等，與漢族習俗有諸多不同，所以雖然伊斯蘭教在中國傳播了一千多年，漢族人皈依伊斯蘭教的並不多。因此，伊斯蘭教在中國社會仍有一定的封閉性，其興衰對漢族地區的社會沒有太大的影響，而對一些少數民族地區則舉足輕重。伊斯蘭教在民族團結、國家統一、領土完整諸多方面都有重要意義。 因此，如果說伊斯蘭教也要改革的話，除了上文提到的五個前提之外，還可以在實現各民族和睦相處、維護祖國統一完整方面多發揮自身引導教徒的優勢。 在中國歷史上，曾出現過“懷西方之學問，習東土之儒書”的“回儒”，他們以宣揚伊斯蘭教為己任，“會通諸家而折衷於天方之學”，為中國宗教做出過傑出貢獻，也推動了伊斯蘭教在中國的傳播和發展。這個優良的傳統在當今的改革中應得到繼承和發揚，使中國伊斯蘭教成為更具中國特色的，與中國當代社會生活聯系更為緊密的，以愛國為“伊瑪尼”(信仰)的現代宗教，為帶動少數民族與漢族一道邁向現代化做出貢獻。 四、天主教和基督教 我把天主教與基督教放在一起談，僅僅因為它們都來自西方。作為“洋教”，它們比其它宗教更容易具備現代色彩，但據我所知，與當今西方的天主教、基督教相比，中國的兩教卻保存了相當濃厚的傳統特色。要實現適應中國社會的現代化，兩教仍需努力。兩教的教徒近年來有所發展，於是也就出現提高教徒素質的問題，針對兩教而言，這是一個急待解決的問題。 由於我的專業是研究佛教，所以對於伊斯蘭教、天主教和基督教的改革，我只能講這麼幾句朦朦胧胧的話，如果有關專家能提出更實際的見解，我願洗耳恭聽。 在這裡，我還要談到不在改革之列的三種宗教。 一是儒教。首先要設定它算是一種宗教。是不是可以復興呢？我看不可能了。但我認為其中不少因素很有價值，值得再思。 首先應論祭祖。從散布於世界的華人傳統社會來看，這是維系民族信念和情感所不可缺少的。一個民族、一個家族、一個家庭，不能沒有根。“慎終追遠，民德歸厚”，這八個字，語重心長，引伸開來，有一點宗教的意味，起碼是莊嚴肅穆。所以，黃帝陵要祭，每家的祖宗也不能忘記，民風、民德的培育，還要從這裡做起。儒教還有許多可取之處，這裡不多講了。 二是民間宗教。民間宗教並不都是邪教，但荒誕不經者居多，且容易吸引信眾。對它也談不到改革，但光靠行政命令取締也不行。因此，首先要提高信眾的文化水平，擴大其知識面；其次是扶正斥邪，鼓勵正統的宗教吸收分化這些民間宗教的信眾，改迷信為正信。 三是新興宗教。新興宗教是將傳統與現代雜揉成一片的能手，最擅長臆造新理論，也最具危險性。必須對其防范於未然。“宗教改革”，搞得不好，恰恰會滑向新興宗教，這是務必加以清醒關注的。 最後，我想再次強調，我也是個讀書人，盡管有一些社會調查和實踐，畢竟有限，上述文字，僅僅是數年來個人的一點想法而已。我之所以很想講出來，是因為在某些方面與光滬兄具有同樣的緊迫感。我們既然來研究宗教，就有責任講幾句切實的感受。 1995年初稿，1997年發表於《世界宗教研究》第4期 ·宗教理論探索·
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