什麼是無我說?
無我說是與緣起論密切相關的佛學基本理論。它也是佛教在同當時印度各家有關“我”的學說，特別是同婆羅門教的梵我理論進行斗爭中提出來的。為了反對婆羅門教關於有萬能的造物主(梵我)和不死的靈魂(神我)的說教，原始佛教從緣起論出發，特別強調了“無我說”。“無我”，梵文Anatman或Niratman的意譯，早期漢譯佛典譯為“非身”或“非我”。在印度古代文化中，“我”具有多種含義，具有宗教意味的是用“我”來代指固有的本性，有主宰和實體的意思，也指個體的靈魂。其強調的是獨立、永恆和不變等，如《大般涅槃經》中總結的“若法是實，是真，是常，是主，是依，性不變易，是名為我”。佛教所說的“我”一般分為“人我”與“法我”兩種。“人我”有時又以“補特伽羅”來表示。與人我、法我相對應地，無我也有“人無我”和“法無我”兩類。人無我又稱“人空”，法無我則稱“法空”。對“我”的執著，叫做“我執”，也叫做“我見”。我執也可分為“人我執”和“法我執”兩種。佛教認為，婆羅門教的神創說(梵我)和不滅的靈魂說(神我)都是沒有根據的。佛教以緣起論為理論基礎，強調萬法皆因緣和合而起，既處於普遍聯系之中，又時刻處於生滅變化之中，故萬法並無常恆堅實的主體，不存在可以稱為“我”的固定不變的實體，因而是“法無我”。不僅法無我，而且就人來說，也是由“五蘊”和合而成，別無真實之生命主體可言，故人也是“無我”。
一般認為，小乘佛教比較偏重強調“人無我”，認為人們比較容易將自身執著為實有，從而形成種種煩惱，並導致種種痛苦的產生。因此，提出“無我說”是為了對治“人我執”。佛教認為，人是由色、受、想、行、識五種因素和合而成，並沒有不變的本性或獨立的實體，五蘊之外沒有一個“我”存在。但世俗的人由於不明此理而將因緣和合的人執著為實有，並因此而產生種種貪欲，造下種種惑業，從而依業受報，淪於生死輪回之中，受種種苦。既然我執是人生痛苦之源，是一切煩惱之因，因而以“無我”來破除對“我”的執著，就是非常必要的了。部派佛教時期，不同的部派對“無我”有不同的說法，並在理論上有一定發展，出現了既講“人無我”也講“法無我”的思想。被認為是由小乘空宗向大乘空宗過渡的重要佛典《成實論》，在主要講“我空”的同時，也兼講了“法空”，認為“無我無我所，無眾生無人，但是空五陰，生滅壞敗相。有業有果報，作者不可得，眾緣和合故，有諸法相續。以是等緣故，佛種種經中皆遮計我，是故無我”。人和萬法皆眾緣和合，相續而有，“相續故有，即是幻化”，並無實在的自我，故人無我，法亦無我。大乘佛教進一步強調了“法無我”。他們認為，萬法與人一樣，都是眾緣在一定條件下的聚合，而人生的痛苦就在於人們把虛妄當真實，把無常當永恆，把世界萬法執著為實有，從而淪於貪執之中。與小乘佛教的破“人我執”相比，大乘佛教更強調破“法我執”，把“一切皆空”視為確立佛教世界觀的基石，而“人、法無我”實際上也就成為“一切皆空”的同義語。特別是大乘空宗，從緣起性空、性空假有的角度，對“人、法皆空”作了系統的論證和發揮。
從小乘佛教的偏重“人無我”到大乘佛教的強調“人、法無我”，“無我說”始終是佛教堅持的區別於外道的基本理論之一，是“三法印”的重要內容之一。但是，佛教一方面從緣起、無常等推出“無我”，另一方面又從業感緣起出發，主張業報輪回說，從而導致了其理論內部的悖論：“若無實我，誰能造業?誰受果耶?……我若實無，誰於生死輪回諸趣，誰復厭苦求趣涅槃?”對此，原始佛教業感緣起論的解釋是，因果輪回主要靠“業”的力量延續。所謂“業力”，本身並非任何實體，但其影響卻不會消除的，它是眾生在生死中輪回的根本動力。眾生造下的一切善惡之業，都必然地引起相應的果報。到了部派佛教時期，圍繞著“無我”與“輪回”的問題更是展開了激烈的爭論。當時，除少數派別還堅持業感緣起的理論之外，大多數派別都通過種種途徑提出了變相的我或靈魂來作為輪回和解脫的主體，以解決原始佛教解脫理論上的悖論。例如，上座部的犢子部曾提出“中有”的說法，“中有”也稱“中陰”，指眾生死後未轉生的中間狀態，實際就是不死之靈魂的代名詞。犢子部還立補特伽羅為輪回與解脫的主體，由於補特伽羅與五蘊和合的人身是“不即不離”、“不一不異”的關系，因而又被稱為不可說的補特伽羅。這個不可說的補特伽羅似乎很玄妙，其實就是“我”的異名，是一種實體性的靈魂。犢子部的這種理論顯然已經超出了原始佛教的“無我說”。此外，經量部的“勝義補特伽羅”、正量部的“果報識”、化地部的“窮生死蘊”等，名稱雖然各異，本質上可以說都是一種變相的“我”。在大乘佛教中，則發展出了肯定“常樂我淨”之佛性的佛性一如來藏學說。《大般涅槃經》認為，佛性是“常恆無有變異”的，它具有“常樂我淨”四德。常樂我淨的佛性，不僅是佛的體性，是眾生成佛的內在可能性，而且是宇宙萬法的體性，因而又稱為“法性”。這就是說，佛性、如來藏、真如、法性等都是一個意思，可以理解為大乘佛學為了滿足其解脫理論的需要而設立的永恆不滅的絕對精神實體。大乘佛教的兩大基本派別中觀學派和瑜伽行派視佛性一如來藏系的思想為不了義。中觀學派以“一切皆空”相標榜，以諸法性空來解釋一切法，認為包括真谛、佛性等在內的一切法皆幻化不實，他們是通過否定的方式來達到肯定，但並不從正面肯定任何實體性的東西。瑜伽行派雖然被稱為有宗，但他們根據萬法唯識的道理，用“三自性”來解釋一切認識現象的有無和真假，認為只有在“依他起性”上遠離“遍計所執性”的謬誤，體認到一切現象既無“人我”，也無“法我”，唯有識性，才能獲得對一切現象最完備最真實的認識。這種觀點用了一套十分深奧晦澀的概念術語來暗中提倡有我說，由此也可見無我說對印度佛教的影響之大。
印度佛教的“無我說”到了中國發生了很大的變化。中國自古以來盛行人死靈魂不滅的觀念，因而佛教傳人中國後，它的“無我說”並不為人所重視，甚至被加以改造。相反，“有我論”卻一直有很大的市場。東漢以來把“無我”理解為“非身”，即只是對血肉之我的否定而並不否定精神之我，便是一個很好的例證。據史籍記載，“人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應”，以及“精靈起滅，因果相尋”(《後漢書》)等，曾成為東漢三國時期佛教的重要信條。肯定“神識”的常存不滅，堪稱佛教在中國傳統文化背景下形成的一大特點。從早期《理惑論》所宣揚的“佛道言人死當復更生”、“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，到東晉名僧慧遠對法身的執著和對“神不滅論”的系統論證，無不反映出中國佛教思想的這一個特點。南北朝時，涅槃佛性論是當時佛學的主要思潮之一。佛性論的主流就是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯系在一起，以“佛性我”、“神識”、“真神”、“阿梨耶識自性清淨心”等來表示業報輪回的主體與超凡人聖的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無我”的傾向統一到了主體自性心識上來，從而使印度佛教中的無我說與輪回解脫說這對始終未得圓滿解決的內在矛盾，在中土得到了自然的解決。需要說明的是，有我論在中國佛學中占有重要地位，是僅就中國佛教的心性佛性學說而言的，並不意味著中國佛學對“無我說”作出了簡單的否定。事實上，強調人人有佛性的心性佛性理論，與其說是對佛教無我說的否定，不如說是其在中國文化背景下的創造性發展。這種創造性發展堅持了佛陀無我說對眾生平等的強調和對業報自作自受的強調，堅持了佛陀主張無我說破除神意而強調眾生自度的根本精神。正因為中國佛學是對印度佛學基本精神的繼承與發展，因而中國佛學在其理論基點上，仍然是堅持傳統佛教的無我說的。
(摘自《佛學問答》洪修平、許穎 著)
