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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
麻天祥教授：問禅——禅與史實
問禅——禅與史實 麻天祥 千百年來，每論及禅，總是佛祖拈花，迦葉微笑，一葦渡江，十年面壁，只履西歸，，慧可斷臂，夜付袈裟雲雲，無時，無處不充盈著傳奇色彩。這些悅人耳目的故事，雖然具有文學欣賞，藝術審美的價值，可惜的卻非史實。大家知道，西游記的故事同樣取材於佛教歷史，但從來沒有人把孫悟空、豬八戒、沙和尚當成真的歷史人物，把小說中渲染的九九八十一難看作玄奘西行求法的艱難險阻。歷史與傳說泾渭分明。為什麼在談禅時卻將禅混同傳奇予以渲染，不僅在佛門，甚至在研究領域不胫而走呢？我以為這與禅的性質有關。 關於禅，雖然人說人殊，但有一點是絕對統一的，那就是不可說。正因為不可說，於是便借傳奇故事烘托它的神秘色彩，結果愈神秘愈不可說，愈不可說愈神秘，禅到底是什麼越發變得深不可測了。其實，禅很平常，它是在我們日常生活中展現出來的，與每個人相關的，或者指導我們如何生活，或者驅使我們終生追求的一種境界或方法。 雖然如此說，但是對於太多的人而言，禅仍然是一個莫測高深，可望而不可即的東西。所以，我們還是要問，禅是什麼呢？ 記得魯迅先生有一句名言。他說：中國的士大夫手中都有三件小玩意——一是《論語》，二是《莊子》，三便是佛門基本經典，也是中國禅宗作為指導思想的理論基礎《金剛經》了。這一現象應當說反映了中國文化儒、道、釋三教合一的本質；另一方面也可以看出，中國思想以《論語》之實，取《莊子》之超然，同時兼容《金剛經》之空，在哲學上是如何將實、空和超然統而化之的。基於此，大多數人解釋禅，常常將中國文化中的禅區別於印度之禅，不以定為禅之根本，或者說是自然，或者說是智慧，顯而易見，無論是自然，還是智慧，都是傾向於莊子的。說穿了，其實是超然！其原因在於，中國士人雖然達則兼善天下，窮則獨善其身，似乎以儒家之進取，佛門之遁隱為生命之守則，然而，在他們的骨子裡，更多的濡染了道家之超越精神，無論達困，他們事實上總是在釋儒家之實、佛家之空於莊子之超然。這既是禅的特點，也可以說體現了中國文化的特點。 你們知道，張謇是中國近代的大名人，清末的狀元，民國時期的實業家。他與當時頗有艷名的刺繡教師沈春有一段婚外戀的韻事。所謂名士風流，紅杏出牆，一時之間鬧得沸沸揚揚。沈春的丈夫余某聞訊後無可奈何，自知無力與聲名顯赫，財大氣粗的第三者對抗，但又不吐不快，於是自撰一聯，張貼在自家大門門楹。上聯：子曰，如之何？如之何？下聯：佛雲，不可說，不可說。沈春的丈夫就是如此借儒釋之言發洩心中的怨氣的，同樣也表現出中國文人游戲人生，玩世不恭，尤其是自我解脫的超然之氣。這大概就是人們常說的阿Q精神吧。此事乍聽起來似乎與禅無關，但這種無可奈何，自我解脫的背後，恐怕不只是淒楚與一笑而已。 那麼禅到底是什麼呢？ 談禅務必談空，空是佛門的老生常談。首先，我們必須弄清什麼是空。 記得還是在我博士畢業後留校任教，一次帶學生到一所寺院參觀。與過去不同，目前在國內，幾乎所有寺院都已變成旅游勝地，僧人於山門前正襟危坐，一個個收取門票。價格也頗可觀。一個學生戲谑地說：佛家不是說四大皆空嗎？干嗎要收門票錢？這雖是一句玩笑話，但也反映了佛教界在經濟大潮中順流而下的狀況。佛門畢竟不是游覽場所，原來的淨土，如此也就變成了熙熙攘攘的鬧市。自然也就與空意背道而馳了。 那麼，什麼是空？其實空也不像那個學生表面理解的那樣(我說是表面，因為他不一定真的那樣理解)，什麼都沒有。如果什麼都沒有，還談什麼，又何必談呢？然而，中國歷史上，有多少思想家，無論是道家、玄學家，還有為數不少頗受佛教義理影響的儒生，乃至理學家，當然包括那些佛門弟子，談空說有，綿延不絕，而且花樣翻新，層出不窮，顯然是一個相當復雜的問題(每談起復雜，一些聽講的朋友常常會發出善意的笑，我想，大概與他們工作的性質有關，似乎一切都可以大而化之的)。如果一定要用簡單的話說明它的意義，那麼可以說： 空是一種存在的形式。 為了說明什麼是空，這裡引述一段《道德經》中的話： 三十輻共一毂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。 這段話的意思是，一個車的車輪，因為中間的毂是空的，才能容納車軸於其中，讓固定在周圍的輻條所撐起的輪子運轉起來，車就有了運載之用。揉和泥土捏制成中空的器具，因為中間是空的，才能作為盛物的器具。建造的房屋，必須有門窗，必須在牆內和屋頂下是空曠之處，才能容人居住，才能叫做房屋。所以說，有，是為了有利，或者是為了盈利；無，才是為了實用。換句話說，無才是有用。 無與空幾乎可以說是同樣的意思，理解了這段話大致可以理解空。它們就是這樣的一種存在。我的老師的老師侯外廬先生曾經回憶他與李約瑟的交往，也談到了這段話的內函。他是以經濟學的方法分析的，強調“有”是價值，“無”是使用價值，應當說這是很有創新性的見解。懂得了這一點，也就理解了空是一種存在，而不是不存在。 不過，與禅聯屬的空尚不止於此。禅家的空不僅是存在，而且是最高的存在。從哲學上說，空顯然是佛學的根本，或者說生成一切，而不被生成的非本體的本體。這個問題更復雜，日後會不斷地提到，有機會專門論述。 理解了道家的空是那樣的一種存在，禅又是什麼呢？ 為了說明禅的性質，我們不妨先借用胡適的一些觀點。 胡適雖然是反佛的，但他對禅宗有專門的研究，而且無意中，對禅推崇倍至。借用他的話說明禅是什麼，可能會更客觀一些。不過，他研究禅，也像研究其它一樣，特別重視方法，所以，他曾總結禅的方法有三： 一是不說破。也就是說，在解答問題時，不要太直、太白、太簡易，甚至不要有一言半語，應當以能引起對方獨立思考為目的。下面舉例說明： 磨磚作鏡的故事大家耳熟能詳。說的是馬祖道一投師南岳懷讓門下，終日端坐不動，其他僧人頗為贊歎，唯懷讓不語。一日，懷讓持一片瓦在巨石上反復磨，道一不解，於是問懷讓做什麼。懷讓回答，磨制成鏡。道一更加迷惑，繼續問，磨磚豈能成鏡？懷讓接著說，坐豈能成佛？道一於言下大悟。這裡不僅有對“定”的否定，表現出禅學中國化的傾向，而且，確實如胡適所說，禅以不說破，從而促進人獨立思考為方法。至於後來懷讓進一步說：“若學坐禅，禅非坐臥；若要成佛，佛非定相”，則更能體現禅“離言”、“離相”的方法和否定精神。 接著講的仍然是禅門公案。有尼叫實際的，因在俱胝和尚處不得要領，於是雲游掛單，參尋諸方。一日至天龍和尚處，求以至道。天龍不語，唯舉手豎起大拇指以示之，實際當下大悟。凡有參學者，唯舉一指，故有“一指禅”之稱。門下有一童子，耳濡目染，習以為常，卻不得要領。每有人問童子大師所說何法，童子則比葫蘆畫瓢，故作高深，也舉一指，經常如此。大師得知此事，一日喚童子於座前，並問什麼是禅。童子似乎已成條件反射，像往常一樣，閉口不言，唯舉起拇指以作回答。大師無言，順手以刀刃砍去童子所豎拇指，再問，什麼是禅？童子習慣成自然，又舉手欲再豎起拇指以作回答，然而，什麼也沒有豎起，或者說豎起的什麼也不是，童子大失所措，蓦然回首，恍然若有所悟。日後便勇猛精進，一生受用不盡。這段公案說得未免有點殘酷，自然不一定是事實，意思無非是突出禅的境界在於杜絕思慮於心行路絕之中。從接受而者言，直超而入，領悟於渾然不覺之間；就傳授者講，就是無言，或者如胡適所指——不說破。 不說破，作為一種方法，它自然是禅的方法；作為結果，它無疑是追求的境界，也就是禅的本身。胡適於此，似乎特別偏愛法演，他反復吟誦法演的詩曰： 鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人。 所謂不把金針度與人，就是不要把自己的思慮所得直接告訴別人，而是要采用各種手段，啟發學人自覺、自得，這就是不說破的意思，就是禅的境界。在胡適看來就是禅。 其二、貴在自得。 也可以這樣說，禅的方法，從授者言是不說破，對於接受的人而言，當然也就是“自得”了。 鈴木大拙談禅，在世界上可以說是風靡一時的事。那些西方人聽得也算作神魂顛倒的了。一次鈴木作關於禅的演講，雖然讓一些大鼻子的朋友心旌搖曳，趨之若骛，但還是於演講結束後不知所雲，因而問到底什麼是禅。鈴木端坐講台，閉目鼓舌，發出咚咚咚，咚咚咚的聲音。聽眾繼續問，咚咚咚是什麼意思？鈴木繼續以咚咚咚，咚咚咚作為回答。我們可以想像，鈴木對禅自有其獨特的理解，甚至可以說達到了運思巧妙，出神入化的地步。然而，一次，鈴木對胡適發牢騷說，竟有人問他什麼是真理，What’s truth? 胡適馬上回答，如果有人問我這個問題，我就給他一個耳光！一個著名的禅者，只是覺得真理的不可說，而表現出無可奈何；一個反對佛教的學者，卻希望在當頭棒喝中，啟發、誘導受教者在迷茫中自覺、自得。兩者比較，應當說胡適的方法更接近禅法。擊一掌，踢一腳，“洗缽盂去”，就是教人自得的方法。以前講的老賊教小賊“吃飯的法子”，不僅是智慧，是急智，是沒辦法中想出辦法的急中生智，而且也是激發或者喚起人的心志，依靠自己的覺悟實現自我的方法。在胡適看來，拳打腳踢，呵祖罵佛，雖然是發瘋，但是，發瘋就是方法，Madness is method! 其三、行腳。 胡適稱之為禅門“教學方法中最重要的一環”。他說，佛門弟子，帶著滿腹的疑惑，一枝禅杖，一個缽盂，一領袈裟，一雙草鞋，雲游四方，乞食掛單，一方面洗碗幫工，一方面叩門參問，日積月累，經驗日見寬闊，理解逐月加深，對世界，對人生，對現象，對真理，也就是對禅，逐漸產生了認識。某日聽見女工們的閒聊，或者看到舞女們多彩多姿的艷舞，也許是嗅到無名小花的幽香，甚或是受到風聲雨聲的啟迪……蓦然間，在一些司空見慣的現象中恍然大悟！“桶底已經脫落”，一切了如指掌！這正是著名理學家朱熹詩句中領略的風光： 昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。 向來枉費推移力，今日水中自在行。 朱老夫子的這首詩談的是實踐與“窮理”(窮理盡性，理指天理，用現在的話說便是認識真理，把握真理)的關系。它的意思在於說明，實踐必須達到超越對立的境域，才能於至大無外，至小無內的“理”豁然貫通，才能夠“於眾物表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，的確與禅門頓漸問題有些類似。 胡適如此說禅，尤其與儒家傳統相接近。儒家思想熏陶出來的中國士人，無不講既要破萬卷書，還要行萬裡路，要想增長知識，必須先增廣見聞；只有增長知識，才能消除狹隘的二元對立。行腳之說顯然也就是行萬裡路，而於“理”豁然貫通的意思。通觀上述，在胡適看來，不說破也好，自得、行腳也罷，禅不僅是一種方法，一種瘋狂的方法，而且是一種智慧，一種經過長期積累，屢經磨練，自然而生，驟然而得的智慧，並因之升華的境界，即所謂“向來枉費推移力，今日水中自在行”！ 從這個意義上說，禅應當是一種隨緣，即斷滅二元思維的超然。下面的幾個禅門公案和歷史故事似乎也說明了這個意思。 清遠和尚曾強調：“修行須離念”，離念即超越所思所想，用佛家的話講就是破除我執。為了說明何謂離念，他給弟子們講了一個生動卻又教人哭笑不得的故事。他說： 一持戒僧夜間行走時，腳下踩一物吱咕作響，於是心生疑慮，以為自己踩死了一只蛤蟆，並且是一只腹中孕育著無數子蛤蟆的母蛤蟆(當然只能是孕育有卵子的的母蛤蟆)。結果是一路上驚悔不已，越想越覺得自己罪孽深重，直到後半夜仍然坐立不安，難以入眠。終於睡意襲來，朦胧中便見數百只蛤蟆奔來索命，驚惶之中一直坐待天曉，立即破門而出，直奔夜間踩物處。尋而觀之，見路上被踩之物，只不過是一只爛茄子。和尚頓時釋然。 他告訴人們的是，很多事其實都是自己心中作怪，就是執著。 接著講一個佛經中的故事，其實是佛家引述莊子中的故事。 說的是一個老太太有兩個女兒，老大是賣鞋的，二女兒卻是賣雨傘的。老太太終日愁眉緊鎖，憂慮重重。人們問她為何有那麼多的愁煩？她抱怨說：老天不給方便，要麼終日陰雨連綿，大女兒的鞋子如何賣得出去，鞋賣不出去，大女兒何以為生？要麼天朗氣清，陽光明媚，老二的雨傘也會積壓，二女兒的生活自然也是無以維系。人們聽了之後不得不告訴她說，你為什麼不換個角度思考呢？陰雨連綿，不是給二女兒提供了賺錢的機會？天氣晴朗，行人如雲，大女兒的鞋子自然也就暢銷無阻，她們不也就財源滾滾了嗎？老太太聽了之後，覺得有理，瞬間緊鎖的眉頭便舒展開來，臉上也洋溢著笑意和充滿希望的光明。 這裡仍然說的是境由心生，只有破除我執，才能實現超然的道理。 大家知道，蘇轼是屬於豪放派的詩人、詞人，一曲“大江東去，浪淘盡，千古風流人物……”，氣勢磅礴，一瀉千裡，至今傳誦不已。當然還有“明月幾時有，把酒問青天”，“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”這樣細膩委婉、清新隽永的詞曲，讓人們感受到自然、人事處處蘊含的綿綿不絕的情愫與世事的蒼涼。不過蘇轼的詩，不僅跨越了唐詩以情勝的歷史，而且似乎尤其能夠體現宋以下說理詩的特征，特別是他的佛學說理詩，融佛理於詩文之間，把玄奧深邃、繁難艱澀的佛學義理注入情境之中，讓讀者在不知不覺中濡染佛家思想的精髓。“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來十萬八千偈，他日如何告訴人？”這種以自然比喻佛法，婉轉表述內心深處對空靈神韻不可言喻的感受，不知曾經教多少讀者在朦胧中似若茅塞頓開，心領神會。至於他的那首小詞，尤其教人從心靈上觸摸到他在佛家思想影響下的超然與灑脫。 心似已灰之木，身如不系之舟，問余平生功業，黃州、惠州、瓊州！ 在官場上，由於政見不同，相互傾軋，乃至你死我活，歷史上屢見不鮮，所謂成則王，敗則寇是也。得意的人雖然得意，躊躇滿志；失意的人是一蹶不振，還是應當以超然的心態面向將來，尤其是人生的重大課題。蘇轼的一生可以說是歷盡滄桑，一貶再貶，由京城貶之湖北黃州，既而放之當時尚為蠻荒之地的廣東惠州，最後干脆徹底又被驅逐到號稱天涯海角的海南瓊州。遠離朝廷，遠離家鄉，遠離親人，雖然悲從中來，而有心如死灰之歎，但是那種自由自在的豪放，淡薄世事的幽默，超越榮辱的灑脫，都蘊涵在短短的六字和離政治中心越來越遠的三個地名之間。什麼悲歡離合，什麼興衰榮辱，什麼生離死別，一切的一切，都不過如此！正所謂“金滿箱，銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗”，“昨憐破襖寒，今嫌紫莽長”，蘇轼的這阕小詞，與《紅樓夢》中好了歌的解說實在有許多異曲同工之妙。正因為有如此達觀的心境，蘇轼才能夠在慘痛的失敗中和沉重的打擊下，排遣失落，以穩定的心態，直面慘淡人生，歷經大起大落，大落大起，並以之為平生功業，而感到無愧於己，無愧於人。心如死灰顯然不是一蹶不振的表述，而是超越政治斗爭的宣言。 與蘇轼不同，王安石顯然是當時政治斗爭的得意者，他對佛學的理解自然與蘇轼也不同。當其位極人臣之時，趙宋王朝內憂外患。廟堂之上，綱紀不整；江湖之遠，民不聊生。身為宰相的王安石難免政務繁忙，加之同僚攻讦，應接不暇，成敗得失，終日萦繞胸間，致使其廢寢忘食，憂心忡忡，坐立難安。於是他求教一位高僧，僧教其坐禅，以求速效。王遵僧教每日行禅定，行後便感覺神清氣爽，見老僧即告，此前神思恍惚，如今“下筆有神”。老僧聞言，惟搖頭歎息而已。因為在僧人看來，王氏終日沉湎於政治事務，執著於利害得失，故生此弊。教其坐禅，原本是要引導王氏拿得起，放得下，從而實現“平常心是道”的超越追求，不僅超越利害，超越榮辱，而且超越善惡，乃至超越生死，所謂“放下即是”說的就是這個道理。王安石雖行禅定，也有頗多收獲，然而，他借此破除了一種執著，卻又進入了另一種執著。由此也可見，禅定作為一種方法，並不一定能通向禅的境界，即超然的追求，這是佛家早已認同的。 最後我們介紹雲門文偃的一則公案。文偃對弟子們說：“十五前不問，十五後道將一句來。”眾弟子茫然而無以為對。文偃自己回答說：“日日是好日。”話雖簡單，但它卻說明了一個普遍的，看似淺易，卻不是每一個人都能付諸實踐的普通道理：只要能以良好的心態面對世事，只要能拿得起，放得下，生活就是美好的，生命也就充滿著希望與光彩。 應當承認，無論是自然，還是人生，都不可能是圓滿的，都不是永遠的光明，無盡止的興盛。有圓就有缺，有光明就有黑暗。返觀歷史，哪一代王朝，哪一個皇親國戚不寄希望於皇祚永存，殊不知，有生就有死，即使是家族的興衰，終究逃不出“君子之澤，五世而斬”的社會規律。或許是看到了這一點，曾經揮毫高歌“秦皇漢武，略輸文采”，“數風流人物還看今朝”，扭轉乾坤的領袖人物，在生命夕陽的輝映下，對於永遠勘不透的世事，也不得不作“花開花落兩由之”的無可奈何的歎息。正像納西族老人在古樂伴奏下吟唱的蒼涼而富有人生哲理的民歌： 十三的月亮是缺的，十五的月亮又圓了，人生就是這樣，圓了缺，缺了圓。 這首舒緩的民歌，固然傾灑了一些酸楚，卻坦誠地告訴人們一個不得不承認的事實：無論社會也好，生命也罷，任何事物既非只圓不缺，當然也就不可能但缺不圓。然而，許多人不懂得這個道理，或者說不願承認這個道理，總希望圓滿，總希望光明，總希望富貴與聲明顯赫，一旦在生命的道路上，稍有一點溝溝坎坎，就怨天尤人，乃至萬念俱灰，看到的，感受到的，便也只有殘缺和一片黑暗。大家知道，通常我們把風花雪月作為美的象征，美的啟迪，美的追求，但是，主體的心境不好，那就可能變成臨風灑淚，對月歎息的淒涼情景，邪惡的心境自然會生成月黑殺人夜，風急放火天的感受。正因為注意到了這一點，禅門特別注重穩定平和，“放得下”的心境。天門和尚有一偈中說得好： 春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。 若無閒事掛心頭，便是人間好時節。 “若無閒事掛心頭”，就是清遠說的“離念”，就是前面所說的超然！做到了這一點，看到的，感受到的每一天，都將是春花秋月，風和日麗，莊嚴聖潔，以至於至善至美！ 那麼，我們是否就可以說禅就是超然？當然不能這麼說！ 禅到底是什麼呢？ 當代著名歷史學家李學勤先生在為拙著《中國禅宗思想發展史》所寫的序言中特別強調禅宗思想“其主旨實在是產生於中國，塑造於中國的。前人總是談禅如何影響理學、心學，並以此作為指責儒者的‘帽子’，事實則可能是禅宗和理學有著共同的思想來源”。這個來源，除了居於統治地位的儒家思想以外，就是中國的道家思想，尤其是莊子的思想。所以，我認為： 禅是大眾化的莊老哲學。 通常認為，禅來自印度的Yoga ，是對梵文Dhyana 的翻譯，應當說這是一個相沿成習的錯誤。因為禅既非它們的音譯，意義又與之多不相干。若說受巴利文Jhana發音的啟發，倒也可能與歷史比較接近。 Dhyana之意，來源甚古，印度古《奧義書》(Upanishads)中就有類似的意思，這就是被稱之為瑜伽(Yoga)的方法和狀態。實際上，這個詞是印度文與日耳曼文的揉和，有枷或駕的意思，英文謂之牛轭。引申開來，便有聯系、合一，或者干脆就是管束的意思。中國古代文獻和佛經也有譯作“相應”的，比如《瑜伽焰口施食要集》便作這樣的解釋：“三業相應，故曰瑜伽。”不過在古印度，它特指一種制服奔馳、激揚、奮發的情欲的方法，便是枷或駕的意思。據湯用彤先生考證，瑜伽之術原有兩種，一種是苦行，另一種則是持心。其實也可說是一種，它們最終的目的在於心定，追求的最高境界是心、智、感覺全部停止的超驗狀態。這種被稱之為Yoga的入定之法，早在佛教創立之前，已經流行於印度次大陸。釋迦牟尼菩提證道以前，也曾從瑜伽師學習此法。佛教興起之後，也就吸取了瑜伽，後來索性把瑜伽納入佛法，並稱之Dhyana。可見，無論是古印度早期的瑜伽，還是佛教的Dhyana，其核心在於定的工夫。胡適說：“總的說來，印度的禅，都是入定”，定之一字，可以說是對Yoga 、Dhyana 言簡意赅的概括。 應當承認，佛法初傳，印度Yoga、Dhyana入定之術也與莊老思想和方士吐納之術相混雜。士大夫崇尚莊老，夢想神仙，出息入息，狀若坐禅。後漢向栩常常坐在扳子上終日不動，久而久之，木版上便形成他的膝、踝、足、指的印跡。我想，達摩面壁的傳說大概是受此啟發，並以此為原形而逐漸形成的，不過遠比向栩坐板的事跡帶有太多的神話色彩。由此可見，Dhyana若翻譯成“坐忘”，便是非常貼切的。換句話說，它是定，而不是我們通常說的禅。 那麼。我們還要繼續問，禅，你到底是什麼呢？ 其實，禅之一字，原本並不讀chanˊ而讀shanˋ，從示，從單。根據《說文解字》解釋，“天垂象見吉凶，所以示人也，從二。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變，示神事也。”這就是說，禅實際上包含了神示的意思，既有天文，又有時變，總而言之，禅之一字，原本就蘊涵了許許多多不可言喻的思想內容，它的意思決非Yoga 、Dhyana的翻版，更何況，它的發音也不是現在的chanˊ。 原來的禅Dhyana什麼時候變成現在的禅(chanˊ)還需要詳細的考察，但是，我們可以確定無疑地說，禅，作為一種思想，一種理念，佛教哲學的一個重要范疇，作為佛教的一個宗派，它的應用和內涵的演變，與《莊子》有著密不可分的關系，是從《莊子·寓言》中挖出來並予以改造的。請看莊子是如何使用禅的： 萬物皆種也，以不同形相禅(讀shanˋ)，始卒若環，莫得其倫，是為天均。天均者，天倪也。 依照莊子的這句話，禅應當理解為嬗代的意思(嬗與禅應視為同音的通假字)，也就是成玄英疏解的“運運遷流而更相代謝”。莊子以寓言標示其作品，無疑也有代替之意。尤其重要的是這句話指明了事物的本源、變化，以及雖然變化遞嬗，其本源卻仍然同一，還有平等與始終若環，周而復始，綿延不絕等豐富而又變化莫測的神秘內涵。事實上，早在漢代安世高就已經賦予它“斷生死，得神足”的超越意識。以後各家對禅的理解，便越來越多的沿著這一思路，著重於幽明玄密的心境向前發展。安世高的弟子康僧會序《安般守意經》則強調定的結果是明，即所謂“厥心即明”，“無幽不睹”，心明則無所不察，無所不能，制天地，住壽命，運宇宙、人生於一心之中。定的形式早已融化在明的思維中了。東晉的謝敷又是突出以“慧”守意的，慧是核心，同樣需要創造性的翻譯，用一個新的概念，新的范疇，以表述如此豐富而又難以言喻的內涵。 直到梁代慧皎著《高僧傳》，記述習禅者20人，梁氏論禅，進一步使之莊老化了。他說： 禅也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。緣法察境，唯寂乃明。 用妙這一個字來說明自然、社會的性質，顯然吸取了莊子寓言的觀念。在慧皎看來，禅既是生成萬物的本體，又是認識大千世界的主體意識，因而也是體現萬事萬物神妙莫測性質的概念。這就與禅宗思想的禅相當接近了。至於道生的頓悟說，僧肇“非有非無”的不真空論，更是對莊老思想的趨同。他們在學術上崇尚莊老，游走於佛道之間，有意識地取諸莊子，對禅之一字不斷的擴容，寓意或者說使之浸淫於華妙難知，玄奧深解之境，從而確立超乎有無、動靜的非本體的本體，以及得意忘象的思維方式，仍然表現了創造性思維的特點,因而達到思辨哲學的最高層次，對於“性含萬法”，“不思善”，“不思惡”，不著空，不著相，超二元對立的禅的思維，乃至去欲存淨，厭離生死，心一境性的心性論，他們的貢獻是顯而易見的。當然還有牛頭法融，他的《心銘》集中表述本性自覺、自淨，因此無念、無住，同樣是在莊子的思維模式中運作的。 正是在這樣的思想基礎上，以及漫長的歷史進程中，直到慧能，才形成以《壇經》為代表，系統的禅宗思想。所謂禅的精神，根本在於離念、離相、離言，超二元對立的否定性思維和思辨哲學，並以此實現超二元對立的終極關懷：向外返歸自然而達到外在超越；向內求諸本心而把握內在超越。 這裡需要作一點附帶的說明。至今相傳的禅宗初祖菩提達摩，雖然歷史上確有其人，但是，他以“定心”、“安心”為核心的禅數和壁觀之法，仍然是印度Yoga御心、攝意的繼續，是類似Dhyana的入定之法，與引莊入佛，離念、離相，以超越有無、色空、一異、生滅等一切二元對立為終極關懷的禅宗之禅實不相同。早在唐代，道宣已經在他的《高僧傳》的習禅篇末，批評達摩之法“理事難通”。湯用彤先生更是一針見血，告訴我們“達摩四行非大小乘各種禅觀之說，語似婆羅門外道，有似《奧義書》中所說。達摩學說果源於印度何派，甚難斷言。”考察歷史，所謂達摩面壁，只履西歸，六代傳宗，慧可斷臂等，都不過是郢書燕說，以及禅門後裔攀龍附鳳，自張其軍而選用的具有神話色彩的傳說罷了。 因此我們可以說，禅宗思想的形成，是以莊子寓言篇中禅(shanˋ)之一字的創造性翻譯為前提，不斷而又廣泛地撷取莊、老思想，由道生、僧肇奠基，終至《壇經》而系統化、大眾化的哲人之慧。也就是說，禅實際上是： 一種意境； 一種力圖擺脫思維羁絆，超越相對，涵蓋相對，游行自 在的意境。 由此可知，禅宗思想的發端早在達摩之前，其傳承更不像後世撣僧們說得那樣神奇，事實上，佛教初傳，便給兩漢經學所造成的沉寂的學術氛圍，帶來了清新的氣息；佛典翻譯，特別為玄學思潮的泛濫，起到了推波助瀾作用；老莊思想也隨之在學術界重新崛起。時至魏晉，玄風飙起，名僧名士皆以老莊相高尚，原來因受印度Yoga、Dhyana，以及巴利文Jhana的啟發，轉借《莊子》之意，而活用的“禅”字，日復一日，終於被賦予豐富的內涵。以“定”為顯著特征的印度Dhyana之法，一變而為充滿老莊玄理和思辨性格的中國禅學范疇。 不過，禅的觀念自傳入、翻譯始，直到禅宗思想形成以後的1000余年，作為印度定法的禅，始終沒有被完全拋棄，它與禅宗思想之禅並存，有時混用。達摩作為禅宗初祖的傳說，以及單傳直指，六世傳心之演繹，既可以視為這兩種不同的禅不分的原因，也可以說是二禅不分的結果。所以這裡要特別說明，禅決不是定，或者說不只是定。禅宗思想之禅，與禅定之禅是決不能再予混淆的。 從客觀上看，任何一種學說，都不滿足於現有的生存環境，佛家更是把人生視為苦難的歷程。不過，它認為苦難的原因不在外境，而在於人類自身之無明所生的人我、是非、高下、勝負、多寡、善惡、生滅種種執於我、執於法，或執於我法的二元對立觀念。執於上述觀念則欲壑難填，道德淪喪，為民作梁上君子、市井無賴；為官則巧取豪奪、貪贓枉法；或者好勇斗恨，黨同伐異，小則婦姑勃豁，兄弟阋牆；大則兵連禍結，殺人盈野……所以，佛家強調對人類最佳生活環境的追求不是向外用力，而是向內用功，要求人們專在思維活動上下功夫。就是超越相對的終極追求，這就是禅。 這一超越追求， 既然是一種意境，也就是難以言诠的。所以禅門多以語言文字為障道之本，強調意在言外，以心傳心，肆力於涵蓋乾坤的創造性思維。故而禅意也就越來越撲朔迷離，幽玄難知了。 但是人們還得利用語言文字去交流、傳授或接受禅的體驗與心得。然而這種憑借直覺而非邏輯，憑借悟性而非理性的自得之境，則因心得體驗之個體差異，語言表述高下、難易、詳略之不同，人說人殊也就在所難免了。 簡單截說，由慧能開創，並由《壇經》體現的中國禅宗思想，其核心觀念和終極追求就是“離相”、“無念”、“見性”。這和老莊的自然主義、齊物觀念，僧肇、道生的本體無相、即體即用、非有非無、佛性本有，以及牛頭之“無心合道”等，顯然是一脈相承的。 所謂“離相”即“於相離相，於空離空”，“出入即離兩邊”，就是要否定思維中的一切二元對立。《壇經》中所舉36對，意在說明自性、外境及語言法相等內外一切對立都是“著空”、“著相”的結果。禅的真谛就在於否定這種種對立、超越種種對立，把握不著兩邊的絕對超越之境。直截地講，它的本質就是否定! 所謂“無念”，即“於念而不念”，“念念不住”，“念念相續”。這看起來有些矛盾，其實正是禅宗吸取莊、老的辨證思維方式。“無念”並非“斷除百思想”，而是認為本性自淨，故應隨緣而念，亦稱“念念相續”。“於一切法上無住”，“於一切境上不染”，即不住於一切相。這其實是“還得本心”，而以本心超越一切對立的不同表述形式。這一形式表面看起來是對自心、本性的肯定，即所謂“隨緣”。但它的內容仍然是否定二元對立的內境、外境的思維方式。 超越對立之否定，與隨順本心之肯定，便是架構起禅宗思想體系的兩根互相支撐著的支柱，以後禅宗思想的發展，無論是主流，還是歧路，或者祖述師門，或者自創新說，都是循著“離相”和“無念”的思維方式而展開的。 作為禅宗思想的主流，仍然以“出入即離兩邊”的否定性思維為主導，以本心去認知自然、社會和人生，充分發揮其具有批判意義的超越精神，力圖以此涵蓋現象界並認識無限；同時在“自性本覺”的基礎上，以“隨緣”的思辨方式，融合儒、道，促進三教合一以及禅與現實結合，即入世的趨勢。盡管其否定精神發展到呵祖罵佛，以至於無國家、無人類之極端；其入世精神把“自心淨土”嫁接為“人間淨土”之果，但禅的超越性質和灑脫無羁的思維方式基本上是不變的。而且它對於人類、思想的發展，對哲學的變革與充實，，對社會的推動以及日用人倫，都具有積極的作用。 但也不容否認，“離相”、“無念”這種超常的思維方式是極容易導致意義上的歧解，並被利用而派作其它用場。慧能以下，特別是五家七宗的弟子們，過於強調“於相離相”，即超越對立的思維方式及其所要達到的境界的不可言說性，過分渲染妙悟的作用，因此在不立文字、道斷語言上大作功夫，於是語錄繁興，公案迭出，揚眉瞬月，機鋒捧喝。繞路說禅愈繞愈遠，愈繞愈令人不得其解。總之，使原本平易，簡樸的理念岔入了神秘主義的歧路。本來建立在超越精神上，即否定性質基礎上的“無念”、“隨緣”，卻蛻化為“一切現成”·的絕對肯定，把對現實的否定與批判偷換而為無條件的隨順和贊頌。於是，以百姓為刍狗的統治者便以禅來愚弄小民，投機取巧的禅宗末流也大講方便或故弄噱頭以欺世盜名。如此，禅的蛻化無疑給後人造成了對禅的誤解。 其實，慧能的再傳弟子宗密已經開始把禅復雜化，並且開始把禅推向神秘化的道路。他在《禅源諸诠集都序》中對禅作了如下的解釋： (禅)皆定慧之通稱也……本源是禅理，忘情契之是禅。 今時，有但目真性為禅者，是不達理行之旨……然亦非離真性別有禅體……此真性非唯是禅門之源，·亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識；亦是諸佛萬德之源，故名佛性；亦是菩薩萬行之源，故名心地。 宗密是上追達摩，並以達摩為宗祖的。所以他也有混淆作為定的方法之禅與禅宗思想之禅的意圖和傾向。他認為，單純視真性為禅，那是不夠全面的。但他又強調真性不僅是禅門之源，而且是眾生迷悟之源，諸佛萬德和菩薩萬行之源。也就是說真性既是自然本性(法性)、也是人性的本體(藏識)、道德本體(佛性)和行為本體(心地)。這裡宗密所謂的真性顯然是慧能關注的清淨自性，而且他對這一真性條分縷析，力圖說明它在本體論、認識論、方法論和道德論中的地位，從根本上看與師門還是一致的。但其將禅復雜化，固然有推動諸宗合流的作用，卻也開啟了禅神秘化之先河。他還說：“萬行不出六波羅密，禅門但是六種之一，當其第五，豈可目真性為一禅行哉？”這裡他又把禅分為外道、凡夫、小乘、大乘和最上乘即如來清淨禅五種，認為前四種四禅八定，包括天台宗三止三觀雖然圓妙，但均非上乘，只有達摩所傳之如來清淨禅才是最上乘禅，而且“人傳一人”，“千燈千照”。所有這些，正是禅復雜化、神秘化之濫觞。如此說禅，老婆心切，卻也失去禅初創時期簡易明快、直探本源的特征，為後世說禅者開了一個很不好的先例，實在是對禅宗思想的誤導。於是有臨濟之三玄三要，四料簡，四賓主，四照用，三喝、三哭、三笑，七事隨身，十智同真，十三句、十八問；曹洞宗的君臣五位，偏正五位、功勳五位、王子五位、三滲漏，三綱要、三種蘆花、三解脫門；沩仰宗的圓相起因，九十六種圓相圖；雲門三句八要，法眼六相四因┅┅更有斷指斬貓，比驢喻狗，還有以艷詩淫語，色情色相作為參究所謂真性的話頭的。真可謂之花樣翻新，層出不窮。其上者尚能以種種出奇制勝的方式，斬斷邏輯思維、消泯理性所造成的對立和差別，從而達到無在無不在的超越之境。其下者只停留在機鋒公案的虛玄形式之上，說穿了不過是爭奇斗巧，故作莫測高深，實在是自欺欺人的把戲，或者說是游戲三昧而已。我們也就不再多作解釋了。 另一各側面則簡單得多了，只要說“平常心是道”、“日日是好日”，“黃的是紙，黑的是字”，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，以至於“擔水搬柴”， “吃飯睡覺”，那就可以“放下即是”了。這種“一切現成’’的思想雖然同禅的“無念”、“隨緣”的觀念相關，但它的本意是指認識過程的升華，是建立在否定之否定的超越基礎上還其本來面目的“現成”，而非染污的“現在”。所謂三十年看山是山、看水是水講的就是這一種“現成”與染污的“現在”的質的不同。然而，後世之禅僧也把這一超常的，具有嚴密思辨性的合理化過程，轉換成一種與現實絕對吻合的純粹感覺，以“一切現成”對現實予以絕對的肯定。如此，具有強烈批判意識的禅宗，逐漸地變成了與世偃仰，與俗浮沉的鄉願了。 有宋而下，禅宗已成趨鹜之勢，禅意更是異說紛呈。干矢撅也好，吃飯、拉屎、睡覺、擔水劈柴也罷；平凡隱密也好，簡潔明快，棒喝交加也罷，其目的雖然是要斬斷通常的邏輯思維，以啟導、發揮潛在的悟性，借助否定的形式達到超現、自在、無為而無不為，覺悟且游行自在的境界。但是，這種不落言诠，啟迪智慧的方法，對於普通的，理性化的人(數據化科學化的現代人尤甚)而言，便也成了霧裡觀花，捉摸不定。於是乎，頌古、拈古、代別、評唱，繞路說禅奔競而起，看話禅獨領風騷，默照禅更是因勢利導，向印度Yoga, Dhyana之定法靠攏或者說回歸。“一切現成”的思想又使得禅僧平交王侯，把超越的禅法變成依草附木，甚至“整頓今人腳手”(佛照語)，就是捆綁官僚百姓之世法，一些大德高僧也以此作粉飾，流於放蕩而不顧。總之，前者使禅更加撲朔迷離，後者則使禅失卻了禅的本質。更有甚者，禅宗末流索性誘導人們買椟還珠，用種種莫明其妙的形式欺世盜名亦或如瞎子摸象，把禅解析得支離破碎，不成樣子。 近代佛教強烈的參與意識，又使得禅意進一步理性化和世俗化了。有“世界禅者”之稱的鈴木大拙，匠心別具，明白斷言，那不可說的禅是以自我為圓心，以無限心量為半徑的圓，是超二元對立的絕對肯定。印順認為，禅不可說，但還是說了，它是方便與究竟的結合，形式和內容的統一，是引人入勝的方便善巧。至於說“禅是生活的藝術化”，則是從宏觀角度並由其效果上所賦予禅的審美價值。 禅學西漸，英美人把禅譯為Meditation，而不像Buddha(佛)直接借用而引入其語言體系。其原因是禅已非Dhyana，而是中國之特產。然而Meditation只能反映“定”的方式，禅意的幽深玄遠使得他們還是將禅音譯為Zen或ch'an，如此才有助於顯示和理解禅宗思想之禅否定與超越的本質。 禅門有一則故事說，善財童子受文殊之命到郊外采藥，他認為山河大地無不是藥，故隨手摘一株野草而歸。文殊言：此草可活人，亦可殺人! 這則故事所體現的二律悖反的現象正是禅家說禅的前提。自然界之存在，尤其是文明之發展，無不表現有二重性，執著一端便不得其真，不是給別人造成禍患，就是給自己帶采痛苦。《壇經》中“出入即離兩邊”的三十六對說法，既是對佛門“理超四句，體絕百非”的闡揚，更是對事物二面性的超越。當然，這也是接受了《老子》正反、禍福、得失、成毀、以至損而無為，無為而無不為的辯證思想而不斷資益的。所以，只有超越二元對立的思維方式，才能根除個體之苦，社會之禍。這就是禅門的價值判斷和價值取向。 首先，如前面所說，從根本上看，禅是超二元對立的哲學范疇，是不落階級、不著兩邊的思維方式，是離相、離言的超越之境。 平常人之思維，總擺脫不了有無、是非、真假、斷常、一多、小大、生死等二元對立的思維框架。然而，世界，特別是人類的認知，感情世界是多樣化，而非二元對立的思維方式所能表述淨盡的。因此，二元對立的思維方式要麼局限於一得之見，要麼則扭曲事物的本來面目。康德稱之先驗理性所導致的二律背反及存在的不可知性，說的正是這個意思。依佛法而言，人之所以痛苦是源於人之無明，無明正是二元對立思維的別名。所以，從原始佛教的“八不”(不一不異、不常不斷、不來不去、不生不滅)說，印度龍樹的中道觀，直到禅宗“出入即離兩邊”的說法，正是針對二元對立的思維而提出的矯治之法。他們認為，事物的本質，也可以說真理，不在二元對立的任何一端，只有在超現的、非二元對立的情形下才能求得。所謂“理超四句，體絕百非”根本精神就是禅宗說的“於相離相，於念離念”。即非有，非無，非亦有亦無，非非有非無，充分表現了禅宗否定和超越的精神。這種看起來不近情理的思維方式，顯然違反了形式邏輯的矛盾律、排中律。然而事實證明，形式邏輯的一切定律也都有局限性，不能認同為普遍真理，而禅的思維倒也具有合理性的價值。1920年波蘭學者盧卡西維茨提出三值命題的演算，用以代替古典的二值邏輯，認為在二元對立的真假命題之外，還應當有一個可能的命題邏輯系統，以後又得到量子力學的驗證，並發展為多值邏輯，肯定真假命題之外還存在有各種可能性，即可能是真，可能是假，可能不是真，可能不是假等。在這裡形式邏輯中的排中律、矛盾律自然是不成立的。直覺主義邏輯尤其反對任何形式邏輯，不僅認為AV—A(A或非A)排中律的公式是錯誤的，而且認為它只適用於“有限集”。比如A即非R(n)，那麼非A是R(n)，n為自然數，對於非遞歸的謂詞R(n)來說，排中律顯然是不存在的。這與禅宗“離相”、“超四句”的思維方式非常相似。不過禅宗“離相”是否定兩極，而數理邏輯則是在肯定兩極的基礎上，肯定還有另一種存在的形式。盡管如此，它還是為二元對立外的存在，即禅所追求的超越之境提供了新的，科學的證據。 鈴木大拙一再說明，禅是“對立的否定”，而胡適則認為是一種瘋狂，但他也不得不承認Madness is Method，“他們奇怪的方法，並非沒有意義。”(胡適《中國禅學之發展》)·但是，禅追求的是超越的空境，鈴木講的是超二元肯定。其實，空境是否定之否定，是無限超越；肯定是否定的肯定，是有限超越，它勢必在另一個層面上表現執著。如此亦可見鈴木禅與中國禅之差距了。還是湯用彤先生說得好，他曾經引證Spinoza的話說：To call anything finite is a denial in part。禅的本質就在於否定，它不僅否定有，而且否定無，還否定亦有亦無，非有非無，由是而進至完全心靈化的，或者如有的學者所說的審美的超越之境。 禅不僅要離相，為了離相還須“離言”，因為語言文字與邏輯、理性緊密相關，同樣具有其局限性。也就是說，語言文字的功能是有限的，故有“說似一物即不中”之說。所以，禅宗特別標明道在妙悟、非關文字。但語言文字雖不是親證禅境的必由之路，卻是禅的傳播、授受的主要方法，甚至可以說是唯一的方法。語言文字的功能雖然有限，然而捨此也別無他途。故禅還需借助文字以顯示它的內容。准確地說應當是“不落言诠”，即不要執著於語言文字的偏執性。所以說，不立文字並非不要文字，而是要使語言文字擺脫它的有限性，不斷擴充它的功能，使其准確地表述超越相對，不落兩邊的思維，從而使學者或聽者循著同樣的心路而達到無住、無念、無相，也就是，既不執著於相、也不執著於空的意境。 當然，禅的境界雖然在於超越，但其並非與現實生活絕不相干。佛門有言曰：天下事了猶未了，世外法法無定法，事猶如此，人何以堪?《紅樓夢》中潇湘妃子對寶玉愛之不成，恨之不能，棄之不甘，人類的感情尤其非二元對立的方法所能剖析的。可見存在的本身也絕非二元對立的世界，然而人們又太偏執於對立的思維，因而陷入利害、得失、榮辱、成敗、愛恨以至生死的交戰之中而不能自拔，把自我的實現混同於對外在虛妄的無盡追求。如是或者失去了自我，或者斷送了自我。禅之否定和超越不僅教人跨出相對，認識本我，更重要的是引導人們認識事物的相對性和模糊性，因而不再把金錢、地位等等外在之物看得太重。只有如此，才能勘破利害、勘破榮辱，勘破生死，才能做到忘我，無念，才能夠無私無慮，勇猛精進。無論貧富，無論貴賤，無論達困，都能夠因勢利導，泰然處之，化險為夷，隨遇而安。 毫無疑問，所謂平常心是道，一切現成，則是以超越二元對立為前提的。與離相不同，它強調的認識過程中的自我否定。三十年後看山是山，看水是水，凸現的正是認識對現象的超越，對自我的超越，而不是絕聖棄智式的返歸原始。 值得注意的是，正是由於佛學對道家思想的吸收，以及禅作為莊、老化的結果，禅與玩習老莊的中國士人、士大夫遙相呼應，中國的士階層才能夠將超越、隨緣，且隱含強烈批判意識的禅愛不釋手，才有魯迅先生所說的中國知識分子手中有三件小玩意之說。也正是由於禅與中國知識分子在思想深處的共鳴，才使得以三綱(親親、仁民、至於至善)、八條目(誠心、正意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下)為立身行事標准，疾呼“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的歷代士人，在仕途的奔競中，力圖超越仕途。達則兼善天下，習禅以修心養性；困則借詩談禅，向內用力為終極追求，把禅運於股掌之上，把進亦憂，退亦憂的憂患意識轉換為超然於憂喜之上的自在情趣和對人的真性的終極關懷。“開太平”的現實精神，完全融入了立心、立命的超越追求之中，當然也是包括禅在內的“絕學”之中了。如是，禅與文人結合，實在是中國文化史上一個特別有趣的現象。因此，在某種意義上講，禅也可以說是“文人禅”！ 還需要說明，禅是不可復制的。正如海涅講的機器人追著它的制造者高喊：give me a soul！一樣，不僅說明現代文明精神的失落，而且也體現了精神的不可復制性。禅作為一種思維的境界，它存在於每個人心靈中，還要靠自己去親證，這就是禅家的口頭語“還得本心”的意思。 總之，禅對外境而不執著於外境，，由心發端而不著守自心。安心無為而任自然，任自然而不執一端，不執一端必超越相對，超越相對則可涵蓋無限，即： 安心無為 ／ ＼ 心量廣大 隨緣任運 游行自在 不執相對 ＼ ／ 超二元對立 禅就是這樣一種思維方式和這種思維方式所通達的意境。從思維上講，它是經驗的；從意境上看，它則是哲學的和審美的。 對於魚也要，熊掌也要；生也要，義也要的現代人來說，尤其需要以這樣一種意境和心態，面對工業文明、電子文明、信息文明所造成的一切緊張與對立。勘破利害，坦蕩磊落，少一份對立，多一份愛心，去一點貪欲，增一些真誠。惟有如此，對於我們這個生存空間才是有利而無弊的。這就是以自心淨土，建人間淨土。 還應當說明，禅宗思想在形成之後，很快地出現了一個繁花似錦的極盛時期，宗門的發展也有烈火烹油之勢，但也孕育了禅宗自身衰敗的種子。當然也可以說是《壇經》已把禅宗思想發展到了極至，後世禅僧也只有在方法上花樣翻新了。加之禅本身的不可言說性，尤其使他們有條件在不立文字、道斷語言方面搬弄手腳，結果不是得魚忘筌，得兔忘蹄，而是執著於筌、蹄而失魚、兔了。否定性思維岔入了神秘主義的公案，離相、無念又返歸印度式定、靜之枯羊啞坐。見性成佛，隨緣任運否定性思維的結晶，完全墜入了一切現成的自然主義之中，一切否定變成了一切的肯定。禅的超越精神和批判意識在某些地方蕩滌殆盡，甚至變成愚弄愚夫愚婦的工具和封建主義的奴婢。加之禅門極度膨脹，迅速擴張，禅僧素質每況愈下，其中多起自文盲，名字未識，何論經教?更談不上什麼超二元對立的終極關懷了。禅宗實質上的衰敗已成不可挽回之勢。禅之後世，不僅復雜化、神秘化，而且也被神權、王權制度化、工具化。在民間甚至也有打著禅的招牌，抽簽算命，求神問卜，超亡送死的不一而足，這顯然不歸於禅，而另當別論。 但是，我們必須承認，一種思想的形成，既要以一定的文化形態予以保證，同時，思想的發展與貢獻，又不止在對於原初形態之鞏固，而在於它對整個社會文化的重構和對人類精神的重塑。所以，盡管宗門衰頹、寥落，禅宗思想卻仍然憑借它強大的滲透力，在不同的歷史階段，向社會的各個層面浸漬並實現它自身的價值。特別自宋以後，禅宗思想持續不斷地影響著中國思想發展的進程。 它不僅豐富了中國傳統的思維， 重鑄了華夏民族的人生哲學， 同樣也陶冶了知識階層的審美觀念。 禅宗思想的發展再也不限於山林寺觀，而轉向社會和學術思想界了。 於是，禅宗思想的發展，自然也就不在局限於宗門，而是在整個社會文化的大背景中激蕩飛揚。所以，自宋代起，不僅有頌古、評唱，以及看話、默照、文字禅的崛起，而且禅對理學、政治、詩歌文學的浸淫與滲透同樣觸目皆是。禅宗思想在元明的轉化主要是促進全真道之禅化，念佛禅之泛濫、士大夫之禅悅與逃禅，以及陽明禅之崛起。清代禅僧平交王侯，門戶與意氣之爭，更有雍正以人主之身干予僧诤，使禅宗思想完全納入了世俗社會之中。其參與精神促使其進一步在社會生活中得以更新，而其宗法門戶觀念加強，卻使禅宗組織進一步淪為沒落。不過，乾嘉學派對禅宗、禅宗思想的批判，今文經學家及近世學者、禅衲對禅宗思想的改造、利用，又使得禅宗思想取代了佛學的地位，以新的姿容面向社會，面向未來。近世禅宗思想發展，主要是學術界對它的歷史，及其興衰變遷之跡的研究，也正是這些研究，推動了禅宗思想的近代轉型。 歷史證明，作為中國傳統文化的一個重要組成部分的禅，曾經在中國思想學術領域、在不同時期的社會生活中，發生過極大的作用，作為文化的心理積澱，尤其有不可忽視的社會效果。20世紀以來，禅宗思想雖然發生了並且正在發生著極大的變化，它的參與精神，它的純粹學術化的傾向，幾乎可以說是完全擺脫了青燈黃卷式的古樸及對現實的超越。但它那否定性的思維方式，卻又集中用來作為審視自然、審視社會、審視人生的工具；它那強烈的自我意識以及向本體升華，並與本體合一的超越之境，隨緣任運的生活態度和審美情趣，不僅在中國，在亞太地區，即使在現代文明高度發展的西方和日本，也都受到越來越多的關注，因而有蔓延的趨勢。禅宗思想的現代意義及其在現代社會中的發展，顯然也是不可否定的。 當然，在多元並存，全面發展的現代文化架構中，禅宗思想要謀求再度輝煌，雖然不是不可能的，但也決非唾手可得。其發展的遲速，影響范圍的大小，不僅取決於學術、社會對它的逼迫性改造，同時在一定程度上也受僧人立身行事、思想學術水平的影響。科學民主社會中的現代僧人，若不能承繼傳統並實現自我更新，承擔起弘揚禅宗思想的歷史重任，早已不屬於佛門專有的禅宗思想，必將在繼續的外向滲透中，猶如以往吸取並揚棄莊、老，而獨尚禅宗一樣，使人們對禅記憶猶新，而將禅宗置於腦後。 綜上所述，有以下幾點需要特別給予說明： 一、“禅”字作為翻譯名詞，取諸《莊子·寓言》。早在達摩來華前幾個世紀已經應用，其內蘊也在不斷豐富。 二、“禅”字讀音shanˋ，原是遞嬗變易之意。它既非印度之Dhyana的音譯，也非Dhyana之意譯，或許可以算作形、聲結合，意義引申和轉化的創造性翻譯。在意義上，早期尚含有印度Yoga、Dhyana定心、攝意與斷滅知見的意思及其方法，但已經有意識地在《莊子》中借用了，實際上也是創造了一個意思模糊，具有不確定性的“禅”(chanˊ)字，並不斷地賦予它莊老思想的內涵，而與Yoga、Dhyana分道揚镳，各司其職。 三、因此，在菩提達摩之前，禅字已經具有兩個方面的內容：一是類似印度Yoga和Dhyana以定為核心的修習方法，有人稱之為禅定，有人謂之禅法，或謂之習禅之禅；二是已經開始莊老化，特別是莊子化的哲學范疇，禅宗思想正是在這一基礎上發展起來的。作為修習方法的禅，在以後近2000年的禅宗史上，始終與作為哲學范疇的禅同時存在。歧義並存，研究禅宗思想尤應注意予以區別。 ． 四、達摩既非禅的翻譯的先驅，其思想又似婆羅門外道，壁觀之說，理、行之學，更接近印度瑜伽和靜思維的行法，其中固然有道家自然主義的人生觀，但沒有一點超出前人對禅的創造性思維。所謂《楞伽》宗，實際上還是注重頭陀苦行，至於“四卷《楞伽》以為心要”，更是後人所妄造。所以，菩提達摩與禅宗思想沒有直接關系；以心傳心，禅宗初祖之說，實在是羌無故實之談。 1997年6月至1998年5月於美國華盛頓特區
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