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麻天祥教授：宗教哲學方法的理論探索 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	宗教哲學方法的理論探索 麻天祥 哲學是愛智之學，宗教哲學是以智慧思慮、認識無限或本體之學。智慧是如何認識無限的進路，或者說怎樣實現終極關懷的合理性過程。就學術研究而言，宗教哲學顯然是哲學的重要組成部分。宗教哲學的研究方法及領域可以概括為疑慮、诠釋、比較和體悟四個方面。 一、疑慮 人類的智慧不會囿於有限的感知，對無限的向往與好奇是宗教、哲學，也是科學發生的內驅力或者說策源地。宇宙之大，事物之千變萬化，令人不可思議、眼花缭亂，無時無處不引發人的驚訝與發問：怎麼會是這樣?為什麼不是那樣?如何才會成為那樣?即使對人類自身，既不能知死，也難於知生，只能感歎“逝者如斯”，“生死事大”，“念天地之悠悠，獨怆然而涕下”。有人說，哲學源於驚訝，力圖超越有限，領悟無限，實現人生終極價值的宗教正是基於對有限的懷疑而思慮、期盼無限的。更何況，感覺經驗，理性認識也常常會給人們傳遞某些錯誤信息。宗教不是植根於“信”，而是發端於“疑”的合理性過程。宗教哲學尤其對超越有限的“無限”的理性思考，是以對“有限”的懷疑為前提的。沒有懷疑就沒有思慮，沒有思慮就沒有認識，沒有認識就沒有所得，也就沒有人類思維與社會歷史的發展。笛卡爾所說“懷疑一切”也是這個意思一懷疑不是目的，而是蕩滌習焉不察、習以為常的錯誤認識和錯誤觀念，為思想的發展清掃出一一塊空曠之地。胡適的“大膽假設”顯然是建立在對以往一切現有思想懷疑的基礎上，“重新估定．一切價值”的。哲學研究就是要“於不疑處有疑”，於疑處才能審思釋然。試想，釋迦若不慮疑人生之苦，哪裡有覺悟的追求?老莊若無對現的理論探索象世界的懷疑，怎麼能產生恍兮惚兮的“道”的猜測?進一步說，沒有對純粹的基督教信仰的懷疑就沒有系統的基督教神學的產生和基督教哲學的發展，也就沒有西方新教倫理對資本主義的滲透與親合；沒有對印度佛教的審視就沒有對其改造和理論的增益，也就沒有中國化的佛教對中國哲學的豐富和對中國人生觀念的重鑄。可以說，哲學、宗教哲學的發展，都是在疑慮的母腹中孕育並產生的。而且，幾乎所有的哲學、宗教哲學命題，都可以提出一個截然相反、同樣合理性的命題，予以質疑和挑戰。所以，原本尋求終極真理的哲學、宗教哲學，從事物存在的無限性而言，都不可能成為終極真理。 嚴格分析，疑慮不是哲學、宗教哲學的具體方法，只是通過懷疑，以無限的觀念審思制度化宗教理論的合理性來衡量它的價值、發揮它的效用。因此應當說疑慮是哲學、宗教哲學研究思維的前提或。必要條件。 二、诠釋 以本體標識的無限，雖然不僅僅是思維中的概念，但在有限的現實生活中，有限語言的闡釋中，畢竟還是哲學的概念或范疇。回答本體是什麼，自然無法像回答有限事物那樣，“拿證據來”，而且有限的語言常常不足以表述本體或無限的真相，所謂“道可道，非常道”，“說似一物即不中”是也。盡管西方哲學，特別是基督教哲學視語言為本體。但是，從不滿足有限世界、有限生存方式，力圖擺脫有限的人類理性，尤其是哲學思維，還是要講超越有限的存在，即說“不可說”而有本體的诠釋。正因為如此，诠釋則如萬花筒色彩斑斓、光怪陸離，表現了它的多樣性和它的繁難艱澀。統而言之日肯定性诠釋和否定性诠釋，佛學謂之表诠和遮诠。 l、肯定性诠釋 首先是推理，用邏輯的方法證明作為無限的本體，如上帝、道、理、心性之類存在的合理性及其性質。由個別推論一般，而有歸納；由普遍推衍特殊，而有演繹。前者尚官感，置個別事象於推理之前，最終有事物普遍性質的結論；後者重心思，以一般性的命題為予設，繼而推導出個體事物的特殊性。或以因果論相推導，因而生果，果而有因，如上帝創世，上帝以第一因而得成立；道生一，終至三生萬物，物是道之果，道是萬物因。或設一物為本體，繼以正、反、合反復辯說。此為先驗的，佛教學者稱之“結論後之研究”，用胡適的話說就是“大膽假設，小心求證”，所謂求證，實在也包含了類似求證的推理。至於儒家性命天道之說，天命而性，率性而道，也屬於辯證的邏輯推理。佛教的緣生之理，以因緣相合而結茲果，果為因之果，因為果之因，說明事物互為因果，表現明顯的非本體傾向，表面看似因果論，本質上卻包含了遠比一般因果論多得多的辯證思維。 推理就要靠邏輯，無論是辯證邏輯還是形式邏輯，嚴密的邏輯既可以避免不全歸納，也可以揚棄無效的演繹，獲得不可能通過有限感覺，以有限事實證明無限的本體。辯證邏輯如理學的“理一分殊”，佛教的名相分析等不一而足。名家的辯證思維在中國宗教哲學中也有它的一席之地。至於形式邏輯，西方的三段論、墨家的三表法(其實它包含了辯證邏輯)，在中國宗教哲學中，也是不可或缺的方法；佛教的因明，以宗、因、喻三支說法，形成並完善為系統的邏輯規范，不僅為佛教哲學，實際上也為中國宗教哲學、中國哲學，乃至世界哲學提供了诠釋的手段。類比也是一。種推理，但在宗教哲學中，也是寓比較、譬喻於其中的推理。如以人的屬性升華，類推神的屬性，所謂止於至善者。它包含了更多的或然性，自然宜謹慎運用。 其次是分析。哲學既然是本體之學，當然也是探求事物普遍性質之學，從方法論的角度講，哲學就是概念分析。所以不僅要解析本體，而且要诠釋本體以及與本體相關的名相，即指稱本體和事物的概念。章太炎說法相之學“以分析名相始，以排遣名相終”，名自然是概念，相雖不同於名，但並非事物相狀的本身，也是指稱相狀的概念。由此可見，概念分析是哲學和宗教哲學的主要方法。固然，無限或本體不可以“名”言，是不可道的，語言無法反映超現實的本體的真相，但是，人類畢竟生活在不同的語境之中，憑借語言符號傳遞信息。而且，語言在特定的條件下，也能夠超越它的本身，從根本上改變指稱對象的性質，將特殊性消融在普遍的規定性之中。本體、無限，以及空、元、理、道、心、性等概念，正是藉語言表述的超越有限，“意在言外”的存在。中國玄學的言意之辨，佛門的“妙萬物以為言”，“語言者，心之緣，道之標幟”，都在於實踐或說明，本體的無限性雖“不呵以語言傳，而可以語占見”，突出了概念分析的必要性和可能性。佛教超二元對立的“中”的觀念就是建立在對現象世界的“空”、“假”分析的基礎上的必然結論；著重分析10gos、calling、  originalsin、道成肉身、j位一體、屬性交流、因信稱義諸多概念。中國傳統的義理之學，無論儒、道、釋，“引傳文以解經，轉相發明”，也都是對概念的條分縷析。尤其是西方本體诠釋學(O n t 0一I{ermeneutics)在中國哲學中的應用，才促進了當代新儒家的崛起。顯而易見，概念分析也是中國宗教哲學的常用方法。诠釋本體性質，分析體用關系，分析事物的相狀，首要的任務是對各種同類的、不同類的，相似的、相異的概念做精確的分析，如體用、道器、谶緯、知行、天人、名相、心性、理欲、有無、動靜、因果、性命、誠IE、仁禮、元一、言意、淨染、善惡、真幻、內丹外丹、無極太極等等，在此基礎上，進而在條分縷析事物個別性的同時，抽象出事物的本質特性。 再次是譬喻。對於不可言诠的天道、性理等本體問題，特別是宗教哲學超二元對立的終極問題，譬喻顯得尤其重要。中國傳統哲學早已注意到這一方法的運用。如《淮南子·要略》雲：“言道不明終始，則不知所仿依”，“不引譬援類，則不知精微”，“不知譬喻，則無以推明事”。作為方法，佛教尤多采納，而有眾多的寓言故事。《金剛經》以夢幻泡影、雷、電比喻有為法，理學以“月印萬川”喻理事關系。禅宗思想以鏡、台、菩提樹喻染心、淨心，都是譬喻的運用。類比的方法與此相似，多以至善至美的人性比附、推求神性，從邏輯學上講是推理，但就比附而言，更應當說是譬喻。如托馬斯的基督教神學，以人性推類上帝之性；明儒“心即理”之說，也是以至善之德比附天理。佛教索性將譬喻引入因明，形成自己獨具特色的邏輯規則，無論三支還是五支，不僅設同喻，而且設異喻，目的顯然在於盡量避免或然性，增強說理的可靠性。因此，宗教哲學研究，既要注意理解寓於比喻中的形而上的意義，也要掌握運用譬喻，進行哲學的解析。 2、否定性诠釋 宗教哲學關注的是超越有限的無限，無論怎麼講，它都是不可言诠的，用嚴復的話說，也是不可思議的。上帝的神性不可說，道的體性也不可說，宇宙之始不可說，人本性的善惡亦不可說，猶如現代數學中的多值邏輯，也常在是否、有無、大小二元對立之間而難以言诠。故中國的玄學家以“得意忘言”、“得意忘象”之說，提出了“言意之辨”的命題，佛教禅門明確提出“不落言诠”、“不可說”指稱“覺”的境界。然而，作為信仰可以不說，置身哲學領域則非說不叮，於是有說不可說。除上述肯定性诠釋外，否定性诠釋顯然是最穩妥的方法，雖然是不精確的，卻是無差錯的。佛教主張“理絕名言”，不著兩邊，以不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷的八不中道表述事物緣生的本質，可以說是否定性诠釋的經典性應用。即使儒家以性善論問鼎天下，但至理學“天理”“人欲”之辯而接受挑戰，於是有明儒“無善無惡”的否定性诠釋。至於佛教的思維方式，當然不能說是先肯定後否定，也不是同時肯定、同時否定，以及否定之否定的絕對肯定(鈴木大拙語)，應當說是超二元對立的雙向否定，即否定性诠釋。在宗教哲學中否定性诠釋的應用不啞於肯定性诠釋，甚至有過之而無不及。 顯然，诠釋不能離開語言。學習以至研究宗教哲學，作為诠釋的工具，無論是肯定還是否定，語言都是非常重要的。原因不僅在於它是傳遞信息的符號，是不得不采用的诠釋工具。同時還應當注意到，作為思維的符號，它與人類無限的觀念緊密相聯，並可無窮擴展，所以能消除特殊性，而使指稱的對象具有普遍的規定性。從這個意義上講，語言就是無限和本體。正因為如此，我們不僅要熟練運用現代漢語，而且要熟谙文言文，不僅要懂一種或多種外國語，而且要學習如巴利文、梵文、希臘文這樣的經典文字。就此而言，前輩學者為我們樹立了很好的榜樣。 三、比較 在人類社會歷史中，制度化的宗教不僅有各自的組織形態，而且創立、形成並發展一套各具特色的，關於無限、終極追求，以及實現終極追求的系統的理性思維。因此，宗教哲學研究，不僅要糾正對宗教的誤解，而且要以同情理解的態度，認真求實的精神，對各不相同的制度化的宗教組織作歷史的、邏輯的認識，以避免偏見，如此則不可避免地涉及比較。比較宗教學(C 0 m p a r a t i v ereligion)應運而生。西方的某些學者認為，比較宗教學的歷史淵源可以卜J溯到遠古的諸神崇拜時期，他們在比較中，逐步擺脫單純的恐懼和信仰，不斷地提高探索的水平，迎來了神學和哲學的黎明。從這個意義上說，宗教學，或者說宗教哲學就是比較宗教學。它比較那些曾經影響，甚至還在影響人類社會的宗教組織和它們的思想的起源、結構，以及特殊和一般的意義，比較它們的一致與歧異，比較它們之間的關系與優劣。 事實上，制度化的宗教組織，無論是國外各大宗教，還是中國的儒、道、釋，它們對無限的觀念都有各自的理解，也就是概念不同的終極關懷和終極寄托。與此相應，自然又有相互區別的進至無限的手段與途徑，換句話說就是實現終極關懷的思維方式也不同。它們無論在理論上，還是在實踐中，或者相互吸引、滲透，或者排斥、消融，而且在有限的社會生存發展中，世俗化，特別是政治、經濟駕馭的必然趨勢，導致了它們的兩難選擇：或者對無限觀念的認同，或者與終極關懷的背離，如是異彩紛呈，尤其表現出各種悖論的思辯——出世人世、超越參與、無限有限、信仰理性等等。和而不同的宗教組織，在根本性質上的一‘致性，在形式、思辯方式．卜J不同程度的差異，甚至不同的努力方向，在不同的歷史階段所起的不同的社會作用，郜需要在比較中透徹認識並予以抉擇。比較在宗教哲學中的重要性也就不言而喻了。 事實七，在有限世界內，事物的存在都有一定的相互關系，都是比較的，或者說是相對的。因此，離開比較就無法給予事物做明確的定位，比如多寡、大小、新舊、異同、優劣等。所以，日常生活中，“比較”一法普遍采用且習以為常。可見，比較並非哲學特有的方法，只是由於比較宗教學作為一門科學的興起而備受關注，而且，比較常常和分析推理(特別是類比推理)、譬喻同時應用。但是在比較宗教學中，著眼點大多放在不同宗教組織間的橫向比較。也正是在這種比較中，越來越深入認識它們之間對於大干世界本原以及價值取向的一致性，展示它們進至無限的道路的差異。另一方面，當然還應當有宗教組織自身發展的縱向比較，惟有如此，方能顯示各種宗教組織發生的心理依據和文化背景，以及在不同歷史階段與異質文化沖突交融過程中，概念范疇的更新或變化。簡單地說，非橫向比較無以觀異同，無以觀不同宗教組織的滲透與交融；非縱向比較，則無以觀不同宗教哲學理論的發展和變化。湯用彤先生的中國佛教史研究，於比較的方法駕輕就熟，既有橫向的佛道、佛儒，以及佛教各宗哲學的比較，同時也注重佛教傳人中國後一千佘年，在不同歷史時期，思想理念的自我調適，為我們樹立了最佳的典范。從這個意義上講，也可以說是歷史和邏輯相結合的方法，是研究宗教哲學史，特別是中國宗教哲學史的至高價值和導引。 四、體悟 宗教是對無限的終極關懷，宗教哲學是對超越有限的闡釋，而無限又是不可思議，不可言诠的，雖然不得不議，不得不說，但是，還得要求超越語言邏輯的方法，才能心領神會而不致舛錯。這就是體悟的方法。平心而論，哲學研究，語言邏輯的方法是必要的方法，也是可行的方法。缺乏邏輯訓練的人難以承擔哲學研究的任務。然而，無限的問題是超越感覺世界，超越有限知識，也就是超理性、超邏輯、超科學的，任何語言、理性、邏輯都有其局限性，而難以准確把握。依靠邏輯思維，語言诠釋，實難獲得對無限的認知。臻至最高的境界不是循邏輯理性，而是靠直覺體悟。所以，很多的哲學家認為，分析的方法不能解決哲學問題，分析哲學走到哪裡，哪裡的哲學就死了。正如中國宗教哲學反復強調的“道可道，非常道”、“明道若昧”、“得意忘言”、“不落言诠”、“說似一物即不中”，突出的就是“悟”。即使是處處講“拿證據來”的實證主義者胡適論禅的方法，一是強調從教的方面要“不說破”，二是站在學的立場上“貴在自得”，所指也是直覺體悟。儒家發展至理學，在哲學層面思考，認為所求至極，實即無限之理，靠的是日積月累的“用力”，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，所謂“向來枉費推移力，今朝水中自在行”是也。所有這些無疑顯示體悟的方法對於認知無限，即認知理、道、禅、神、本心，實現天人合一、與本體合一是何等的重要。 體悟的特點是靠直覺，而非理性和邏輯。不是對事物表面的直觀，而是透過表象對事物深層質的規定性整體把握，是一種創造性的思維活動。道家謂之“玄覽”，佛教直呼之“悟”，佛教哲學專以“現量”為概念，與“比量”相對，解析“悟”的本質。有人說它是非理性的也好，也有人說它是理性的最高形式也罷，實際上指的是斬斷邏輯程序，超越時空，直達本體的整體思維。所謂“頓悟”不是指時間的短暫，而意味思維邏輯的退隱。禅門的機鋒棒喝、指東說西，若“羚羊掛角，無跡可求”，目的僅僅在於拋卻尋言逐句的習慣，截斷通常的思維模式，於茫然不知所措的狀態中，恍然大悟事物的本來面目。所謂隨物應機、截斷眾流、涵蓋乾坤，正是宋初雲門的“體悟”哲學，也是直覺體悟方法的詩化。 體悟的另一個特點是它的否定性。直覺的方法是超時空的，具有無限性質的本體又是超現象的，道斷語言的體悟方式自然傾向於否定，排中律顯然是不成立的。既否定有，同時否定無，依照直覺邏輯的公式是：非非A中不包含A，也就是說非A不是A，也不是B；非B不是B，也不是A，完全是超二元對立的思維方式和多值邏輯。佛學中的八不中道可以說是佛教“頓悟”的實施或導引，於是有不思善，不思惡，不落兩邊，不著理路，單刀直入，以否定之否定為顯著特色的創造性思維。 應當說明，體悟的方法並非神秘而遙不可及，它既是感覺經驗長期積澱的結果，又是以邏輯手段為基礎。缜密的邏輯思維之後，直覺體悟才能充分展示它的魅力。在宗教哲學中，任何誇大“體悟”神秘性的思想、行為，都是不足取的。 摘自《中國宗教》
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