科學與理性的佛學百年
麻天祥
佛教自傳入中國,至今2000余年,作為制度化的宗教,在組織上蓬勃發展,在思想理論上的诠釋也層出不窮;尤其自宋以下,佛教文化的滲透無所不在。思想家游走儒、釋之間,士大夫玩習莊、禅,風流余澤,豐富了每個時代的精神風貌。雖然,佛教作為一種制度化的宗教,同樣需要堅固信仰,以凝結教團而求其發展,覺悟的追求異化而為對十方諸佛的頂禮膜拜,而求福田和瑞應;但是,佛教畢竟以“覺悟”為終極追求,表現了高度理性思辨的哲學特征。初傳與鼎盛時期,中國思想家也多在佛門,至少同佛門有著割不斷的思想上的糾葛;西行求法,也不同於基督、伊斯蘭教禮拜耶路撒冷、麥加,而在於學問。正因為如此,近代思想家一再強調,“佛教乃智信而非迷信”,佛教思想的廣泛滲透也導致其自身由缁衣而流入居士長者之間,至20世紀,以科學理性為顯著學術特征的知識分子,公然與往聖大德同氣相求,而研究佛學。他們弄潮濤頭,以“為往聖繼絕學”為使命,以科學和理性的學術精神,考校史跡,辨析源流,厘正文獻,梳尋義理,“同情理解,廣搜精求”,續佛慧命。顯而易見,近百年的佛教研究,是建立在歷史和邏輯相結合的基礎上的現代科學和現代文明,佛教哲學、史學、文學、藝術等也就堂而皇之登上“賽先生”的講台,作為系統的學術思想也在百年的科學領域煥發異彩。
這是佛教文化理性的百年,是佛學科學研究的百年!
17世紀,整個西方文明在文藝復興運動的基礎上,以歐洲為中心,孕育而成一股工業革命的浪潮。新興的資產階級作為一種社會力量登上了歷史舞台,把一切封建的,宗法的,田園詩般的社會關系蕩滌殆盡。它日甚一日地消滅生產資料、財富和人口的分散狀態,使物質文明突飛猛進的膨脹和發展,思想學術也變成了公共產品,而表現多元並存的狀態和世界化的趨勢。然而,曾經輝煌,具有悠久歷史文明的中華帝國,卻又上演了一出朝代更迭的“易姓革命”。直到18世紀初,雖然歷經了鮮花著錦、烈火烹油的康乾盛世,但也在多元和世界化文化的大潮中,再也不能維系其自诩為天朝上國的封閉格局,而呈現出每況愈下的末世光景。值得慶幸的是,封閉的精英集團,早已不滿足這種封閉的格局和封閉的文化,尤其當以擴張為主要特征的西方殖民主義文化,及其賴以發生的資本主義生產方式,借鴉片和堅船利炮,撞開中國的封閉之門時,他們痛定思痛,幡然醒悟於歌舞升平,妄自尊大的酣夢之中。傳統的憂患意識,經邦濟世的救世思想,使他們意識到,不僅要“師夷長技以制夷”,尤其要“用宗教發起信心”,“用國粹增進國民道德”, 藉以救亡圖存;在學術上,對西方文化的挑戰,以及文化多元化、世界化的趨勢,以理性的思維和科學的方法給予全面的,積極的回應。原本外來的,向全人類開放的,以救世為己任的佛教文化,在這千古未有的變局中,更是捷足先登,脫穎而出,從哲學、史學、語言文字、翻譯和比較文化等學術領域,給予佛教文化全面的整合,與以儒家思想為代表的傳統文化、科學民主的西方文明成鼎足之勢。由晚清伏流到民國時期全面復興的中國百年佛學,以新的姿容彪炳於世,繼往開來。
多元與整合
佛教傳入中國,與儒道傳統文化拒斥、滲透、融合,集數百年之英華,至隋唐完成自身中國化的過程,不僅形成了天台、華嚴、法相、禅、淨等分宗並弘的寺僧佛教與寺僧佛學,而且,援孔孟老莊入佛,把覺悟的終極追求轉向人的心性問題的探究,超越一切,普度眾生的心外佛,一變而為人心本具,“心佛眾生三無差別”的心內佛,外在的超越轉向內在超越,實現了中國佛教的第一次革命。宋元以降,經歷了鼎盛時期的中國佛教,思想理論的發展已臻極至,佛門的清規戒律,世俗的邏輯思辯留在了彼岸,清通簡約、直接明快的方法也發揮殆盡,關注的目標也就轉向整個社會。於是重鑄了華夏民族的人生哲學,豐富了傳統哲學的理性思維,陶冶了文人學士的審美觀念,特別是禅宗直覺體悟、凝思寂慮、超二元對立的非理性、非邏輯的思維方式,物我兩忘的精神境界,隨緣任運的生活態度,澹泊自在、亦莊亦諧的審美情趣,直接影響了整個知識階層,並向社會全面滲透,日復一日,積澱在中國文化的各個層面,以中國傳統文化的一個組成部分面向世界,繼往開來。在組織形態上,叢林寺院,星羅棋布;禅僧衲子,急抱佛腳[1]。佛門香火鼎盛,禅風熾如烈火,理論上雖無新的建樹,方法上卻花樣翻新,從而把佛家義理推向“窄而深”的發展方向。簡易直截的方法一變而為神秘主義;斗弄機鋒,繞路說禅,目標置換而趨向奇詭怪戾之途。尤其自百丈懷海創禅院清規以下,僧人盡洗雲游乞食,不事勞作之習,既以寺產奠定了佛門發展的經濟基礎,同時進一步鞏固了佛教制度化的組織形式。“朝參暮請”之禮,“集眾作務”之法,“一日不作,一日不食”的律己精神和自食其力的住寺原則,雖然維護了佛教組織自身的獨立,保持了與佛教傳統大體一致的戒律,凸顯和合、民主乃至超世俗的追求,但寺產與宗門成固定的所有關系,使原本追求解脫的釋伽弟子難免為寺產所累,封建宗法的社會關系乘虛而入,寺院因此成生利之所,僧人也便自然而然,心安理得地處運籌之境,登利祿之場。也就是說,宋元以下的中國佛教,一方面肯定了自身參與世間活動的價值,另一方面卻又不能不削弱伽藍的超越和民主意識。於是,或超亡送死,與鬼為鄰;或厭世逃禅,神道設教,也流入左道而成奇衰。誠如湯用彤所言,雖有宋初之獎勵,元代之尊崇,明清諸帝對佛教的誘掖或逢迎,然則佛教精神非舊,寺僧多乏學力,宗風衰頹,隋唐時期教理昌明過於六朝的景象喪失殆盡,“破戒僧人”層出不窮[2]。不過,佛教文化的全面滲透,顯而易見蔚成士子學人研習佛典之風,佛學自然也就由缁衣而流入居士學者之間,佛教文化之花既爛漫於中華,也結成華夏文明之果。當然,佛教思想的全面滲透,及其導致的儒釋匯通的思想整合,無疑強化了佛學的入世轉向和參與精神。
19世紀末,國勢凌夷,附庸風雅、淺斟低唱的宣政風流早已是往日黃花,威加海內、歌舞升平的康乾氣象轉瞬成過眼煙雲。年少氣盛之士無不疾首扼腕,倡言變法,以濟時艱。然而,入清以來在嚴酷政治氛圍禁锢中的傳統文化,尋章摘句,成六經之奴婢;漸次輸入的歐美文明,來源淺觳,且同民族心理格格而不相入,均不足以起衰振弊,承擔救亡圖存之重任。於此“學問饑荒”之時,思想界的有識之士,尤其是所謂新學家無不祈向佛學,欲冶中西、儒佛、新學舊學於一爐,以成“不中不西,即中即西”的新學問,從而使海蹈山埋,佯狂放蕩,玄渺難測,凝思寂慮的佛學與當時社會思潮諧振,譜寫出憤世嫉俗的慷慨悲歌。反觀內照,以心性問題為中心,追求內在超越的佛學,“頓悟”而成關注國家興亡,關注社會政治和人生問題的經世之學。歷史上長期為僧團獨家經理,且為釋伽弟子終極追求、行為准則的中國佛學,率先走出封閉,索性由“山林”步入“鬧市”,上契無生,下教十善,源出佛典,飾以南華,既補傳統心性學說和經世之學理性思維之不足,亦表現對社會無痕換骨的期盼。正所謂“佛法不在缁衣,而流入居士長者之間”[3],於是以居士、學者和寺僧三種不同形態的佛學,直接參與當時學術界古今中西文化之爭,與傳統、西學成鼎足之勢。佛學的多元化,實際上標志著,上個世紀中國佛教與以往不同的多元發展的趨勢。
可以這樣說,在形式上,由單一的寺僧佛學,衍化為居士、學者佛學三種形態,呈多元發展之趨勢,推動了近現代社會的變革;在思想內容上,超越回歸參與,出世呼喚入世;高蹈佳遁,空靈幽隱一變而為回真向俗,救亡圖存。如此世俗化的總體態勢,顯然植根於佛教理論上的系統整合,自然也就推進了中國哲學的革命。中國近百年的佛教和佛學,就是在多元發展和系統整合中,將晚清佛學的伏流匯聚而成系統的理性思維和和科學思潮,在新的社會環境中與時俱進,並走上復興之路的。
毫無疑問,上個世紀佛教的復興,以及多元與整合的形式和內容,是佛教順應文化發展的總體趨勢,按照時代的需要所進行的科學與理性的自我調適,而非與歷史斷裂的全面創新或重建。佛學的雙相否定,雙向價值取向,宗教社會功能的二律悖反,同樣為佛學百年的涉世精神奠定了理論基礎。佛家追求超現實的覺悟,關注的卻是“有漏皆苦”的芸芸眾生及“如夢幻泡影”的現實社會;佛說“無常”、“無我”,卻又強調反求自心,不僅超越個體,而且寄心於與本體合一,包容一切,創造一切的主體意識;佛門“緣生”之理,假、空、中三觀之論,以超二元對立的創造性思維,談超時空、超世俗的無盡因果,同時公然取儒道心性之學,承負之說,宣揚善惡果報的行為准則,及揚善懲惡的社會道德。它以人生為苦,對彼岸世界的向往,既是對社會、人生的否定,表現為遁世思想,又批判俗界,以濟世度人為己任,熔鑄了強烈的入世精神;既以“無明”否定人性,追求“覺悟”的佛性,再由佛性復歸“本淨”的人性;否定現世而趨向淨土,並將淨土置於現世;既以灰身滅志的絕世思想企求自我解脫,又以入世之激情,點燃覺悟,普度眾生。正是如此系統的理性思維,八面玲珑的說理形式,為百年來的佛教提供了入世轉向的理論基礎,為佛教文化研究開拓了更為廣闊的領域。
佛門三寶,僧是寶中之寶。他們既是佛的繼承人,又是法的載體和弘揚者,無論從哪個意義上講,歷史的還是現實,思想的還是組織的,寺僧都是佛教和佛教文化的主體。然而,自宋以下,與佛教文化廣泛滲透的同時,佛教組織迅速膨脹,僧之素質卻良莠不齊,僧材摧萎,每況愈下,早已非六朝隋唐光景。入清以後,諸帝尊崇佛法,至乾隆十九年(1754),又通令取消官給度牒制,在社會上為出家大開方便之門。寺院也順水推舟,濫剃度、濫傳戒、濫住持,三濫不絕,寺僧既乏學力,又多破戒,半起白徒,何論經教?甚至以販賣如來家業,僥取貨利為常事。誠如敬安所言,“池無九品之花,園有三毒之草”[4],佛教自身發展已成強弩之末。廟產興學之風潮,豪強、軍人對寺產之侵奪,猶如雪上加霜,使原本趨於衰頹的佛教,尤顯出下世光景。如此,內部就衰,外部國勢危殆,加之學術上避虛趨實之風,佛教也就非變革無以圖存,非與時代潮流相結合無以求發展。於是僧寶也在千古未有的變局中,以復興佛教為己任,在科學理性和文化多元發展的態勢中,藉佛法淨心、救世的道德理想和社會功能,實現對佛教度人濟世思想的科學和系統的整合:
變成佛的超越追求,為成菩薩的救世精神;
融上求佛道的終極關懷於下化眾生的實踐理性之中;
對彼岸淨土的關注反歸人間淨土的建設。
總之,上個世紀的中國佛教與寺僧佛學同樣以理性的思考,在自救的“救僧運動”中,致全力於人間佛教的崛起,以回應西方文明的挑戰和文化發展的科學趨勢,表現出憂國憂民、救亡圖存,全方位參與社會生活的社會意識和進取精神,以及鮮明的保教扶宗,即“衛教”的特色。如虛雲、敬安、印光、太虛、弘一、能海等,在佛教復興和人間佛教建設方面各領風騷,影響及於今日而綿延不絕;對湮滅不傳的法相宗繁難艱澀的名相分析也起到了推濤助浪的作用。
居士長者研習佛典,也是佛學理性化的推助力量。以金陵刻經處為中心的居士道場,獨樹一幟,桃李悉在,跻身弘揚佛法之前列,大有取代僧寶而為佛教文化主體的趨勢。
居士佛學導源於雍乾年間,雍正以超等宗師自居,自號圓明居士,編撰語錄,干預僧诤;至乾隆時彭紹升開其端緒;龔自珍、魏源受菩薩戒推波於前,楊文會“棲心內典”,“專以刻經弘法為事”而助浪於後,不僅今文經學家,包括康(有為)門弟子頂禮佛法,乃至治學嚴謹,以科學考據為長的社會精英,“凡有真信仰者,率皈依文會”,“往往推挹佛法”,“殆無一不與佛學有關系。”[5]徐蔚如創北京刻經處於北方,在京城發起講經會,1935年後,每晚講經天津功德林。南楊北徐,遙相呼應,僧俗各界尊稱之為華嚴二大師。楊門弟子歐陽竟無在金陵刻經處、祗洹精捨的基礎上建支那內學院、法相大學,專弘玄奘之學;韓清淨設三時學會於北京,亦倡導唯識。南歐北韓,均以唯識學飲譽當時,但方法進路迥異。歐陽力主抉擇,扼其大意;韓氏則窮究瑜伽,旁及十支,即所謂一本十支。另有蔣維喬顯密兼備,首先於東南大學講授佛學;劉洙源晚眈禅悅,創佛學社於成都,獨領講筵十余載。如此南北東西,性相禅淨,交相輝映,蔚為居士佛教、居士佛學之大觀。清末維新派、革命派思想家,以至民國時期的著名學者,如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度、熊十力、湯用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌,以及胡漢民、陳獨秀等,也都公然為佛弟子而兼治佛學,促使專重信行的佛教,跻身於並重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛學,刻經、興學,而立足於“弘法”,推動了近代佛教文化的長足發展。
普泛地講,當時佛教學者多為居士,但他們與純粹的居士不同,對佛學立足於求知而非基於信仰,是歷史、理性的分析而非“結論後的研究”,重在知解而非信行。不過,他們對佛學的知解也有兩個不同的進路,即直接關涉人生、社會,重鑄聖王人格的人生觀,濟世度人、救亡圖存的通經致用之路,與以歷史、理性,考據、诠釋佛教和佛教義理的探赜索隱之路。前者如康有為的佛教救世主義,梁啟超的東方人生哲學,蔡元培的佛教護國論,楊度的逃禅,大多是從普遍的意義上彰顯佛教陶冶心性,突出表現為佛教對人生觀和經世思想的影響。後者則是對佛教歷史、哲學、語言文字的研究,而表現為純粹理性的學術性格。
整個20世紀佛教之復興,有得於寺僧以“衛教”為重心的人間佛教建設,有得於在家居士志在“弘法”的刻經興學,更有得於思想家對佛教全面、深入的條分縷析。復興的佛教,除涵育直面慘淡人生的參與精神外,原本重信行,即修證型的佛教,越來越趨向於知解。以求知、求真為不懈追求,在無涯的學海中長袖善舞的知識分子,也就祈向佛學,在汪洋恣肆的佛教歷史、典籍中縱橫捭阖,學者型的佛教應運而生。他們不僅重視佛法的思想內容和社會功能,而且著意於佛教的歷史演變與文化的滲透和積澱,於是通經致用,於是探赜索隱,分途並進,表現與前此以往任何時期不同的,重知解的鮮明特征,使佛教登上了科學研究、現代化教育的大雅之堂。一位日本歷史學家說,清末學者“公然為佛弟子以研究佛教者,實最近八十年內所起之新現象”[6],一語道破獨辟蹊徑的學者型佛教,但開風氣的歷史功勳。
中國學者,因傳統文化的孕育,立身行事,夙以天下為己任。立天地之心,立生民之命,繼往聖之絕學,以開萬世太平於當時,於是乎憂國、憂民、憂世紀之蒼生。與以往不同,清末民初,朝代更迭,“萬代不易”的“家天下”,超穩定的封閉結構——封建政體壽終正寢;西方文明進逼,多元文化興起,打破了封閉地域的封閉文化,動搖了思想界傳之數千年“經學一尊”的地位[7]。“姬孔之言,無復挽回之力,即理學也不足以持世”[8],現實世界的沒落為新思想的誕生清掃出一塊空曠之地,社會革命呼喚著哲學革命。於是,屢經喪亂的知識分子,逐漸由皓首窮經,以經學形式論證王治問題,轉向談空說有的辨證思維,藉形上之學探討心性問題和經世理論,並在不同的學術領域,以同情理解的態度,平情立言,鉤深致遠,為釋氏之學廣搜經求歷史和實驗的證據,推動了新時期佛教哲學、歷史、語言文字多學科的發展以及科學方法的建設。他們或以己意進退佛說,“六經注我”,借佛家無常、無我,即“空”的否定性思維,澆胸中之塊壘,於佛法中求世法:識心見性,獨善其身,普度眾生,兼善天下;或以系統理性思維诠釋佛學,“我注六經”,以三性、六塵、八識、緣生、因果、真如,諸如此類佛家之范疇,以及有無之辨,宗、因、喻三支說法的因明邏輯,探求人的本質,人在社會自然中的位置,人的認識來源和藉以實現認知過程的形式,由是建立以人為本位,以心識為本體,並從本體高度反觀人生的新學問,即以佛學“淬砺其本有而新之”[9]的新的世紀哲學。前者是“回真向俗”,下教十善;後者乃“轉俗成真”,上契無生;皆以濟學,進而利生為特征,為復興的百年佛學增添了異樣的光彩。
寺僧、居士、學者不同形態的佛教與佛學,在中國近代佛教史上成鼎足之勢,或重在衛教,或志在弘法,或意在濟學[10],濟思想革新之學。形式不同,重心不同,但皆以入世思想整合釋尊之教,在發起信心,救亡圖存的社會革命,以及淬砺本有,棄舊圖新的哲學革命的社會思潮的洗禮中,以通經致用,探赜索隱兩條道路復興並通向未來的。
趨向知解的多學科研究
佛說覺悟,或者直接說覺悟真如,與道家之“道”亦多雷同,也是不可說的形而上的超越追求。所以法門強調“不立文字”、“說似一物即不中”,盡管有“不離文字”、“說不可說”之論,表現宗教組織在社會實踐中的二律悖反,但突出的還是以心體道,識心成佛,傾向於非理性、非邏輯的直覺思維,而重在信仰和修持。20世紀佛教不僅以入世整合釋尊之教,而且由重信行的修證型佛教趨向重知解的研究型佛學。學者、居士皆以空有之說,心識之學,真偽之辨,游走僧俗之間,醉心三藏之中。釋伽弟子亦步亦趨,修證與知解並重,在在以知解為覺悟真如,以及衛教的必由之路。他們同樣以語言文字相高尚,詩詞吟詠、義理詞章、典籍考據,運斤成風,逞辯才於居士名流之間;即使閉關幽室,也不盡在修心,而熱衷問學;並因與“廟產興學”相抗,重言傳、重知識、重理性的學校教育遍於江淮而風靡全國。佛學研究過於前朝,戒律禅定相形見绌。簡單地說,百年佛學重知而不重行,重學而不重修,是以學術研究光前裕後,載諸佛教史冊的。
如前所言,重知解的研究型佛教,分通經致用、探赜索隱兩路並駕齊驅,從政治、倫理、心性等不同層面探索人與人、人與社會、以及人的終極關懷問題。前者著重藉佛教發起信心,純化道德,以無我無畏、博施濟眾、為而不有、自強不息,嶄新的佛儒結合的人生觀,強化憂國憂民,救亡圖存的憂患意識,打造自由平等的社會理想與政治制度,應當說是學以致用,故多以己意進退佛說,而表現儒釋中西多文化的汲納與兼包並容,或者說雜糅。後者走的卻是“學以求是,不在致用”,“有學無術”[11]的純學術道路,而且是以現代的學術規范,在歷史、哲學、科學等學術領域,高度理性的“我注佛經”之路。
不過,任何一種學術思想,雖然可以擺脫外在的偶然,呈現邏輯的必然性,但是決不可能離世或遺世而求獨立存在和發展。它既是社會發展的超前覺悟,又是正在反思歷史的時代精神。正如黑格爾的分析,一定的文化形態,一定的哲學,與它基以實現的民族形態同在,與受這一特定原則支配的舊國家的沒落,新國家的興起同在。通俗地講,當一個國家或民族由盛而衰,盛筵難再,也就是整個制度和文明瀕臨沒落的時候,民族的心理結構,將隨著內在的追求與外在現實的裂痕與日俱增而發生改變;現有的生活方式,共同奉守的倫理道德和傳統信仰因之動搖。一個思想上的破壞期出現之後,便是新思想的醞釀,精神在空曠的學術領域中,開始營建新的理想王國。正因為如此,歷史研究,總是借總結過去的經驗,確立此岸世界以及現實社會的真理;既屬於歷史,又服務於未來的哲學,則通過對實在界的反思,揭示非神聖形象異化的本質;十七世紀以來突飛猛進發展的自然科學,不僅用作改造自然,豐富物質文明的工具,而且在不同程度上,也為理論思維提供實驗的證據。中國近代佛教也不能例外,同樣在新舊交替,千古未有的變局中與時俱進,以多學科的學術研究閃亮登場。
從哲學上認識,佛教西來,與中國儒道傳統相結合,以非空非有的辨證思維認識自然,認識社會,認識人生,並將覺悟真如,同登彼岸的超越追求,向內積澱為即心是佛,心淨則佛土淨的心性之學。百年佛學雖然由超越轉向參與,但在哲學上還是更多地表現了反觀內心的超越性質,並用以建構以心識為本體的心性哲學。
上個世紀的思想家,無論學者、居士,還是寺僧,由於佛教無常無我、緣生實相、空有辨證思維,以及超二元對立、無差別境界的潛移默化,思想上傾向於對超越有限的終極問題的探索,傾向於將一切事物——自然的,社會的,人生的——即一切有為法,視作某種統一體,並消泯在人的心識之中,以實現個體、主體與本體合一,即神我合一的終極關懷。如此“借花獻佛”的形而上思維,烘托出百年佛教哲學明心見性、反本為學,並重視認識論、方法論探究的顯著特征。梁啟超的佛教哲學研究雖然遠不如其佛教歷史、典籍研究貢獻之大,但他同樣強調,“欲使佛教普及於今代,非將其科學精神力圖發展不可。質言之,則當從認識論及心理學上發揮而已。”[12]梁氏此說應當是對上述特征的印證。遠紹龔自珍晚年對天台法華心性論的初探而開啟端緒,雖然他始終徘徊在“不可思議”的般若智慧門外;繼而有譚嗣同冶科學哲學宗教於一爐,以禅之本心、華嚴真心、法相宗的阿賴耶識,旁征博引“天文、地輿、全體、心靈四學”[13],融會貫通孔、釋、耶古今中外之理,建立以心為本體,反本體仁,多環狀經世佛學的邏輯結構,著重論述心本體的態勢,心與心力、仁、以太的關系,以及體用、道器各種范疇的外延與內涵,盡管它洋溢著濃厚的政治色彩和應世哲學的特征;直到20世紀初,以理性主義為基本性格的章太炎,“中遭憂患,而好治心之言”[14],尤其強調“學”之目的在於求真、求是,雖然是向外追尋,確立佛家真如本體的本體論,但又突出“識”本自證,真如即識,進一步以“萬法唯識”的方法論、以莊解佛的“齊物觀”,即以“心”、“識”奠定其法相唯識哲學的理論基礎;熊十力則在他們的基礎上,“傍依章太炎的學說”[15],“評判空有二宗大義,而折衷於《易》”[16],同時征引西方哲學,突出“反本為學”、“反求實證”的創造性思維,用主體構建客體,並在新舊唯識的爭論中,建設其本心本體的“新唯識論”的哲學體系。章太炎的法相唯識哲學、熊十力本心本體的“新唯識論”,應當說是百年佛教哲學研究的主線。還有梁啟超的佛教心理學、比較哲學研究,嚴復的佛法不可思議說,也在這一領域或多或少地煥發出異樣光彩。
就認識論、方法論而言,百年佛學偏重法相唯識學的鉤深致遠。毫無疑問,法相唯識宗義實在是比較純粹的印度佛學,其種姓之說,思深義密、繁難艱澀的名相分析,偏重方法論探究的傾向,與以佛性為核心,而且日趨簡易的中國佛教大相異趣,與傳統文化心理亦多不合。故晚唐之後,禅宗日盛,法相益衰,而幾致絕滅。近代科學思潮興起,實證哲學、分析哲學風靡一時,學者心理為之一變,學術研究也棄空就實,而重客觀考察。佛教界也一反禅宗束書不觀之習,精細的名相分析更是趨之若骛。法相唯識學則大契其機,在哲學領域中如日中天。中國近代,法相宗雖然淹沒無聞,唯識學卻盡顯風流。思想家不僅藉以營造自己的哲學體系,諸如章太炎的法相唯識哲學、熊十力的新唯識論等,而且名僧、居士,以及德高望重的人文學者和科學家,對唯識學別開生面而作專門研究。前起楊仁山,後至呂秋逸的寧系居士,在北京創立三時學會的韓清淨,與漢系的沙門弟子,以及佛教心理分析的梁啟超,還有尢智表、王季同等,都是玄奘之學在近代復興的有功之臣。歐陽竟無的唯識抉擇、太虛的科學唯識說顯然也是佛學理性思潮的結晶。
因明學研究著重三支與三段論之比較,也占有一席之地。
中國佛教史研究也是近百年佛教復興中新起之學科,是佛學的科學產品。追求超越,重視修證的釋伽弟子夙乏歷史觀念,佛門雖曾有僧傳之類的歷史文獻,但20世紀之前,絕無系統的中國佛教史著作。而且,僧傳之類的資料中“往往以莫須有之史實為象征,發揮神妙之作用”,如此神秘其說,自張其軍,故真偽羼雜其間,史實與傳說混為一談,“中國佛教史未易言也” [17]。20世紀初,專重知解的研究型佛教日升月恆,新文化運動各壁壘中學深識廣,四眾弟子中博雅好古之士,皆屬意於佛教興衰變遷之跡,對佛教輸入、發展、轉化、融合條分縷析,探赜索隱,推動了佛教歷史研究的開展。他們或承乾嘉風流,鉤稽靡密,從不同角度考訂佛教初傳、興起以及宗派源流之佚事,辨識一經一典之真偽與成書年代;或以義理之學,界說不同時期佛教宗風變革及其由致。歷史資料的去偽存真,與傳統的考據之學相得益彰。在佛教與社會,與固有的本土文化關系,以及經典翻譯的考察中,既總結過去的經驗,以資現實參考,又為思想文化的積澱作出顯著的貢獻。於是,中國佛教史著作相繼問世,佛學研究也在歷史的考辨中,於20世紀三、四十年代蔚成顯學。
其中有梁啟超關於佛教初傳、佛典翻譯、西行求法、中國佛教的興衰沿革,以及對中國天文、地理、歷算、醫藥、語言文學影響的論文三十余篇。他確信佛法是“求得最大之自由解放而達人生最高之目的者”[18],同時強調:“吾以為今後而欲昌明佛法者,其第一步當自歷史的研究始。”[19]顯而易見,佛教史研究也是他獨善其身,進行文化自由創造和人格自我完善的心路歷程。
蔣維喬取諸東籍,斷之己意,拾遺補阙的《中國佛教史》可謂中國第一部系統佛教史作,其雖以日本學者境野哲《支那佛教史綱》為依據,有人甚至認為是抄襲之作,殊為不雅,但也不能否認有他自己的創見。他廣泛搜羅官書及私家著述,往來南北寺觀,集清代以後的佛教史料,據《正續藏經》對《史綱》作了嚴格的校勘,“於其錯誤者改正之,缺略者補充之”[20],在原有的框架上予以增益,因此可以說大部分為創作而非譯作,盡管不如同時及日後中國佛教史研究精詳和影響之廣。
湯用彤,幼承庭訓,早年留學哈佛,深受白璧德新人文主義的影響,系統接受了西方學術思想、方法之訓練。博學多識,於“ 中印歐三方思想同有造詣”[21]。於佛教,湯氏但開風氣,首先采取宗教學和比較宗教學的方法,系統研究佛教在中國傳播和演化的歷史,通過佛教內外因素的分析與比較,重點突出了已經系統化、中國化的佛教,從政治到經濟,從學術到民俗,普遍向中國各社會階層的廣泛滲透。他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其它相關著作,以同情默應的心性體會,廣搜精求,平情立言,多維比較的嚴謹方法,綜合全史,多有創獲,因而享有“價值至高的工具與導引”[22]之盛譽。時至今日,依然是治斯學之導引,而無超越其成就者。湯氏盡管對宋元以下佛教只作了提綱挈領的論述,但是他特別指出,隋唐以前追求發展與創新的歷史使命已經完成,加之宗法思想的影響,佛門已非昔日光景,佛法由缁衣流人居士和學者之間也就成為歷史的必然,而為後世治斯學者既塑造了一個典型的范式,也鑿開了一條通向未來的小路。
黃忏華的佛教研究基本上沿襲宗門舊說,強調禅宗作為教外別傳不立文字的特點,即所謂“所重在宗通而不在說通,在證道而不在教道”[23],所以,上起涅槃會上傳無上正法,至達摩衣缽東來,而後以心傳心,五世而至慧能,有南北二宗頓悟、漸修的對立。其下南岳、青原獨繁衍於後世,終成五家七宗,雖然帶有濃郁的宗通色彩,但也是以歷史的眼光,和文字的理性審視禅宗思想和佛教在中國的發展。
胡適以考證的方法,還原禅宗歷史,在禅學研究史上頗具振聾發聩的作用。他把自己的研究作為一種“新的看法”,認為禅宗“是中國思想史,中國宗教史、佛教史上一個很偉大的運動。”[24]他指出禅宗上承印度瑜伽派哲學,而瑜伽的發展分兩路並進:一方面致力於繁瑣的“分析牛毛的把戲”而為唯識,另一方面“越變越簡單”,終於致使禅宗脫穎而出[25]。因此聲明要“全部從頭改寫”[26]禅宗史。他說:“印度禅變成中國禅,非達摩,亦非慧能,乃是道生!”[27]如此基於歷史和理性的結論,無疑更接近禅在中國傳播的真實。
馮友蘭著重從哲學發展的歷史剖析禅宗。他強調:禅宗是一個改革運動,是由於“社會中的門閥士族的統治的崩潰,也引起了佛教中的門閥士族的統治的崩潰,代之而起的是一種新興的僧侶,這就是禅宗的‘祖師’們。”所以他說:“禅宗並不僅只是佛教和佛學中的一個宗派,而且是中國佛學發展的一個新階段,第三階段。”是“超佛越祖之談”,“嚴格地說不是教‘外’別傳,而是教‘上’別傳。所謂上,就是超越的意思。”[28]與哲學家馮友蘭皆不同,侯外廬則是從思想發展的脈絡中看待禅宗的。他引黃绾的話“宋儒之學,其入門皆由於禅”,因而把“禅宗思想當作道學的先行形態”,同時又著重從社會關系的變化中考察思想變化的依據。顯而易見,在20世紀學術界前輩的思維領域,禅宗不只是禅宗,佛教也不只是佛教,而是中國傳統的重要組成部分。
上個世紀的僧侶,也在宗門可以接受的范圍內,同樣轉向知解型的學術研究。其中印順為出類拔萃者。他認為,佛教的中國化是一個遞嬗方便演化的過程。保持印度禅性質的達摩禅,不斷融攝牛頭禅學,並由慧能開拓了中國化的道路,終至洪州,特別是石頭門下,才完成了佛教文化的全面轉化。從文化的地域性來看,以玄學為重心的江東正是牛頭禅盛行不衰之地;從文化背景上分析,魏晉興盛起來的佛教,“是與‘以無為道本’的玄學相互呼應”;由文化載體上推究,號稱“東夏之達摩”、“博涉道書”的法融,學兼內外,不以聞思的義學為滿足,而求禅心之自證,故易於產生匯通般若與玄學的傾向。如此,以“因緣”為一貫,非本體論的佛教,一變而為“道本體”的老莊思想。佛教中國化的契機不僅在於牛頭的玄學化,而且禅宗的形成,即中國化了的佛教的產生,也由牛頭開始,並在與牛頭禅更為接近的洪州、石頭門下臻於完成。其後年輕而欲有所為的佛門弟子,也以學問僧為追求,傳承佛教的歷史,借以把佛教利世濟人的思想推向新的階段。
與哲學、歷史研究並行不悖的是佛教、科學的比較研究與佛學的科學分析。其意在為佛教義理尋求實驗的證據,以堅定佛教信仰,這既是科學思潮對佛教研究的影響,是佛教對西方客觀性研究的“宗教學”(Science of Religion)的回應,顯然也是從新的角度認識佛教,作佛法起信的新的嘗試。
近代佛教的科學研究雖然不絕如縷,畢竟收效甚微。學者中有如譚嗣同虛空、以太、腦氣之比附;梁啟超藉現代心理學層層剖析佛家之“法”,論證他那“境由心造”的哲學命題;蔡元培的蔬食主義對佛教慈愛、戒律、“衛生”、“節用”的肯定;還有建設人間佛教的太虛,也以有限的自然科學知識,比較詳細地論證佛法的科學性。至於尢智表、王季同關於佛教的科學研究,則是精於數理化工程技術的自然科學家,欲在知識界普及佛法而進行的,具有學術性質的探索。它們的內容雖然淺白,結構亦偏於支離,也有如胡適者,認為純系牽強附會而予以否定,但不能否認佛教的科學研究在百年佛教史上存在。其價值不在於說明了什麼,而在於要做什麼,在於它的科學的時代意義。
毫無疑問,上個世紀佛學研究剛剛全面展開,接著而來的一個個“革命”,又使得這一門方興未艾的學科歸於沉寂。所幸有任繼愈“如鳳毛麟角”的“談佛學的文章”[29],為80年代至今的佛學研究承前啟後。佛學作為一門新興的科學,如今已是花團錦簇,碩果累累了。
上述重知解的傾向,或通經致用,或探赜索隱,並在哲學、歷史、科學三個領域中全方位實現學術轉向。其損益是顯而易見的,雖然在教團內部也有視之為損,比如東初的《中國近代佛教史》,但對此歷史事實同樣給予重量級的描述。如若一定說於佛教自身為損,那麼,於中國乃至世界文化的發展則無疑是益。
總之,從邏輯框架上看,百年佛學呈現寺僧、居士、學者三種形態,分別以衛教、弘法、濟學為重心;有知解、信行兩種方法;通經致用、探赜索隱兩條道路;深入在哲學、歷史、科學三個領域。總的來說,知解重於信行,學理盛於教宗,也就是說,與僧團活動相比較,科學理性的學術研究占據主要地位,故謂之科學理性的佛學百年。這正反映了宗教和制度化宗教思想發展的方向。此為後話,另當別論。
[1] 宋《劉貢父詩話》載:“王丞相好嘲谑,嘗曰:老來欲依僧。客對曰:急則抱佛腳。丞相曰:‘投老欲依僧’是古詩。客曰:‘急則抱佛腳’亦是俗諺。”亦可見時人對佛教極度膨脹的認識。
[2] 湯用彤《五代宋元明佛教事略》。《隋唐佛教史稿》,中華書局,1983年。
[3] 章太炎《支那內學院緣起》。
[4] 敬安《衡山清涼寺碑》。
[5] 梁啟超《清代學術概論》。《梁啟超全集》第5冊,北京出版社,1999年。
[6] 日本學者稻葉君山《清朝全史》。原文說“公羊派多公然為佛弟子以研究佛教”,其實何止公羊派。
[7] 詳細內容參考拙著《中國近代學術史》第一章 緒論,第一節 封閉格局的解體與傳統的嬗變。
[8] 章太炎《無我論》,《章太炎全集》四,上海人民出版社,1985年。
[9] 梁啟超《新民說》,《飲冰室合集》。
[10] 拙著《晚清佛學與近代社會思潮》等認為,重在衛教、弘法、利生為三者的不同,雖然立足佛學談它們的重心,但確如同仁批評,似不嚴密。這裡從佛教史上看,突出以佛學濟世學,故與前說不盡相同。思想上的犬牙交錯,致分類的捉襟見肘,也是其它著作(如《民國學案》)中的困惑。
[11] 章太炎《規新世紀》《民報》第二十四號。這裡的“術”意指應世之用,與治學方法截然不同。
[12] 梁啟超《說大毗婆沙》。
[13] 梁啟超《清代學術概論》。
[14] 章太炎《支那內學院緣起》。
[15] 巨贊《評熊十力所著書》。
[16] 熊十力《船山學自記》。
[17] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
[18] 梁啟超《佛陀時代及原始佛教教理綱要》。
[19] 梁啟超《大乘起信論考證序》。
[20] 蔣維喬《中國佛教史·凡例》上海商務印書館1935年
[21] 錢穆《憶錫予》,《燕園論學集》,中華書局。
[22] Zurcher, The Buddhist Conquest of China, Lei den, 1959.
[23] 黃忏華《佛教各宗大綱》。
[24] 胡適《禅宗史的一個新看法》。
[25] 胡適《禅學古史考》。
[26] 胡適《從整理國故到研究和尚》。
[27] 胡適《中國禅學之發展》。
[28] 馮友蘭《三松堂論文集》
[29] MZD1963年12月30日的批示。