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：居士文章
董群教授：宗密的洪州觀
宗密的洪州觀 東南大學人文學院 董群 洪州宗，是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地區流布的禅法，代表著慧能南宗在以江西為中心的中原地區的影響，核心人物是道一，也是當時影響最大的一派。此派對宗密所推崇的菏澤宗非常鄙視，而作為華嚴宗和菏澤宗傳人的圭峰宗密對此宗曾著力辨析乃至批評。了解圭峰對洪州的看法，對於全面認識南宗諸門的不同特點是有重要作用的。本文從三個方面敘述宗密的洪州觀，一是宗密對洪州法脈的闡述，二是對洪州禅法的概括，三是對洪州禅法的批評，四是禅界對宗密的回應。 宗密論洪州宗的立宗因緣和宗門傳承 對洪州宗的法脈立宗因緣及宗門傳承，宗密這樣敘述道： 疏“有觸類是道而任心”者，第四家也，其先從六祖下分出，謂南岳觀音台讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道，因有劍南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禅，久住荊南明月山，後因尋禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不及讓，又知傳依付法，曹溪為嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。 後來在《禅門師資師承襲圖》中的敘述，沒有大的變化，只是所住之處，言“處(處)州”和“洪州”，處(處)州當是前述“虎州”之誤，而“處州”、“虎州”，是“虔州”之誤。 宗密又述洪州宗的弘法場所、宗名緣由： 後於洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門傍出之派徒(曹溪此類數可千佘)，是菏澤同學，但自率身修行，本不開法，因馬和尚大揚其教故，成一宗之源。 依宗密此處的記載，洪州宗的最初傳承是：六祖慧能——南岳懷讓——馬祖道一。在《禅門師資師承襲圖》神會一表中，宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳，即：南岳讓——洪州馬——章敬晖。在洪州馬的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、興善寬三人，另又標出“江陵悟兼禀徑山。”這是他認為到他這個時代為止，洪州宗的重要人物譜。 禅史中關於洪州宗的資料是相當豐富的，相比較而言，宗密的敘述非常具有概括性。 南岳懷讓(677—744)，宗密對其評價並不是很高，只是一個不開法而自己修行的禅僧，顯而易見，宗密認為他的地位是馬祖道一等後人的禅法將其抬起來的。依《祖堂集》，記載也是比較簡單，懷讓，俗姓杜，金州(今四川安康)人，垂拱四年(688)出家，通天元年(696)受具，也記載有初與六祖慧能相見時所問答，言“說似一物即不中”，“修證即不無，不敢污染”等語，也有磨磚啟發道一的故事山。這些在叢林中都成為經典，宗密並未提及。 馬祖道一，宗密記載他也是從四川出來的僧人，淨眾宗金和尚無相禅師的弟子，喜好坐禅，也是淨眾宗的傳統，後尋訪聖跡時，訪到懷讓，通過交流，自知比不上他，又知他是慧能的弟子，於是拜其為師，後在各處修行，屬山林禅，最後到洪州弘法，叢林中稱其所傳為洪州禅。宗密所提道一與懷讓“徵難至理”之事，也許就涉及叢林中廣傳的磨磚之喻。 依《祖堂集》的記載，道一(?—788)，漢州十方(什邡，今屬四川)人。《祖堂集》只述其在洪州的應機對答，未言其在四川的經歷。依《宋高僧傳》，道一(709—788)，與宗密的記載稍異是，在四川時，道一是受業於唐和尚，即淨眾宗處寂禅師，而不是其弟子金和尚。 章敬晖，即懷晖，俗姓謝，泉州人，依《祖堂集》所載賈島所撰碑銘中“始丙申，終乙未。”其生卒年當為756—815，《祖堂集》自身的記錄則只記卒年，為元和十三年(818)，依《宋高僧傳》，則為754—815。宗密將其列為道一的嗣法弟子，而與後來的流行禅史以百丈懷海為道一正傳的觀點不同。宗密的這一觀點恐怕正是對宗密時代懷晖在禅界的實際地位的反映，宗密的判斷標准之一可能是禅師和中央政府的關系。章敬懷晖也曾被诏人宮中，“元和中，奉征诏對，位排僧錄首座已下。……敕奉遷為首座。”《宋僧傳》則記為“元和三年，憲宗诏人於章敬寺毗廬遮那院安置，……復诏人麟德殿賜齋，推居上坐。”④其在禅界的地位，賈島稱其“無官品，有佛位”，《祖堂集》也記為他“大震雷音，群英首伏”。就是百丈懷海也推薦僧人去請教章懷晖，“教僧去章敬和尚處”。)可見，懷晖在元和年左右時於京師和禅界都是風雲人物，而懷海等人確實只是個“山僧”，宗密的看法是有根據的。 被宗密列為洪州馬祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和興善寬三人。 百丈懷海(720—814)在各種禅宗燈錄中是道一的正傳，但在宗密這裡，只是旁出，雖然他制定禅門清規，影響極大，後世評價也高，但他卻是個山林僧，與中央政府也沒有直接的接觸，沒有人宮的記錄，在政府中的影響自然沒有懷晖大，也沒有同時的智藏和惟寬大。在《道一禅師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中，沒有懷海，也就是說，在當時的一般評價中，在道一門下，還是沒有懷海的地位的，他只是道一門下的一個一般僧人。宗密據實將其列為旁出，不是無根據的，但又似乎是列在旁出者中第一位，因此，應該說還是很重視他的，畢竟他提出的改革措施是對慧能佛教中國化思想在制度上的完成，也是一種對佛教發展方略的探索。 西堂智藏，《祖堂集》稱“不知終始。”依《宋高僧傳》，其生卒年則為735—814，《西堂大覺禅師碑銘》稱其“年十三，首事大寂於臨川西裡山，又七年，遂授之法。大寂將示化，自鐘陵結茅龔公山，於門人中益為重，大寂沒，師教聚其清信眾，如寂之存。”這說明他極受道一重視，甚至似乎是道一之禅法正傳，《宋高僧傳》也有“得大寂付授納袈裟”之說，這裡所謂付袈裟，只是一種付法的比喻，非真有袈裟而付。在道一門下，外出與官員或國師打交道的事，多派智藏擔任。 興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物，元和四年(80)被憲宗诏於安國寺，次年诏人宮問道，白居易曾四次問法，後為其撰寫碑文，即《傳法堂碑》，現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的，兩人南北相應，“惟寬宗於北，師(指智藏)宗於南，又若能與秀分於昔者矣。”惟寬與懷晖的名聲也是並列的，“元和中，寬、晖至京師，揚其本宗，法門大啟，傳百千燈，京夏法寶鴻緒，於斯為盛。”也就是說，懷晖、惟寬、智藏三人，均為道一門下最出色者。 宗密又說“江陵悟，兼禀徑山。”這個江陵悟，在權德輿的《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》中提到有門徒道悟，在《傳法正宗記》中言道一的弟子有“大會山道晤。”宗密在這裡突出道一的這個門人，主要在於揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系，這裡的徑山，指徑山法欽(714—792)，號國一，道悟谒見徑山之事，《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾“谒徑山國一禅師，與其談論周旋，人皆改觀。” 宗密對洪州禅法的分析 洪州宗的禅法，宗密概括為“一切是真。”“念念全真為悟，任心為修。”“觸類是道而任心。”進一步的解釋是： 起心動念，彈指、磬咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰，如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋癡造善惡受苦樂故，一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齒、眼、耳、手、足，並不能自語言見聞動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種，意准《楞伽經》雲：如來藏是善、不善因，能遍與造一切，起生受苦樂與因俱。又雲：佛語心。又雲：或有佛剎，揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。故雲“觸類是道”也。 言“任心”者，彼息業養神(或雲息神養道)之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道，道即是心，不可將心還修於心，惡亦是心，不可以心斷心，不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人，無法無拘，無佛可作。何以故?心性之外無一法可得，故雲但任心即為修也。此與第三家(即保唐宗——引者)敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。 《禅門師資承襲圖》中對此宗的思想概括與此同，只在“佛性非一切差別種種，而能造作一切差別種種”一語後，又稍作解釋： 體非種種者，謂此佛性非凡非聖，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也；能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根(果?)，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪嗔等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等；若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證、所證。 同樣用明珠和其所現之黑色為喻，宗密這樣歸納洪州的觀點： 即此黑暗，即是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。 宗密又將洪州宗歸人直顯心性宗，其根本宗旨是： 一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善惡等，然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。 這是對上述資料的簡化，其指示心性的方式，是直指染心為真性，強調任運為修： 即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補?但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙，此即是為真悟、真修、真證也。 宗密從定慧兩個方面來分析洪州宗禅法。從禅理或慧的角度看，洪州宗講“觸類是道”，人們行住坐臥所做的一切，都是道的體現，都直接就是道。這個道，也就是真性，這涉及到更為根本的對真性的看法，真性作為本體，具有超越性的特征，沒有任何具體的、有限性的特點，但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解，真性是理，萬法是事，理非事，而理是事的根本。洪州在此基礎上，又理解為，事都能反映理，或者說，事本身就是理。因此，要體悟真性，直接從現象人手就可以了。真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性。此種觀點，就是“性在作用”。洪州宗還提出證明，因為本體自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，於是，一切皆真的結論就很自然了。這種理論，實際上是承認了現象界生活或現世生活的重要性，不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活，而是為其大唱贊歌，這是禅宗受歡迎的原因之一。 從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是慧能倡導的無修之修，但具體化為任運而修，什麼叫任運?牧童倒騎牛背上，任其自由漫步，船夫橫臥輕舟中，聽其順流漂泊，都是任運的表現。任心運作，不加人為的限制和干預，是任運。不去刻意求一個善，也不去刻意除一個惡，佛教的基本價值取向是為善去惡，而依任運的原則，不必為善，不必除惡，這並不是說禅宗就講視惡不除，見善不為，而是說，真性的體現，雖然從根本上講是非善非惡，超越善惡的，而這種超越本身，就是一種善，大善，因此，在實際價值體現上，真性顯現之處，就是善性、佛性體現之處。至於更具體的任運方式，則諸師各有特色，盡顯其不同的個性，所謂宗風也常常體現於此，這也是洪州宗最為吸引人的地方。 宗密的對洪州禅法的記錄，對照後來流行的語錄或燈錄，應該說是大致准確的，比如講到“性在作用”，即“起心動念，彈指、磬咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用。”後世禅典有同樣的記載，比如，傳說國王問法於達摩的弟子波羅提，“王曰：性在何處?答曰：性在作用。王曰：是何作用?……波羅提說偈曰：在胎為身，處世名人，要眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手捉執，在足運奔。”這裡對達摩禅法的解釋，已經洪州化了。道一說，“著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。”黃檗希運則說，“性即是見，見即是性，不可以性更見性；聞即是性，不可以性更聞性。”於此同義。又講“所見一色一塵，便合無邊理性；舉足下足，不離道場。”性在作用，正反映出洪州的看法。以性在作用為禅理的修行，其外在表現就是任運，黃檗說，“任運不拘，方名解脫。”臨濟義玄也這樣說，“隨緣消舊業。任運著衣裳。”②這種任運，又通過棒喝等作略來表達，即使在道一那裡，也有踏、打、豎拂子、搊鼻、喝等，宗密從內心裡是反對這類做法的。而任運其實是一種外在的方式，其內在的本意，是要講一個無修，反對北宗的坐禅有修。 宗密對洪州宗的批評 宗密站在華嚴禅的立場，對洪州宗提出了最為詳盡的批評，由此可以看出菏澤和洪州的嚴重對立，也可以看出如來禅和禅師禅的對立。宗密對洪州的批評，可以歸納為七點，一是指黑為珠，以事為理，二是任病，三是沒有指示靈知，四是缺菩提義，五是阙揀辨迷悟倒正之用，六是不懂漸修，七是缺少方便。 第一，關於指黑為珠。這涉及到一個比喻，是他在分析神秀的禅法時提出的。比如有一顆摩尼寶珠，清淨圓明，沒有一切差別色相，但卻能夠顯現黑色等一切差別色相，色相有差別，而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣，也是如此。宗密認為，洪州宗講一切皆真，是把一切隨緣之相都當成了真如本身，用摩尼寶珠和所顯現之黑等顏色而喻之，是以黑為珠，其他種種色相，也都是珠；作為明珠本體的明性，卻不能直接指示出來，不見明珠，“明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠。”從理事性相關系角度看，這是指事為理，以相為性。但是，道一本人還是反對以相為性的，他曾告誡，“不解返源，隨名逐相”，就會生起種種迷情，造種種業，他要求返照自心。所謂任運，也有反對修之意。神秀講一切皆妄，洪州講一切皆真，洪州的真，本質上說，不是指現象之真，而是真性之真，只是說現象是真性的隨緣之用。但是，宗密擔心的是，洪州宗對萬法不去不斷，實際上是承認其合理性，如果是大德，當然區分得清楚明白，但是，並不人人都成大德，因此，這就容易造成流弊；比如洪州講黑即是珠，“致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠，……但有明淨之相，卻不認之。”只看到現象，而不能認識真性。宗密對洪州批評的意義，表現之一也正是在這裡，他特別指出，那些“愚者”，就是洪州後學，宗密在洪州法系中沒有列出的一些其他禅僧，之所以沒有列出，也含有對他們的批評之意，由於洪州引起的弊端之甚，都不屑於去提他們了。這種批評不是沒有道理的，宗密從宗教發展的長期性角度，探討其發展的模式，在洪州處於發展的高峰期，對其提出忠告，洪州的這種模式，內含著導致自身衰退的某些因素。比如說，容易使非上根眾生走向狂禅而引起社會的反禅。 第二，關於任病，宗密也是明確提出的，“四是任病。”洪州的修行特點是任運為修，從本質上看，是缺乏對真性的真實體悟，神秀是依“未徹”之悟而修，而洪州則是無悟而修。這一批評的理論依據是《圓覺經》，經中說： 二者任病。若復有人作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名為病。 第三，關於沒有指示靈知，是說洪州不懂靈知是心的本質。這是在《圓覺經大疏鈔》中指出的洪州的缺點，在《禅門師資承襲圖》中，則講到洪州也講靈覺鑒照，但靈覺鑒照與靈知也有區別的，在《禅源程序諸诠集都序》中，指出洪州也是同菏澤一樣，直顯心性的，只是指示心性的方式有別。基本的觀點，還是沒有像菏澤那樣，直接講一個靈靈知見之心。 洪州的靈覺和鑒照，與菏澤的靈知，宗密特別作出了區分： 一是通局之別。這是靈覺鑒照之智為局，靈知為通。宗密認為，洪州宗講的心，是以能夠靈覺鑒照為心，這是有局限性的，不通於一切狀態下的精神世界，比如，“迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知?”迷執之人，自然是不覺悟的。沒有靈覺，愚癡之人，就沒有智慧。心處在不善不惡、可善可惡的無記狀態時，就沒有鑒別照察的能力。所以，這種心是有局限的，只局於聖，只有聖人才有，所以稱為聖智。而菏澤的靈知之心，一切有情眾生都本來具足，無一遺漏，“愚智善惡，乃至禽獸，心性皆然，了了常知，異於木石。”通於凡聖及一切眾生。 二是真空與妙有之別。佛教有遣、顯二門，真空、妙有二義。真空與妙有，華嚴宗法藏在其華嚴觀中，提出了“攝境歸心真空觀”和“從心現境妙有觀。”宗密在此依法藏之說，以真空描述現象的本質，從本原的角度論其空性，萬法都由真心隨緣而起，本性空幻，因而稱為真空。又以妙有描述本原，從現象的角度顯現本原之有，本原之心雖如同虛空，但能生滅萬法，本原緣起的萬法之有，言妙有。從教相的角度看，真空是遣除、否定萬法的實有，顯示其空，因而稱其為遣教；妙有是顯現真心的存在，因而稱其為顯教。洪州宗的缺點，是只講真空而缺乏妙有義，只是遣教而非顯教，“以拂跡為至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失於顯教之意，妙有之義，阙其用也。”言下之意，菏澤是直接顯示真心之知，此是妙有，是顯教；在此基礎上，揭示現象的本質，而言真空，而講遣教。 三是自性用和隨緣用之別。宗密把心的作用區分為自性本用和隨緣應用兩類，自性用是唯一的，而隨緣用有多種，在自性用的基礎上而有隨緣用。他用銅鏡之明和銅鏡的功能來說明，“銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影，是隨緣用。”菏澤宗既講白性用，也講隨緣用。心體常寂，講的是自性體，如同銅鏡之銅質。寂而常知，是自性用，如同銅鏡之明。寂知之心又能語言造作，緣起萬法，是隨緣用。洪州只講隨緣用，而不講自性用，上文講的“阙其用”，就是缺少自性用。實際上還是批評其不講心體之知。 四是比量和現量之別。量，指盡度，標准，認識的手段和方法。禅宗講比量和現量兩種認識形式，比量是通過推理進行認識，推理而得的知識；隔山見煙，必知有火，雖不見火，但這一推斷不是虛妄的。現量是通過親證而得的知識，不是推量。洪州宗只講比量，不講現量，因為此宗認為心體不可直接指示，而必須通過中介，以人能語言，能動作，作為心的存在證據，從人的言行中推得心的存在，這是推量。菏澤則直指心體，以知顯現心，是現量。 第四，關於缺菩提義，宗密批評洪州等宗“但言空寂無為等者，則阙菩提義也。”洪州講心的空寂，以無生無滅、無相無為、無凡無聖、無是無非、不可證、不可說等特點論心，全不領會心是以知為本，知的存在，也有顯示菩提的意義，知就是知菩提，知佛性，洪州所缺少的，正是成就菩提的根本理論和方法。 第五，關於阙揀辨迷悟倒正之用。這是批評洪州宗實際缺乏分別人們是迷是悟、是顛倒是正途的有效方法，在菏澤宗，這是很清楚的，是迷是悟，雖然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言貪瞋戒定是一種，是佛性作用，阙於揀辨迷悟倒正之用。”實際的表現是在現象層面上將迷悟混而為一，不加區分。由此可以看出兩種不同的宗教發展觀，宗密堅持的是正統的佛教觀，洪州關注的是宗教的吸引力。 第六，關於不懂漸修。這是以頓悟漸修論為標准，批評洪州只講任運無修，不講漸修。而宗密則主張頓悟漸修。 第七，關於缺少方便。這是在《圓覺經大疏鈔》將這一點和保唐、牛頭宗一起批評的，沒有悟人的方便法門。 禅界的回應 對於宗密的這種禅宗觀，在兩宋禅界，批評者較多，因為洪州系在兩宋的影響至大，這種反映是自然的。 批評之一是對宗密禅法根本精神的否定，即對“寂知”的批評。黃檗曾對裴休說：“我此禅宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。”因為道本身是不可說，不可描述的，道無方所，心也無方所。宗密把知看作是心的本質，在臨濟宗人看來，是對心的一種情解，一種限制，希運又批評說：“今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成壅塞。”這明顯是針對宗密的禅風。慧能強調不思善不思惡，在無念的狀態下體悟自己的本來面目，宗密的華嚴宗背景要求“思”，華嚴宗人在闡述其圓覺無礙論是，一再地講“思之”、“思之”，這就不同於禅門的悟。宗密在此基礎上，又突出知，此知被視為情解之知，自然要遭反對。另有一個原因，是沒有說出來的，宗密的本知論，實際上是對慧能以來的本覺論的修證，慧能講本覺，也講本有智慧；宗密講到本覺，卻更熱心，地證明知的理論，又借神會的知，以實現對本覺的修證，以此為批評洪州禅的標准。而洪州一系，都是沿著本覺的方向一路走下去的，他們一眼就可以看出本知論的目的何在，怎能允許對此的修證? 大慧宗杲是批評宗密最為賣力者之一，黃龍悟心曾批評宗密知為“知之一字，眾禍之門。”宗呆又結合南泉普願的觀點，推崇悟心而貶抑神會、宗密： 南泉道：道不屬知，不屬不知。圭峰謂之靈知，菏澤謂之知之一字，眾妙之門。黃龍死心雲：知之一字，眾禍之門。要見圭峰、菏澤則易，要見死心則難。 依宗呆的意思，悟心的批評意義深刻，一般人難以領會，而不像神會、宗密的觀點那樣淺顯。當宗密強調知的時候，與其同時代的洪州馬祖道一法嗣南泉普願(748—834)就明確地反對知，指出“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。”道本身是虛豁廓然的，不可在這個空寂體上再加—個知，這種觀點正和宗密相反。 為什麼南宗人要反對知呢?他們理解的知，就是知見情解，違背了禅的直下承當的原則，宗杲說： 今時兄弟，知見情解多，須要記閒言長語來這裡答，大似乎中握無價摩尼寶珠，被人問：爾手中是什麼?卻放下，拈起一個土塊。可殺癡!若恁麼，參到驢年也不省。 若未得個安樂處，一向求知見、覓解會，這般雜毒才入心，如油入面，永取不出。 宗密的知本身，作為心的自性用，和佛性、圓覺都是同一層次的意義，其實並不等同於情解，但在臨濟宗人看來，宗密的禅法，充滿了教門的特色，他對知的分析，對禅法的敘述，全是知解式的，這是對宗密禅風的整體性的批評，而只是以其知的觀點作為代表罷了。 批評之二是對其菏澤中心論的禅史觀的批評，此以覺范惠洪(1071—1128)為代表，他的基本觀點是：“密公所見唯菏澤，故諸師不問是非，例皆毀之。……密公之意，可以發千載一笑。”對宗密的評價全是負面的。宗密以馬祖的禅法為即妄明真，以黑為珠，覺范認為，這不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便語耳”。覺范的觀點在此沒有更多的展開，他只是斷定宗密對洪州宗的理解，是將其方便法視為了究竟法，他覺得，像馬祖這樣的高僧，慧能都對其下過懸記，“汝足下出一馬駒，踏殺天下人。”是有名的法主，其門下出來的高僧有南泉普願、歸宗智藏等，都精通三藏，對於真妄之論都十分明了，他們所服膺的師尊的禅法水平，怎麼會只限於以黑為珠一類呢? 小 結 宗密對洪州的研究，從學術的角度看，至少保存了較早的洪州思想基本記錄，對於後人理解中唐時代的洪州宗是有重要意義的，至於他對洪州的觀點，反映著他不同的宗教觀，對於一個宗派的全面且可持續的發展，是有一定意義的，他提出的思路是，禅門之頓宗和漸門應該融合，禅門之禅和教門之教應當融合，佛教之教和儒道之教應該融合，他有一個宏觀的宗教發展觀。對於他的批評，不能僅局限於自宗一門來思考，而是要面對當時整個禅界、整個教禅相分的佛教界、整個以儒釋道為代表的文化界、整個中國社會，特別是政治層面對於宗教的需要來思考。
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