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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：慧遠大師的佛教觀述評——以佛法和名教的關系為核心
慧遠大師的佛教觀述評——以佛法和名教的關系為核心 董群 在東晉(317～420)、十六國(304～439)時間，中國佛教有三大中心，建康、廬山和長安。其中建康和長安都是都城式的，廬山則是純粹山林式的。廬山僧團領袖慧遠(334～416)對中國佛教的發展作出了獨特的探索，形成了慧遠獨特的佛教觀。本文從當時爭論的中心問題之一——佛法與名教的關系——來闡明慧遠的佛學觀中的沙門不敬王者論、沙門袒服論和整頓佛教的立場，體現慧遠處理政教關系和儒佛關系的基本原則。 一、背景 慧遠時代，東晉政治上層對於佛教提出了一些約束要求，突出體現為三個方面，一是要求“沙門敬王”，反對“沙門不敬王”，二是從服飾之禮法的角度反對“沙門袒服”，三是主張“料簡沙門” 。 1、沙門敬王與不敬王之爭。 這主要體現為兩輪爭論，一是晉成帝的沙門敬王诏及何充等人的反對。二是桓玄對沙門敬王的重申和一些官員的反對。 晉成帝和大臣之間的爭論，實際上是庾冰和何充之爭。成帝三次下诏，都是庾冰代诏。何充等則有三次上表反對。 晉成帝時，庾冰輔政，曾於鹹康六年(340年)代诏，“謂沙門應敬王者。”尚書令何充等議論，認為“不應敬”，並上奏折，主張“不盡敬”，強調尊重佛教的教義，“不變其修善之法。”不強行改變佛教的教法。 庾冰又代晉成帝下诏，重申沙門應敬王的要求。诏中申明禮法的重要性，“因父子之敬，建君臣之序。制法度，崇禮秩。”尊重名教，自古就是如此，不應棄廢，“名教有由來，百代所不廢。”诏書批評方外佛教對於方內禮教的不敬重，“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教。”不應這樣就使禮教盡棄，“棄禮於一朝，廢教於當世。”導致人們對於名教的不尊重，“傲逸憲度”。重申佛教徒不應當“假服飾以凌度，抗殊俗之傲禮，直形骸於萬乘。”[1] 何充等又上書重表《沙門不應盡敬》，認為佛教實有助於國家，自漢代以來，佛教還沒有不利於王化者，“五戒之禁實助王化”，“興自漢世迄於今日，雖法有隆衰而弊無妖妄。”對於一種教化來說，這樣的社會效果，沒有超出其上者，“神道經久未有比也。”如果一定要使沙門敬王，實際上對於佛法是一種損害，這樣就會使修善的佛教在當世衰廢，“一令其拜，遂壞其法，令修善之俗廢於聖世。”[2] 晉成帝再次下诏，認為何充所言諸如五戒有助王化之類，也只是表面上的，實質上忽略了對於俗世王者的禮敬，而治國之綱要就在於禮教，佛教恰恰在這一點上不能遵守，“五戒之才善，粗擬似人倫，而更於世主略其禮敬耶。禮重矣，敬大矣，為治之綱盡於此矣。” 之所以要佛教徒敬王，是一王化的需要，王化之教是唯一的，不能有二，否則容易引起混亂，“萬乘之君非好尊也，區域之民非好卑也。而卑尊不陳，王教不得不[3]一，二之則亂。”並批評何充實際上並沒有明了所謂“有之於無”的關系。[4] 對此，何充等人第三次上奏，具陳佛教無違禮教之實，都是專一守法修善之人，首先想著的是國家，“今沙門之慎戒專專然，及為其禮一而已矣。至於守戒之笃者，亡身不吝，何敢以形骸而慢禮敬哉？每見燒香咒願，必先國家，欲福佑之隆，情無極已，奉上崇順，出於自然禮儀之簡。蓋是專一守法。”[5] 桓玄(369～404)是東晉大司馬桓溫之子，東晉時代一個極有政治野心的人物，曾於元興二年(403年)十二月篡晉皇位自代，次年二月被殺。成帝的沙門敬王令實際上因何充等大臣的反對而未能實施。桓玄對佛教並無好感，他後來又提出沙門敬王問題，認為何、庾之爭不是理論性的，沒有在理論上說清楚，“未是以理相屈也。”庾冰“理據未盡”，而何充則是“偏信”佛教。他寫信給八座[6]大臣，佛教的傳統應當是“以敬為本”的，此處也不應有異，不應廢“恭敬”。為什麼要禮敬王者呢？“皆在於資生通運，豈獨以聖人在位而比稱二儀哉？”是因為王者有如同天地二儀一般的生生之大德。佛教徒“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬”，於理於情都有違，“既理所不容，亦情所不安。”他希望八座高官能夠思考這一問題。[7] 八座答書，委婉地表達了不同意見，認為佛教“不期一生，要福萬劫”，所以“世之所貴，已皆落之，禮教所重，意悉絕之。”如果一定要使佛教改變其特有的禮儀，也是不妥當的，“王者奉法出於敬，信其理而變其儀，復是情所未了。”建議對於佛教的獨特禮儀，還是“即而容之”，以寬容之心弘法，才是“在宥之弘”。[8] 桓玄又致書吏部尚書、中書令王谧，強調“沙門抗禮至尊，正自是情所不安。”這一問題應當充分討論，希望王谧能夠發表意見。[9] 王谧對於佛教是持贊同態度的，認為佛教的禮敬方式與世俗有所不同，“君御之理，莫不必同。今沙門雖意深於敬，不以形屈為禮。”佛教所貴者為道而非人，因此，“道在則貴，不以人為輕重。”佛教的傳入歷時已及，之所以能承傳不衰，正因為佛教有於世有益之處，“獨絕之化有日用於陶漸，清約之風無害於隆平。”[10] 為此，桓玄和王谧之間，又有多番駁難和辯護的交鋒，爭論更為深入。 桓玄為沙門敬王之事，也致書於慧遠，並附以《致八座書》，重申“沙門不敬王者，既是情所不了，於理又是所未谕。”要求慧遠重點談談沙門為何可以不敬王，“君可述所以不敬意也。”[11]慧遠對此問題，必然要做出回應。 而慧遠的回應，實際上對於桓玄放棄強迫沙門敬王是有決定意義的。在慧遠答書後，桓玄又回慧遠一書，並下诏“許道人不致禮”。诏書極其簡略，正文僅49字，也是不得己而為之。 2、沙門袒服之爭。 出家人的著裝樣式，自佛教傳入之後，就受到中土人士的批評，早在《理惑論》中就爭論了這一問題。慧遠時代，鎮南將軍何無忌曾向慧遠問及沙門為何袒服的問題，“沙門袒服，出自佛教，是禮與？”“三代殊制，其禮不同，質文之變，備於前典。而佛教出乎其外，論者鹹有疑焉。”慧遠為此撰《沙門袒服論》。何鎮南撰文诘難慧遠的觀點，認為，“儀形之設，蓋在時而用，是以事有內外，乃可以淺深應之。”[12]慧遠再作《答何鎮南難袒服論》重申佛教的立場。 3、料簡沙門之令。 桓玄權重之時，又提出對佛教進行“沙汰”，即淘汰，如沙中陶洗，汰其粗弊者。他的理由，包括佛教界出現的一些流弊。也是基於他對佛教基本精神的理解，“佛所貴無為，殷懃在於絕欲。”以絕欲無為來概括佛教，其實是以道家精神來理解佛教。問題不在於此，他認為，近來的佛教風氣敗壞，離開了這一精神，所謂“比者凌遲，遂失斯道”。具體的表現，諸如“競其奢YIN”、“避役”、“逋逃”。京師寺院眾多，且十分奢華，乃至天府之地為之物資匮乏。寺院成為逃避國家徭役者乃至逃犯的場所，充斥著“游食之群”、“不羁之眾”。這些人既不利於教化，也不利於佛教本身，“傷治害政，塵滓佛教。”佛教徒如果能夠達到如下的要求，不在沙汰之列，准許其弘化，或能“申述經诰，暢說義理”，或能“禁行修整，奉戒無虧”，或能“山居養志，不營流俗”，否則一律歸入沙汰之列，“皆悉罷遣”。桓玄特別指明，廬山道場不在此列，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”[13]這也對廬山慧遠的一定意義上的尊重。 桓玄為此事專門致書慧遠，站在儒家教化的立場，勸令佛教徒迷途知返。這封信的前提是他對於佛教的理解和對於佛教界現狀的看法。他認為佛教不是一般人所能修習而成的，非常難以成道，“至道緬邈，佛理幽深，豈是悠悠常徒所能習求？”習佛者“百代之中庶或有一彷佛之間”，世上的許多舒張徒 ，實際上是形超心俗，比俗人還要俗，“今世道士，雖外毀儀容，心過俗人。所談道俗之際，可謂學步邯鄲，匍匐而歸。”孔子講“未知生，焉知死？”出家人以一生的修行，求死後的幸福，都是不知道真正的方法，“皆是管見，未體大化。”如果迷途知返，就是離道不遠了。此封信的意思，也是希望慧遠利用自己的影響，配合桓玄的沙汰佛教行動。慧遠為此專門復書，即《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》，闡述了自己的立場。 二、慧遠的佛教觀在對話中的體現 東晉時代的佛法與禮法之爭，代表世俗禮法一方的權力人士明確要求作為宗教領袖的慧遠表達自己的立場和觀點。這實際上是一場“特殊形式”的宗教對話。之所以說是特殊形式的，因為對話的發起一方其實是以責難和批評的情緒出現的，並非宗教平等的態度。慧遠的立場是，堅持沙門不敬王，堅持沙門袒服，主張整頓沙門。 1、沙門不敬王 慧遠收到桓玄的信及其所附《桓玄致八座書》後，即復書桓玄。元興三年(404年)，慧遠又將自己的觀點系統一整理為《沙門不敬王者論》五篇。慧遠認為，依佛教的道理，並不如同桓玄所論，基本的原理，佛教信徒有不同的類型，“佛經所明凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。”[14]兩類信眾與世俗相處的方式不同。 就處俗弘教一類而言，佛教已經非常明確地表達了他們應該遵行的“奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義。”這和桓玄要求的完全一致，並無異理。[15]《沙門不敬王者論》之《在家》篇更詳盡地闡述了這一立場，“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。”因為有父母之親，佛教教之以愛，使知父母之恩。因為有王者尊嚴，佛教教之以敬，使知王者之重。佛教徒這樣愛親敬王，也在於了知內在的因果報應規律的作用，因此，佛教並未像桓玄所說，是“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。”[16]佛教恰恰是“重資生、助王化於治道”之教。 而出家修道一類，出家人都是“方外之賓，跡絕於物”。出家人所遵行的教理，不存身，不貴生。這些看起來都是與世俗之理乖反。因為身是患累的根本，所以“不存身以息患”。因為陰陽變化是生生的根本，所以“不順化以求宗”。因此出家人的做法，外在的表現常常是隱居、變俗。“隱居以求其志，變俗以達其道。”這些都是跡，本質上講，這一類型的佛教，也是事親以孝，事君以敬的，“內乖天屬之重，而不違其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”這樣的得道者，於親於天下都是有利的，“道洽六親，澤流天下。”本身雖沒有王侯之位，但作用並不低於王侯，“雖不處王侯之位，固已協契皇極大庇生民矣。” [17] 在“求宗不順化”這一點上，對方難以認同，認為“明宗必存乎體極，體極必由於順化”。慧遠在《沙門不敬王者論》中專門列出對此疑問的回答。這涉及到佛教的基礎理論，即泥洹(後譯涅槃)論，這是冥神絕境的境界。要達到這一境界，必須破世俗的重情貴生，“不以生累其神”，“不以情累其生”。[18] 談到“體極”，即對於世界本原的了解，對方認為，自古以來這一本原並沒有不同，“百代同典，鹹一其統。”佛教違背了這種統一性，對於文教的意義並不明了。 慧遠體悟至極，有不同的途徑，堯、孔所求方內本極，佛教所求為方外之道，從與眾不同方式上看，兩者似乎不能兼具，但就其實質而言，兩者並不對立，“內外之道可合”。這是慧遠佛教觀中調和儒道的一個重要觀點。因此，佛教的道法和世俗的名教，堯孔之教和如來之教，“發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。” [19]有合有乖，兩者根本宗旨為合，而表達方式有異。 對方又認為，慧遠這番觀點，聽起來似乎有道理，但於理不符，不符合氣化之理，慧遠專門立“形盡神不滅論”，指出“火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”[20]明確了其佛教觀中的神不滅論。 2、沙門袒服 出家人的著裝樣式，與中土完全不同，當時是右袒肩式，自古就遭到非議，慧遠時代這種非議再起。面對何無忌所問沙門袒服是否符合禮數，慧遠明確肯定，“然”。為什麼要右袒？慧遠認為理由有二，一是佛教所行“不左”，二是“人之所能，皆在於右”，袒右比較順手，不會觸事生累。同時，袒服還表達了釋迦致誠閒邪的宗旨。[21] 何無忌復書再難，慧遠更詳細地闡述其觀點。核心觀點有二，一是儒釋殊途而同歸，“道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊，而潛相影響，出處誠異，終期則同。”[22]當然兩者存在階差之分。二是由出家人的特點決定的，即不存身以息患，不順化以求宗，不以生累其神，不以情累其生。其中的原理，慧遠在《答桓玄書沙門不應敬王》中也有詳述。出家人是方外之賓，變俗遁世，而變俗的表現之一就是服飾的區別，“變俗則服章不得與世典同禮。”但這種服制並非沒有根據，這種根據不在於世俗的六代之典，而是佛教的“殊制”。 3、整頓佛教 對於桓玄提出整肅佛教界的政令，慧遠從保護佛教，使佛教健康發展的目的出發，同意其沙汰要求，並及時提出整頓佛教的具體建議，這是一種積極的護教觀。 慧遠首先承認佛教界存在著不守僧戒的狀況，這是他同意整頓的前提。他對佛教內的敗壞狀況表示非常憤慨，以致於經常歎懼，廢寢忘食。“佛教凌遲穢雜日久，每一尋思憤慨盈懷，常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵歎懼者也。”鑒於此，桓玄提出的整肅要求，真是“應其本心”，[23] 是符合佛教發展要求的。 慧遠又指出整頓佛教的基本原則，要掌握分寸，分清濁、枉正，因為，“泾以渭分，則清濁殊流，枉以正直，則不仁自遠。”還要分清真偽，不應只辨形跡，從而真正能夠汰濁護清，“令飾偽取容者自絕於假通之路，信道懷真者，無復負俗之嫌。” 慧遠指出不應被整頓的佛教徒。桓玄已經提出具體的三類不得沙汰之人，慧遠認為這三類相似似於佛教講的三科，即禅修者、誦經者、興福者，三科都以律為本，不守律制，當屬整頓之列。但是，另有幾類佛教徒，“或有興福之人，內不毀禁，而跡非阿練者；或多誦經諷詠不絕，而不能暢說義理者；或年已宿長，雖無三科可記，而體性貞正，不犯大非者。”也不應在整肅之列，“不應問此。”[24] 慧遠提醒要防止出現偏差，慧遠表達到了由政府部門出面整頓佛教，在執行的過程中出現偏差的擔心，“或因符命，濫及善人，此最其深憂。”[25]因為分清真偽難，外辨形跡易。 慧遠提出在整頓的同時不應禁止人們出家，由於各種原因而想出家，“或世奉大法，或弱而天悟，欲棄俗入道求作沙門。”[26]不應該因為整肅佛教而阻塞正常的出家之路。 三、簡評 佛教和名教的關系，是中國佛教所要處理的一個重要問題，自佛教傳入中國以來，一些反對佛教的儒學和道家人士非議佛教的一個重要理由就是佛教和儒家傳統禮教的沖突。到慧遠時代仍然如此，而且突出體現為沙門該不該敬王的屬於政教關系的爭論。以這種政教關系為中心來看慧遠的佛教觀，體現為沙門不敬王者論。 沙門不敬王的前提是堅持佛教信徒的在家和出家之分。在家居士一類佛教徒，以與世俗相熟悉的方式處理對親之愛和對王之敬，這一層面，慧遠強調佛教對於社會的積極作用。體現佛教世俗化的一面，但又不是純粹的世俗，而是即世俗化實現超越，強調居士佛教的重要性。 出家修道一類佛教徒，以與世俗所乖反的外在形式處理對親之愛和對王之敬，這一層面，慧遠強調佛教超越性的一面，以超越性提升世俗。同時也指明佛教對於社會的積極作用，以內在的儒佛調和精神，堅持佛教以方外的形式有利於社會的這一重要觀點。因此，外在的政教之爭內含著教有利於政的理念，而教利於政的基礎是價值層面的儒佛會通。這一觀點的明確提出，為中國佛教提出了明確的定位，規范了中國佛教的社會功能的最基本層面。慧遠顯然更重視這一類的佛教，視之為佛教的核心層面。堅持這一立場的超俗的山林佛教，也是人們心目中的佛教重要表現方式。慧遠能堅持這一立場，為佛教發展爭取權利和發展空間，也反映出佛教發展的一個強勢。 圍繞佛法和名教關系的另一個問題，是該不該堅持沙門的傳統服飾問題，這也是屬於儒佛關系的問題，在儒家看來，服飾是禮制的重要體現，而慧遠堅持沙門是應該袒服，強調佛教的儀軌觀。出家人既然是超俗的方外之賓，剃發和袒服都是外在的標志，不應該在這一方面向世俗妥協。 佛教和名教的沖突，發展到最激烈的程度，常常就表現為由政府出面對於佛教加以整頓，甚至是“滅佛”，在這一方面，慧遠主張整頓佛教，同意由政府出面來執行，但是也擔心這種政府性的行為可能會對佛教帶來的不良影響，特別是過度的行為對佛教帶來的傷害。這實際上說明，慧遠堅持佛教界嚴守律法，三科中不論哪一類的僧人，都以律為本，以律治教。如果能嚴格遵守律行，就不易引起各種流弊，從而給反佛論者留下的理由也可以盡量地減少。但一旦政府的整頓行為發生，慧能的意見是，應該以積極的態度配合，並提出合理的建議，這是保護佛教的積極的方法。 ［主要參考資料］ 方立天：《慧遠評傳》，《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版。 方立天：《慧遠及其佛學》，中國人民大學出版社1984年版。 任繼愈等：《慧遠的佛教思想體系》，《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社1985年版。 王雷泉：《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 均見《尚書令何充奏沙門不應盡敬》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [2] 同上。 [3] “不”字依任繼愈等解為衍，見《中國佛教史》第二卷第632頁，中國社會科學出版社1985年版。 [4] 均見《成帝重诏》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [5]《尚書令何充僕射褚翌等三奏不應敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [6] 東漢至唐代，一般以尚書令、僕射、五曹、六部尚書等為八座。 [7]《桓玄與八座書論道人敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [8] 《八座答》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [9]《桓玄與王令書論道人應敬王事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [10]《王令答桓書》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [11] 《桓玄書與遠法師》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [12] 《難袒服論》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷。 [13] 均見《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。 [14]《廬山慧遠法師答桓玄書沙門不應敬王》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第83頁下。 [15] 同上。 [16] 《桓玄與八座書論道人敬事》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第80頁中。 [17] 均見《廬山慧遠法師答桓玄書沙門不應敬王》。 [18] 均見《沙門不敬王者論》之《求宗不順化》第三。 [19] 均見《沙門不敬王者論》之《體極不兼應》第四。 [20] 《沙門不敬王者論》之《體極不兼應》第五。 [21] 《沙門袒服論》，《弘明集》卷五。 [22] 《答何鎮南難袒論》，《弘明集》卷五。 [23]《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷十二。 [24] 同上。 [25] 同上。 [26] 同上。
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