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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：論禅宗文化中創造性思維的不同類型
論禅宗文化中創造性思維的不同類型 東南大學人文學院教授 董 群 從創造性思維的角度來看禅宗，可以發現禅宗的這一思想非常豐富。禅宗是創新的宗教，其創新有著特殊的思維基礎，這就是創造性思維或創新性思維(Productive Thinking)。創造性思維是禅宗文化的重要內容，其形式比較多，包括直覺思維、靈感思維、中道思維、懷疑思維、求異思維、隱喻思維、形象思維等等。探討這一思想對於進一步發掘禅宗的思想資源，啟發當代人的創造性思維，建構和諧社會，是很有意義的。 一、頓 悟 對於禅宗的思維方式的敘述，必須從其開悟方式談起，這種方式的主要是悟，特別是頓悟。頓悟本身不能被純粹理解為一種思維方式，但它反映或包含了多種創造性思維方式，更體現為禅的創造性思維活動的結果。 頓悟的內涵，禅門中談頓悟最為詳細的，可能要推荷澤神會了，他說：“事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著‘我’，即不取無我，是頓悟。不捨生死而人涅檠，是頓悟。”[1] 對頓悟的理解，既不能執著於理，又不能執著於智。理是頓悟時所觀照的對象，智是頓悟時能觀的主體，超越理智兩邊，是頓悟。頓悟是沒有先行的准備階段的，不是漸修頓悟，這是頓悟的最重要的特征。從心的本質角度看，頓悟就是覺悟自心本來具有的空寂狀態。由對空寂心的體悟，頓悟的結果必然是空無所得，而無所得也是頓悟的一個重要特點。從心性論的角度看，眾生自心本來具有佛性，這種佛性可以稱為“道”，能夠體會即心即佛或即心即道的禅理，就是頓悟。頓悟即心即佛之理，不是要讓自心止而不動，而是在自心的自然流動中，在念念無住中覺悟自心，不要讓心的自然狀態有所改變。從心法關系角度而論，心生則法生，心滅則法滅，頓悟是覺悟自心佛性，對於心外事法，不加執著。因為心外事法都是作為假象存在的，本無自性，體會到這一步，就能了知一切事法的本質特點。萬法沒有自性，本性空寂，因此就有了兩個概念，一個性空，一個是不空(假有)，既要做到不執著於空，又要不執著於假有之不空，空有雙忘，人中道義，才是頓悟。諸法性空假有，沒有主宰之自我，稱為無我，但對這個無我，也不能執著，人中道義，才是頓悟。從終極解脫的角度看，頓悟就是涅檠解脫，但涅檠不是離開現實的生命，就在於具有有限的生死代謝的生命之中，頓悟是立足於現世生死流轉中的眾生而實現的超越。 其實對於頓悟來說，核心是一個“頓”，瞬間的覺悟，是一念相應的瞬間，但瞬間卻成就永恆。這種速度上的短暫性，正是創造性思維出現時的一種特點。 二、直覺思維 禅宗的創造性思維形式之一是直覺思維。直覺是和頓悟相聯系的，在頓悟的一剎那，所使用的創造性思維的方式之一是直覺思維。從一般的意義上說，直覺是直接地照察對象之本質的思維方式，無須邏輯的推理，也無須感覺的刺激，它具有瞬間性、超邏輯性。對於直覺思維，哲學和心理學有不同的解釋。在哲學上從直覺和理性的關系角度討論，或是把直覺看作與理性相聯系的認識形式，如笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨，或是把直覺與理性對立，導致非理性主義，如柏格森。作為心理學概念，直覺一般認為是不經過復雜的智力操作或邏輯程序的過程而直接迅速地認知事物的一種思維活動。當代西方心理學界對直覺的研究，以格式塔心理學最為著名。 作為思維方式的直覺，是和理性思維、邏輯思維相比較而言的。邏輯思維有其規范性的形式和程序，而直覺是不遵守這些的，一般稱直覺是“非理性”的，其實是超邏輯和超理性的，超越感性認識(感覺、知覺、表象)和理性認識(概念、判斷、推理)的觀念，是比邏輯和理性思維更為高級的認識和思維形式。彭加勒區別了邏輯和直覺的不同功能，“邏輯用於證明，直覺用於發明”。“邏輯告訴我們這一條路保證不會遇到任何障礙，但是它不會告訴人們哪條路能達到目的，為此，必須從遠處了望目標，教導我們了望的本領是直覺”。[2]明了直覺的創造性。 直覺的超理性和超邏輯性要求對於語言文字有一個超越的態度，不能教條主義地對待，更不能被其束縛，禅宗將語言文字形容為“葛籐”，喻其有纏繞束縛之弊。禅宗常講“言語道斷，心行處滅”，這也是談語言文字的局限性對於至道的障礙，常規性的概念性思維只能使真理的光輝被埋沒。對於這一直覺思維的基本原則，永嘉玄覺講不能“滯言而惑理”，荷澤神會講直覺“不假繁文”，大珠慧海講“得意者越於浮言，悟理者超於文字”。禅法的精神超過語言文字的表達能力，不是智辯所能解釋得清的，執著於語言文字，會成為“文字障”，語言文字本身成為創造性思維的障礙。禅宗一直強調惠能不識字，也有反對文字障的含義。 直覺的超理性和超邏輯性要求“絕思量”，即斷絕一般的邏輯性的思慮、量度的形式，實際上指不局限於這種思維方式。南泉普願說，“真理無形，如何知見?大道無形，理絕思量”。所以，禅僧在參禅過程中，不能有“擬議”的情形出現，擬議就是要想一下再發表看法，依常規性思維方式思考一下，依常規性思考表達出來，這是不能達到頓悟的，所以禅僧剛擬議，禅師就會用各種方式打斷。常規性的邏輯和理性思維對於禅的頓悟來說也容易形成障礙，稱為“理障’’。 直覺的超理性和超邏輯性要求思維的無意識狀態，在這種狀態下產生的創造性，稱為“無意識的問題解決法”(Unconscious ProblemSolving)。這種無意識狀態下意識是不加控制的自由流淌的，大腦處於放松狀態。惠能將其表達為無念、無住、無相以及無修之修，馬祖道一和南泉普願表達為平常心，黃檗希運表達為無心，臨濟義玄表達為隨緣任運。 直覺的超理性和超邏輯性要求思維的跳躍性，它並不遵循常規思維的規則，而是常常從一個問題跳躍到另一個問題，從一個點跳到另一個點。藥山惟俨問僧人：“甚處來?”僧人回答：“湖南來。”又問：“洞庭湖水滿了嗎?”僧人回答：“沒有。”又問：“下了那麼長時間的雨水，為什麼還未滿?”僧人無語而答。第一問，看起來是問個來處，其實也是暗含機鋒的，但僧人不知機鋒，依字面意思照實回答。第二問，從湖南的洞庭湖之南面的地理位置跳到洞庭湖本身，問湖水滿了沒有。這更是暗含機鋒的，而僧人還是實答。第三問，又跳到下雨上去了，實際上已經包含了批評禅僧根機遲鈍之意了。由此看出，這種思維不但是跳躍式的，也是發散式的。這種跳躍看似不規則，其實反映了禅的創造性思維本身的邏輯。 三、靈感思維 禅的創造性思維形式之二是靈感思維。靈感在西方宗教裡是指神賜的靈性或靈氣，從辭源上看，是由向內(in)和呼吸(拉丁文spirrare)兩層意思構成，向內吸入神的靈氣或靈性。在一般的意義上，靈感是心靈或情感受到某種激發而產生的思維的突然變化，導致對於某一事物產生獨特的感悟，產生對於久而未決的問題的解決方法。禅宗講的靈感之源並不在心外的神靈，而是眾生心中本來具有的一種創造性思維形態，是靈靈不昧、了了常知之性，只是一般人並不知，而常常處在隱覆狀態，被常規性思維所覆蓋，扼制了靈感的發生，而靈感一旦產生，也就是頓悟的完成，所以靈感和頓悟是相聯系的，且具有突發性、瞬間性、直覺性、個性化等。 靈感的產生是突發的、不可預測的，它和每個人的悟性、心靈的敏感度、修行的經驗等眾多因素相聯系。惠能是聽到《金剛經》而激發了靈感，這是他賣柴之前沒有預料到的，而這一靈感一出現，就改變了他的命運，當然也改變了禅宗的發展方向。一擊竹子而悟的智閒在勞動時並沒有計劃好靈感的出現，但當擊竹出聲後，忽然來了靈感。靈雲志勤禅師也沒有設計好看到桃花就產生靈感，但當他偶而看到桃花之後，靈感出現了。洞山良價自己也沒料到在渡水時看到自己的影子會有靈感出現。這就是不可思議。 靈感的產生的具有瞬間性和直覺性。靈感不但不可預期，不可控，而且它的出現也是瞬間性的，不可久存，稍縱即逝，這是其瞬間性。直覺性是講靈感不是在邏輯和理性狀態下的思想活動，而是超邏輯、超理性的直覺狀態下的心靈活動。禅宗常講“一念相應”，是一剎那間靈感的閃動，簡直是來無影去無蹤。“一念”也是靈感的一閃念，如永嘉玄覺所說：“一念者，靈知之自性也。”[3]一念相應也就是直覺的狀態。 靈感的出現和表現是個性化的，每個禅師的靈感樣式都是不同的，每個人發生靈感的觸動機緣也是不動的，每個人對於靈感的感受也是不同的，不同禅師的開悟偈充分說明了這一點。正因為如此，禅的靈感具有強烈的個性，也是不可重復，不但個人不可重復自己的靈感，他人更無可模仿。 四、中道思維 禅的創造性思維形式之三是中道思維，依據中道原則的思維，這是禅宗特有的思維方式。中道思維反對絕對、獨斷的形而上學的思維，反對非此即彼的簡單化思維，不執著於某一方面來理解對象，反對邊見。最為典型的中道思維表達為八不：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。從生滅的角度看，不能執著事物生的一邊，也不能執著事物滅的一邊，事物的生也包含著其滅，事物的滅也包含著生。從永恆性(常)和相對性(斷)的角度看，不能執著於事物的絕對性，也不能執著於其相對性的一面。從同一性和差異性的角度看，既不能執著於事物為一，也不能執著於事物為異。從運動的角度看，既不能執著於事物為處於來的狀態，也不能執著於其處於去的狀態。 在禅宗中，中道思維有著不同的表達。在惠能的《壇經》中談到對法中道，提出了三十六對，在使用對法時，要求離兩邊，學僧問什麼是無，答以無，問有，答以無，問凡，答以聖，問聖，答以凡，兩句一來一去，就體現出非有非無，非凡非聖的中道原理。荷澤神會繼承了這一方法，有人間：“什麼是大乘?”他回答說：“小乘是。”那人更問：“我問的是大乘，為什麼回答成小乘?”神會說：“因為有小，所以立大，如果沒有小，大從何生?”實際上說明的是不要執著於大乘小乘，非大乘非小乘。大珠慧海也繼承了這一方法，有人問他：“什麼是常?”他答道：“無常是。”再問：“我問的是常的含義，你為什麼答我以無常?”他解釋說：“因為有無常，才有常的意義，如果沒有無常，也無謂常的意義。”說明了不要執著於常或無常兩邊。在馬祖道一和南泉普願門下，這種中道思維表達為平常心，馬祖解釋平常心有“無是非、無斷常、無凡無聖”等內容，這都是八不中道的表達。平常心針對的是不平常之心，不平常之心常常是邊見思維，執著於聖、常、是、一等等，想消除的是凡、斷、非、異等等。禅宗中的無心是道，這個無心，實際是平常心的又一種表達，包含了中道思維。 中道思維最表層的表現是“否定式思維”，即遮诠。遮诠以否定的方式表達思想，闡明一種對象沒有某種或某些屬性，背後隱含著無限的解釋空間。禅師們依據這種否定性思維，經常用“無”、“不”、“非”等詞匯來表達思想，《壇經》中曾說：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。”問大家是否識得此對象。黃檗希運將人的本性描述為“本來清淨，皎皎地，無方圓，無大小，無長短等相。無漏無為，無迷無悟，了了見，無一物，亦無人，亦無佛”。有的禅僧將這種否定性思維用詩偈來表達，著名的一首是傅大士的詩：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人在橋上過，橋流水不流。”明明是空著手，卻說握著鋤頭，明明是握著鋤頭，卻說空著手。明明是在步行，卻說騎著牛，明明是騎著牛，卻說是步行。人站在橋上，一般認為是水在流，他卻認為是橋在流。還有一類體現否定性思維的是用禅門的奇特語來表達。有人問投子大同禅師：“如何是和尚安樂處?”投子說：“丫角女子白頭絲。”丫角女子是扎著羊角辮子的小女孩，怎麼會有滿頭白發呢?用這種矛盾的組合表示否定。 但是中道思維又要求對此否定性本身也不能執著，所以有“離四句，絕百非”的要求。百丈懷海曾說，如果執著於肯定性的有，就是常見外道；執著於第二句否定性的無，就是斷見外道；執著於第三句的亦有亦無，則是邊見外道；執著第四句的非有非無，就是空見外道。所以經常有禅僧有求禅師離四句絕百非地回答問題，有僧人問馬祖道一：“請您離四句，絕百非，，說一下什麼是祖師西來意。”道一這樣妙答道：“我今日無心情。”叫他去問別人。有僧人問大安山省禅師類似的問題，禅師答道：“我王庫內無如是刀。” 中道思維也包含了模糊思維(Puzzy Thinkins)。模糊思維的重要特點是不精確，概念不精確，判斷不精確，結論不精確，不是簡單地贊同或否定某一種觀點，不是簡單的是或不是，對或錯。禅師的答案是不說破的，包含廣泛的含義，因此也不給出個具體的明確答案。比如你要問一個問題：什麼是祖師西來意?答案是五花八門的。趙州從谂問此問題，臨濟義玄答道：“正好老僧在洗腳。”有人問趙州本人此問題，他卻說“庭前柏樹子”。有人間雲門文偃此問題，雲門答復是：“日裡看山。”這種模糊性正顯現思維的開放性，答案的開放性，提供了更為寬廣的思考空間。 五、懷疑思維 禅的創造性思維形式之四是懷疑思維。沒有懷疑就沒有創新，就沒有對於權威的否定。懷疑作為一種特殊的創造性思維方式為禅宗所推崇。 禅宗在談到參話頭時，特別強調這種懷疑思維，認為做工夫必須要有疑情，要大起疑情，有一句著名的話，“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。疑有十分，則悟有十分。大疑要疑到什麼境界呢?對外，十方世界都起個疑團，疑到不知自己的父母所生之身，忘我之疑。對內，自身的通身起個疑情，疑到忘卻了十方世界，內外兼疑，內處兼忘。這雖然是專為參話頭而談的，但也有其普遍性意義。 有了疑情，就要破這種疑情，如何破疑呢，一種方法，心中時時存個疑團，放也放不下，趕趕不走，如臨深淵，如履薄冰，一直到疑團破解。 另一種方法就是提問，大珠慧海說：“若有疑情，一任諸人恣意早問。”所以禅門中的請益就是由提問構成的。禅宗中也問此類的問題，經常問的有，“如何是祖師西來意?”“如何是禅?”“如何是道?”“如何是佛法大意?”“如何是古佛心?”“如何是古佛家風?”“如何是正法眼藏?”“如何是教外別傳一句?”這些都是禅門根本性的問題。“如何是和尚家風?”“如何是雲門一曲?”問的是具體的禅門宗風是什麼，比如雲門宗風是什麼。 問題式思維最為典型的，恐怕要數汾陽善昭了，《人天眼目》和《五家宗旨纂要》將其禅門中的問題類型歸為十八類，稱“汾陽十八問”。臨濟義玄當時在黃檗希運會下，三年沒有發問，但首座和尚很關心他，問他有沒有參問過，他回答說不知道問個什麼，首座就建議他問個如何是佛法的大意，但問了三次三次被打。這也是個陷井，因為這個問題太俗套了，黃檗愛其心切，這麼優秀的人竟然也問這樣俗套的問題，所以打他。所以會提問題也是禅的創造性思維的體現，一要有問題意識，二要會提問題。一般認為，能夠提出問題實際上等於解決了問題的一半，但是提什麼樣的問題更是體現創新能力的。 六、求異思維 禅的創造性思維形式之五是求異思維。求異思維和趨同思維有所不同，趨同思維是跟風式的，流行式的，和別人想的一樣，別人怎麼想，你也怎麼想，別人怎麼說，你也怎麼說，而求異思維卻要尋求另一條思路，不是傳統的思路，也不是流行的思路，很有特點地獨辟蹊徑，和別人想法不同，但又顯示出創新性，不是為了追求不同而不同，確實有創新之處。求異思維是創造性思維的重要形式，禅宗對此的運用是非常普遍的。 禅師的求異思維從不同的宗風、作略、禅法思想等體現出來，有時禅師們在和其他高僧的自覺比較中體現這一點，某一位高僧表達了某一種看法，另一位恰恰不這樣認為，他們經常會說個我“即不然”、我“不恁麼道”，以示有不同的思考。洞山良價門下，有僧人問：“寒暑到來，如何回避?”洞山良價師說：“何不向無寒暑處去?”僧人再問：什麼是無寒暑處?洞山說：“寒時寒殺閣黎，熱時熱殺閣黎。”北宋臨濟宗僧琅砑慧覺對此卻另有看法，他說：“我即不然，如何是無寒暑處?僧堂裡去。”雲居曉舜禅師對他們兩位的說法也不滿意，他說：“山僧即不然，如何是無寒暑處?三冬向暖火，九夏取涼風寶。”唐代臨濟宗僧三聖慧然曾經說過這樣一句話：“我逢人即出，出即不為人。”興化存獎禅師則說：“我即不然。逢人即不出，出即便為人。”以示相異。這兩種表達，成為禅門中參究的一個話頭。 七、隱喻思維 禅的創造性思維形式之六是隱喻思維(MetaPhoricalthinking)。從西方的辭源角度看，隱喻(Metaphor)是源自古希臘語，意思是轉換、變化，是某種與字面意思不相符合的表達。從中國文化的源頭看，指的是譬說的一種，譬說有譬喻有明喻和暗喻，在禅宗中，隱喻是一種特殊的創造性思維方法，被大量使用，禅要求不說破，但又不能不說，隱喻是一種恰當的方式。禅宗使用的隱喻包括了語言型隱喻、動作型隱喻和語言動作結合型隱喻等等。 1．語言型隱喻 語言型隱喻主要就是奇特語隱喻，奇特語隱喻是以禅門奇特語來說明禅理，禅門奇特語是暗含機鋒的禅語，其包含的隱喻在常人常理看來不符合常規，非常奇妙特殊，所比喻的意義是多重的，而非明喻那樣的明確和單一。 奇特語的表達有多種方式，其中之一是一句中包含兩個似乎相互矛盾的事象，比如臨濟義玄四料簡中談到奪人不奪境的“奪人”就用一句“嬰孩垂發白如絲”，從其語境看，主要是表示否定，用常理認為的不可能性來否定，什麼是不可能的?嬰孩不可能像老人那樣白發如絲垂地。離開這個語境，當然你還可以理解為少和老之間的分別應該超越。此類的奇特語使用非常普遍，諸如“泥牛飲盡澄潭月，石馬加鞭不轉頭”、“泥牛吼水面，木馬逐風嘶”、“石牛頻吐三春霧，木馬嘶聲滿道途”、“刮龜毛於鐵牛背上，截兔角於石女腰邊”等等，不一而足。 奇特語的表達之二是一句中包含不合常理或常理下不可能完成的事情，比如說龐居士問馬祖道一：“不與萬法為侶者是什麼人?”馬祖說：“待汝一口吸盡西江水，即向你道。”“一口吸盡西江水”怎麼可能?我也不能回答你的問題，說明你的問題提得不恰當。有僧問洞山良價：“什麼是祖師西來意?”良價說：“待洞水倒流，即向汝道。”洞水自然倒流幾乎是不可能的事。有僧問趙州從谂：“萬法歸一，一歸何所?”趙州回答說：“老僧在青州作得一領布衫，重七斤。”一件布衫怎麼會有七斤重呢?不合常理，這意味著什麼呢? 奇特語的表達之三是重復問題，即提問者問什麼問題，禅師以此問題返回以作答。有僧問法眼文益：“如何是曹源一滴水?”文益答道：“是曹源一滴水。”有僧人問天日中峰和尚：“清淨本然，雲何忽生山河大地?”中峰的回答道：“清淨本然，雲何忽生山河大地。”表面上是同義反復，表面上是說問題本身已是答案，實際上也是在說，不應該有此問。 奇特語的表達之四是故意回避法，即明知提問的問題所在，卻回避而不正面說，或以表面意思為喻，或以諧音為喻，或者就是推托。有僧問趙州從谂禅師：“如何是趙州?”實際上是問趙州宗風是什麼，從谂故意從表面的趙州城的角度回答說：“東門，西門，南門，北門。”趙州城有東南西北四個門。這個回答其實也不是簡單的，又隱含有門門通趙州城中，要了解趙州從谂的禅法，並不只是有一條路。故意推托式的隱喻就很多了，有的說，我今天頭痛，有的說，我今天沒有情形，有的說，我不會。 奇特語的表達之五是雙關語隱喻，是以一語雙關的方式表達隱喻的含義，表面上是一層意義，其實隱含著的另一層含義才是真正的意義，這就要求學人體會言外之意，弦外之音。比如有一種看似平常的雙關語，就是喚名字法，要人不執著於名字稱號，而要認清自己的本性。香林澄遠禅師在雲門文偃門下，文偃每次接引他，都是喊他一聲“遠侍者”，他每次都是答應一聲，文偃再問一句：“是什麼?”是你的名字呢還是本性呢?如此十八年，澄遠終於開悟，文偃也說，我以後再不不叫你了。這實際上是“遞進雙關”，其雙關的含義既在第一句中，也暗含在由第一句衍生的第二句乃至第三句中。不是簡單的一語雙關，而是有多重意義。 奇特語的表達之六是指境隱喻。這是以自然環境作為隱喻的主體來暗喻所要說明的對象。僧問趙州從谂：“什麼是祖師西來意?”趙州說：“庭前柏樹子。”趙州以門前的一棵柏樹暗喻西來意不可說，西來意普遍存在。指境為喻另一個突出的體現是指自然環境之整體為喻。什麼是祖師西來意?雲門文偃說：“山何大地。”有僧問雙峰竟欽禅師：“什麼是雙峰境?”他回答說：“夜聽水流庵後竹，晝看雲面前山。”暗示一種人境和諧的境界。指境隱喻有時指境中某一事為喻，通過某一事象表達隱語的含義，是為指事隱隱喻。 2．動作型隱喻 動作型隱喻是通過肢體語言來表達隱語的意義，這種表達有激烈的，也有溫和的。這類隱喻通常的作用在於截斷眾人的理路，指示學人返回自心自性，歸家穩坐，也表示不可說，也有勘驗學人深淺之意，含義是多重的，要看當時的使用情景而論。 激烈型的動作隱喻最著名的就是棒，拿起禅杖或拂子就打，以德山使用得最為典型，相類似的還包括踢、踏等類。睦州道明禅師為了表示對於滯於經義的否定，就用踢之法。他問座主，講什麼經呢?座主說講《涅檠經》。道明又說：“問一段經義可以麼?”於是他以腳踢空，吹一吹。問道：“這是什麼義?”座主說：“《涅檠經》中沒有此義。”道明說：“你這個脫空謾語的家伙，明明是五百力士揭石義，你卻說沒有。”巖頭全奯禅師有一次和欽山文邃、雪峰義存禅師閒談，雪峰忽然指著一碗水，文邃說：“水清月現。”義存說：“水清月不現。”巖頭一腳踢飛水碗而去，表示超越月現與不現，超越言語分別。溫和型的動作著名的有以手掩口、吐舌、出圓相等。龐蘊居士參石頭希遷時，問“不與萬法為侶者是什麼人”?石頭以手掩其口。沩山靈訓建議大隨法真問個如何是佛?法真立即作手勢掩住沩山之口。掩口之喻，暗示了禅的第一義不可說、不可外求之理。圓相則是仰山慧寂經常使用的方法，所含的意義非常復雜，構成了沩仰宗宗風的重要內容。 3．語言動作結合型隱喻 語言動作結合型隱喻，隱喻的表達，既有語言，也有動作，或者是先有語言，後有動作，或者是相反，先有動作，後有語言，或者是語言和動作同時。德山宣鑒禅師在龍潭崇信門下時，有一天很晚了，還在外面坐禅，崇信說，為什麼不回來?此問話有應該回家穩坐、回歸自性的含義。德山說，天太黑。崇信就點了一支火燭給德山，德山剛想接住，崇信一口將其吹滅，德山大悟。吹滅這個動作暗示了光明來自自心，要靠自心光明掃除內心的黑暗。這是先有語言後有動作的隱喻思維。德山門下，有一位僧人剛向德山行禮，德山就打。僧人說：“我才開始禮拜，為什麼打我?”德山說：“如果等到你開口說了，不知你要說些什麼。”這是先有動作後有言說的隱喻式思維。道一對問話的學僧邊打邊說：“我要是不打你，大家要笑話我的。”打是表象，他邊打邊說的話也是表象，其實含有禅意。這是動作和語言同時的隱喻。 八、形象思維 禅的創造性思維形式之七是形象思維。形象思維是從生活本身出發的思維，以日常生活的事象為表達方式，而不以一般的概念、邏輯來敘述，基於共同的經驗，而要超越經驗和理性，由此激發創造的沖動。 在禅的境界中，禅師們常常以生活和經驗的事象來描述禅的精神，這些事象包含了社會、自然之物，為人們所熟知，卻又賦以深深的禅意，而其中的聯系卻需要以想象、聯想乃至幻想的方式來實現。石霜慶諸禅師門下，有僧人問：“什麼是佛法大意?”慶諸答：“落花隨水去。”又問：“這是什麼意思?”他答道：“修竹引風來。”流水落花、竹林之風和佛法大意有什麼關系?夾山善會禅師門下，有僧人問他的禅境是什麼特色：“如何是夾山境?”他答道：“猿抱子歸青嶂後，鳥銜華落碧巖前。”有僧人間楊岐方會禅師的禅法特色：“如何是楊岐境?”楊岐答道：“獨松巖畔秀，猿向下山啼。”這種景象和夾山禅、楊岐禅有何關聯?有僧人間雪窦重顯：“如何是諸佛本源?”重顯答道：“千峰寒色。”這種蒼涼之境和諸佛本源有何關聯?這都不是邏輯思維能解決的，不是理性能夠解釋清楚的，都屬於形象思維。 九、結 語 當代中國進入了一個創新的時代，而創新需要有創造性思維的基礎，對於創造性思維的研究，禅宗的資源在以往並不很受重視，其實禅宗在這方面的思想非常豐富，值得我們做進一步的探索，以啟示當代。 [1] 《荷澤神會語錄》第21節。 [2] 彭加勒：《科學的價值》，光明日報出版社，1988年。 [3] 《禅宗永嘉集》。
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