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董群教授：宗密對馬祖道一的研究 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	宗密對馬祖道一的研究 董群 內容提要：唐代高僧圭峰宗密對禅法的全面研究中，對以道一為代表的洪州禅做出了非常著力的研究。宗密理出了道一以三個重要階段為代表的生平和以章敬晖正傳的法嗣，概括了道一禅法“一切是真”、“念念全真為悟，任心為修”和“觸類是道而任心”的特點，並對道一禅法提出了全面的批評。考察宗密對道一的研究，對於我們全面了解道一的思想、反省禅宗或中國佛教發展史是有重要意義的。 關鍵詞：宗密  道一  研究 作者簡介：董群(1961一)，哲學博士，東南大學人文學院教授，多所高校(研究所)兼職或客座研究員，研究方向：宗密佛學思想、禅學、佛教倫理。 中國佛教思想史上對於馬祖道一的全面而深入的研究，以目前掌握的資料，恐怕以學術和思想型高僧圭峰宗密為最早，亦最具原始性參考價值。這種研究涉及對於道一生平和法嗣的基本記錄，道一禅法的基本概括分析，以及對於道一禅法的批評，這是一種批判性的學術研究，當然也不可避免地帶有荷澤宗的立場。了解宗密對道一的看法，對於全面認識道一為代表的洪州宗，反省中國禅宗乃至中國佛教的發展是有重要作用的。 宗密對道一生平及法嗣的敘述 宗密對道一的研究，是以道一後來的弘法地洪州，歸入洪州宗一類。洪州宗是宗密禅學研究批判中的最重要的一派，《禅源諸诠集都序》所列十家之一(稱江西)，《圓覺經大疏》及《大鈔》所列七家之一，《禅門師資承襲圖》所列四家之一。對於馬祖生平的描述，比較集中於《大鈔》： 疏“有觸類是道而任心”者，第四家也，其先從六祖下分出， 謂南岳觀音台讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道，  因有劍 南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禅，久住荊 南明月山，後因尋禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不 及讓，又知傳依付法，曹溪為嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎 州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。 後來在《禅門師資承襲圖》中的敘述，增加了在洪州的經歷： 洪州宗者，先即六祖下傍出，謂有禅師，姓馬，名道一。先是劍 南金和尚弟子也(金之宗源即智诜也，也非南北)，高節至道，游方 頭陀，隨處坐禅。及至南岳，遇讓禅師，論量宗教，理不及讓，方知 傳依付法，曹溪為嫡，乃回心遵禀，便住虞州、洪州，或山或廓，廣 開供養，接引道流。後於洪州開元寺弘讓之旨，故時人稱號為洪州宗 也。讓即曹溪門傍出之派徒(曹溪此類，  數可千余)，是荷澤之同 學，但自率身修行，本不開法。  因馬和尚大揚其教故，  成一宗之 源。 根據宗密的記述，道一生平中的重要時期分為三個。一是四川時期。道一，俗姓馬，四川劍南人，金和尚的弟子，金和尚即無相禅師，新羅籍僧，劍南淨眾宗系。二是南岳時期，道一游方各地，尋聖參禅，到南岳，歸於懷讓門下。宗密此處簡略的記述，依稀可辨以後禅籍中關於坐禅、磨磚之論的基礎。三是洪州時期，在洪州開元寺弘法，成就洪州一宗，影響叢林。 後起的禅籍中，  《祖堂集》記載，道一(?一788)，漢州十方(什邡)人。《祖堂集》只述其在洪州的應機對答，未言其在四川的經歷。《宋高僧傳》記載，道一(709—788)，與宗密的記載稍異是，在四川時，道一是受業於唐和尚，即淨眾宗處寂禅師，而不是其弟子金和尚。 根據宗密的記述，道一洪州宗的傳承脈絡是：六祖惠能——南岳懷讓——馬祖道一。在《禅門師資承襲圖》神會一表中，宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳，即：南岳讓——洪州馬——章敬晖。在洪州馬的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、興善寬三人，另又標出“江陵悟兼禀徑山。”這是他認為到他這個時代為止，洪州宗的重要人物譜。 南岳懷讓(677—744)，宗密沒有對其作出更多的描述，認為只是一個不開法而自己修行的禅僧，顯而易見，宗密認為他的地位是馬祖道一等後人的禅法將其抬起來的，是所謂“因馬和尚大揚其教故，成一宗之源。”但並沒有否定是禅理修養之高深，因為道一和其論禅法，道一終究“理不及讓”。 道一的弟子中，宗密列出的重要人物是章敬晖，而和後來流行禅史以百丈懷海為道一正傳的觀點不同。章敬晖即懷晖，俗姓謝，泉州人，依《祖堂集》所載賈島所撰碑銘中“始丙申，終乙未。”其生卒年當為756—815，《祖堂集》自身的記錄則只記卒年，為元和十三年(818年)，依《宋高僧傳》，則為754—815。宗密將其列為道一的嗣法弟子，這恐怕是對宗密時代懷晖在禅界的實際地位的反映，宗密的判斷標准之一可能是禅師和中央政府的關系，他本人以及荷澤會都有這樣的經歷。章敬懷晖也曾被诏入宮中，“元和中，奉征诏對，位排僧錄首座已下。……敕奉遷為首座。”《宋僧傳》則記為“元和三年，憲宗诏人於章敬寺毗廬遮那院安置，……復诏入麟德殿賜齋，推居上坐。”其在禅界的地位，賈島稱其“無官品，有佛位。”《祖堂集》也稱他“大震雷音，群英首伏。”就是百丈懷海也推薦僧人去請教章敬，“教僧去章敬和尚處。”可見，懷晖在元和年左右時於京師和禅界都是風雲人物，而懷海等人確實只是個“山僧”，宗密的看法是有根據的，但是，禅僧的政治運作能力和禅法思想並不是可以完全等同的。 被宗密列為洪州馬祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和興善寬三人。 百丈懷海(720—814)在各種禅宗燈錄中是道一的正傳，但在宗密這裡只是旁出，雖然他制定禅門清規，影響極大，後世評價也高，但可能他是個山林僧，與中央政府也沒有直接的接觸，沒有人宮的記錄，在政府中的影響自然沒有懷晖大，也沒有同時的智藏和惟寬大，在《道一禅師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中，沒有懷海，也就是說，在當時的一般評價中，在道一門下，懷海並沒有被突顯出來，宗密將其列為旁出，不是無根據的，但又列在旁出者中第一位，應該說還是很重視他的。 西堂智藏，《祖堂集》稱“不知終始。”依《宋高僧傳》，其生卒年則為735—814，《西堂大覺禅師碑銘》稱其“年十三，首事大寂於臨川西裡山，又七年，遂授之法。大寂將示化，自鐘陵結茅龔公山，於門人中益為重，大寂沒，師教聚其清信眾，如寂之存。”這說明他極受道一重視，甚至似乎是道一之禅法正傳，  《宋高僧傳》也有“得大寂付授納袈裟”之說，這裡所謂付袈裟，可能只是一種付法的比喻，非真有袈裟而付。在道一門下，外出與官員或國師打交道的事，多派智藏擔任。 興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物，元和四年(809年)被憲宗诏於安國寺，次年诏入宮問道，白居易曾四次問法，後為其撰寫碑文，即《傳法堂碑》，現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的，兩人南北相應，“惟寬宗於北，師(指智藏)宗於南，又若能與秀分於昔者矣。”惟寬與懷晖的名聲也是並列的，“元和中，寬、晖至京師，揚其本宗，法門大啟，傳百千燈，京夏法寶鴻緒，於斯為盛。”也就是說，懷晖、惟寬、智藏三人，均為道一門下最出色者。 宗密又說“江陵悟，兼禀徑山。”這個江陵悟，在權德輿的《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》中提到有門徒道悟，在《傳法正宗記》中言道一的弟子有“大會山道晤。”宗密在這裡突出道一的這個門人，主要在於揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系，這裡的徑山，指徑山法欽(714—792)，號國一，道悟谒見徑山之事，  《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾“谒徑山國一禅師，與其談論周旋，人皆改觀。” 宗密對道一禅法的分析 宗密對道一禅法的分析，體現為在洪州宗禅法的研究中，宗密將其禅法特征概括為“一切是真”，“念念全真為悟，任心為修”，“觸類是道而任心”，具體的解釋是： 起心動念，彈指、磬咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之 用，更無第二主宰，如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪 嗔癡造善惡受苦樂故，  一一皆性。意以推求，  而四大骨肉，舌、齒、 眼、耳、手、足，並不能自語言見聞動作，如一念今終，全身都耒變 壞，  即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故 知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪嗔，故貪嗔 煩惱並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種，意准 《楞伽經》雲：如來藏是善、不善因，能遍與造一切，起生受苦樂與 因俱。又雲：佛語心。又雲：或有佛剎，揚眉動睛，笑欠磬咳，或動 搖等，  皆是佛事。故雲“觸類是道”也。 言“任心”者，彼息業養神(或雲息神養道)  之行門也。謂不 起心造惡修善，亦不修道，道即是心，不可將心還修於心，  惡亦是 心，不可以心斷心，不斷不造，任運自在，名為解脫人，  亦名過量 人，無法無拘，無佛可作。何以故?心性之外無一法可得，故雲但任 心即為修也。此與第三家(即保唐宗——引者)  敵對相違，謂前則 一切是妄，此即一切是真。 《禅門師資承襲圖》中對此宗的思想概括與此同，只在“佛性非一切差別種種，而能造作一切差別種種”一語後，又稍作解釋： 體非種種者，謂此佛性非凡非聖，非因非果，非善非惡，無色無 相，無根無住，乃至無佛無眾生也；  能作種種者，謂此性即體之用， 故能凡能聖，  能因能根(果?)，能善能惡，現色現相，  能佛能眾生， 乃至能貪嗔等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼 等；若就其應用，  即舉動運為，  一切皆是，  更無別法而為能證、所 證。 用明珠和其所現之黑色為喻，宗密這樣歸納道一的觀點： 即此黑暗即是明珠，明珠之體永不可見，欲得識者，  即黑便是明 珠，乃至即青黃種種皆是。 宗密又將道一的洪州宗歸人直顯心性宗，其根本宗旨是： 一切諸法，若有若空，  皆唯真性，真性無相無為，體非一切，謂 非凡非聖，非因非果，非善惡等，然即體之用，而能造作種種，謂能 凡能聖，現色現相等。 這是對上述資料的簡化，其指示心性的方式，是直指染心為真性，強調任運為修： 即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡受苦樂等，  即汝佛性，  即此 本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是 心，不可將心還修於心；  惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修， 任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補?但隨時隨處 息業，養神聖胎，增長顯發，  自然神妙，此即是為真悟、真修、真證 也。 這不是對道一思想的原始記錄，而是一種研究性概括，因此與後來的語錄體有所區別。宗密從定慧兩個方面來分析道一的禅法。從禅理或慧的角度看，道一講“觸類是道”，人們行住坐臥所做的一切，都是道的體現，都直接就是道，觸事而真。即事而理。體悟真性，直接從現象人手，真性體現在禅的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性，此種觀點，就是“性在作用”。道一還提出證明，因為真性自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，於是就有一切皆真的結論。這種理論，實際上是承認了現象界生活或現世生活的重要性，這是禅宗受歡迎的原因之一。 從禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡導的無修之修，但具體化為任運而修，任心運作，不加人為的限制和干預，是任運。但道一最初的修行風格是主張坐禅的，“隨處坐禅”。 宗密對道一禅法的批評 宗密本人的禅學立場是融合了荷澤與華嚴宗的華嚴禅，他對道一的洪州宗提出了最為詳盡的批評，由此可以看出荷澤和洪州的禅學分歧，其批評可以歸納為七點，一是指黑為珠，以事為理，二是任病，三是沒有指示靈知，四是缺菩提義，五是阙揀辨迷悟倒正之用，六是不懂漸修，七是缺少方便。 第一，指黑為珠。這涉及一個比喻，比如有一顆摩尼寶珠，清淨圓明，沒有一切差別色相，但卻能夠顯現黑色等一切差別色相，色相有差別，而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣，也是如此。宗密認為，道一的洪州宗講一切皆真，是把一切隨緣之相都當成了真如本身，用摩尼寶珠和所顯現之黑等顏色而喻之，是以黑為珠，其他種種色相，也都是珠，而作為明珠本體的明性，卻不能直接指示出來，不見明珠，“明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠。”從理事性相關系角度看，這是指事為理，以相為性。但是，道一本人還是反對以相為性的，他曾告誡，“不解返源，隨名逐相”，就會生起種種迷情，造種種業，他要求返照自心。所謂任運，也有反對漸修之意。神秀講一切皆妄，洪州講一切皆真，洪州的真，本質上說，不是指現象之真，而是真性之真，只是說現象是真性的隨緣之用。但是，宗密擔心的是，道一的洪州宗對萬法不去不斷，實際上是承認其合理性，如果是大德，當然區分得清楚明白，但是，並不人人都成大德，因此，這就容易造成流弊，比如洪州講黑即是珠，“致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠，—……但有明淨之相，卻不認之。；只看到現象，而不能認識真性。宗密對洪州批評的意義，表現之一也正是在這裡，“愚者”，就是洪州後學。這種批評不是沒有道理的，宗密從宗教發展的長期性角度，探討其發展的模式，在洪州處於發展的高峰期，對其提出忠告，洪州的這種模式，內含著導致自身衰退的某些因素。比如說，容易使非上根眾生走向狂禅而引起社會的反彈。 第二，任病。這一批評的理論依據是《圓覺經》： 二者任病。若復有人作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃， 涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非 任有故，說名為病。 宗密明確提出洪州也有“任病”，洪州的修行特點是任運為修，從本質上看，是缺乏對真性的真實體悟，依此而修，則是無悟而修。 第三，沒有指示靈知。這是說洪州不懂靈知是心的本質。這是在《圓覺經大疏鈔》中指出的洪州的缺點，在《禅門師資承襲圖》中，則講到洪州也講靈覺鑒照，但靈覺鑒照與靈知也有區別的，在《禅源諸诠集都序》中，指出洪州也是同荷澤一樣，直顯心性的，只是指示心性的方式有別。基本的觀點，還是沒有像荷澤那樣，直接講一個靈靈知見之心。 洪州的靈覺和鑒照，與荷澤的靈知，宗密特別作出了區分：一是通局之別。靈覺鑒照之智為局，靈知為通。宗密認為，洪州宗講的心，是以能夠靈覺鑒照為心，這是有局限性的，不通於一切狀態下的精神世界，比如，“迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知?”迷執之人，自然是不覺悟的，沒有靈覺；愚癡之人，就沒有智慧；心處在不善不惡、可善可惡的無記狀態時，就沒有鑒別照察的能力。所以，這種心是有局限的，只局於聖，只有聖人才有，所以稱為聖智。而荷澤的靈知之心，一切有情眾生都本來具足，無一遺漏，“愚智善惡，乃至禽獸，心性皆然，了了常知，異於木石。”通於凡聖及一切眾生。 二是真空與妙有之別。佛教有遣、顯二門，真空、妙有二義。真空與妙有，華嚴宗法藏在其華嚴觀中，提出了“攝境歸心真空觀”和“從心現境妙有觀。”宗密在此依法藏之說，以真空描述現象的本質，從本原的角度論其空性，萬法都由真心隨緣而起，本性空幻，因而稱為真空。又以妙有描述本原，從現象的角度顯現本原之有，本原之心雖如同虛空，但能生滅萬法，本原緣起的萬法之有，言妙有。從教相的角度看，真空是遣除、否定萬法的實有，顯示其空，因而稱其為遣教；妙有是顯現真心的存在，因而稱其為顯教。洪州宗的缺點，宗密認為是只講真空而缺乏妙有義，只是遣教而非顯教，“以拂跡為至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失於顯教之意，妙有之義，阙其用也。”言下之意，荷澤是直接顯示真心之知，此是妙有，是顯教，在此基礎上，揭示現象的本質，而言真空，而講遣教。 三是自性用和隨緣用之別。宗密把心的作用區分為自性本用和隨緣應用兩類，自性用是唯一的，而隨緣用有多種，在自性用的基礎上而有隨緣用。他用銅鏡之明和銅鏡的功能來說明，“銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影，是隨緣用。”荷澤宗既講自性用，也講隨緣用，心體常寂，講的是自性體，如同銅鏡之銅質，寂而常知，是自性用，如同銅鏡之明，寂知之心又能語言造作，緣起萬法，是隨緣用。洪州只講隨緣用，而不講自性用，實際上還是批評其不講心體之知。 四是比量和現量之別。量，指盡度，標准，認識的手段和方法，禅宗講比量和現量兩種認識形式，比量是通過推理進行認識，現量是通過親證而得的知識，不是推量。宗密認為洪州宗只講比量，不講現量，因為此宗認為心體不可直接指示，而必須通過中介，以人能語言、動作來作為心的存在證據，從人的言行中推知心的存在，這是推量。不如荷澤則直指心體，以知顯現心，是現量。 第四，缺菩提義，宗密批評洪州等宗“但言空寂無為等者，則阙菩提義也。”洪州講心的空寂，以無生無滅、無相無為、無凡無聖、無是無非、不可證、不可說等特點論心，全不領會心是以知為本，知的存在，也有顯示菩提的意義，知就是知菩提，知佛性，在宗密看來，洪州所缺少的正是成就菩提的根本理論和方法。 第五，阙揀辨迷悟倒正之用。這是批評洪州宗實際缺乏分別人們是迷是悟、是顛倒是正途的有效方法，宗密認為，這在荷澤宗是很清楚的，是迷是悟，雖然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言貪嗔戒定是一種，是佛性作用，阙於揀辨迷悟倒正之用。”實際的表現是在現象層面上將迷悟混而為一，不加區分。 第六，不懂漸修。這是以頓悟漸修論為標准，批評洪州只講任運無修，不講漸修。而宗密則主張頓悟漸修。 第七，缺少方便。這是在《圓覺經大疏鈔》將這一點和保唐、牛頭宗一起批評的，沒有悟人的方便法門。 除了這些批評，宗密實際上也批評洪州和荷澤之間的嚴重對立，南北對立，“南能北秀，水火之嫌；荷澤、洪州，參、商之隙。”宗密從諸宗圓融的立場，反對這種宗派分歧，所以宗密在談到道一業師金和尚時，特別注明金和尚的宗源在智诜，不屬於南北之爭的禅系之分，“金之宗源即智诜也，也非南北”，在談到懷讓時，突出其是惠能門下荷澤的同學，也是說明本無南北之分。而道一之禅，是被標為南宗一系的。宗密寫《禅源諸诠集》的原因之一是批評南北之爭。 小  結 宗密對道一洪州禅的研究，從學術的角度看，他至少保存了較早的道一思想基本概括，對於後人理解道一的禅法是有重要意義的，至於他對洪州的批評觀點，反映著他不同的宗教觀，他實際上是看到了以洪州為代表的禅宗發展的一些問題，特別是任運的非理性對於禅宗的不利影響，強調宗教融合。這對於一個宗派的全面持續的發展，是有一定意義的，對於他的批評，不能僅局限於自宗一門來思考，而是要站在面對整個禅界、整個教禅相分的佛教界、整個以儒釋道為代表的文化界、整個中國社會，特別是政治層面對於宗教的需要來思考。實際上到法眼宗時對於禅界的問題又有所反省，而到延壽的宗教觀，則大多因襲宗密，而此時對禅宗的流弊，已經無可挽回了。
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