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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
趙躍辰居士：禅定今說——現代在家居士的禅修途徑
禅定今說——現代在家居士的禅修途徑 講演/趙躍辰 整理/董飛 禅定是佛教非常重要的組成部分。如果缺少對禅定的了解，會給佛教史的研究增加許多困難。但現在很少有專門著作能把禅定講清楚，也很少有人講清楚。這導致坊間流傳著各種各樣關於禅定的傳說，使禅定神秘化、神話化。 解說禅定的困難 禅定不僅僅屬於佛教，其他宗教修習禅定的也很多。據說早期基督教、伊斯蘭教的蘇菲派也都有禅修手段。但佛教與其他宗教的禅定在目的上有根本不同：佛教禅定的目的是超越二元對立，現量體會緣起性空正見，契入空性。但近代以來，真正能從基本概念與基本練習角度討論禅定的書籍非常少，造成大家對禅定不了解，從而形成各種神秘，成為形形色色無知傳說的溫床。造成這些現象的原因主要有兩個： 第一是缺乏訓練有素的禅定者。不論古代還是現代，真正有很深禅定功夫的人是很少的，古代的禅修大家可能比現在稍微多一點。 第二是缺乏名言共許下的語言傳遞信息。什麼叫缺乏名言共許？比如說一個人穿著紅色的衣服，要得到“紅色”的意義，就指著紅色的布，再拿一個紅色的西紅柿和一個綠色的葉子放在一起，找出和紅布顏色相似的那個物品。然後再比較成熟的辣椒，盛開的月季等等，人們會發現大家都把辣椒、西紅柿、花和紅布的顏色看作是相似或者相同的。這樣的共同認識使我們能確定什麼是紅色，由此建立共同的名言。我們最基本的概念都是從這樣的方式而來的。但是如果我們談論夢——這種很個人的感覺經驗的時候，如何建立起名言共許呢？因為我們夢裡的東西和現實的東西有相似的地方，這種削弱的共許，可以使我們交流彼此夢的內容。但是，夢人人都會做，“定”卻是沒幾個人會修。因此這個比起夢而言，更難以用共同的語言來交流。缺乏共同經驗造成缺乏共同的名言，給溝通造成更大的困難。會禅定的人給不會禅定的人講禅定，就好像是跟色盲談顏色，我們沒有辦法用共同的概念去介紹。 了解禅定的兩種方法：古典的和現代的 在缺乏名言共許基礎的約制下，如何解決這個問題呢？有兩種方式，一種是古典的或者傳統的，一種是現代的。古典方式是修定，學會了“定”，自然就知道“定”是什麼，從而能夠與同樣會“定”的人具備交流的共許名言。現代的方式是從诠釋名言和概念開始，通過名言與概念的定義來了解“定”的意義。 古典的方式 從修奢摩他(止)開始。止的意思是讓你的心安定下來，從而漸漸趨入初禅，繼而趨入色界天四禅，無色界天四無色定，合之而成八定。這樣一層一層上去，最後到非想非非想定——作為凡夫所能達到的最高的極限。以前外道也有類似的禅定，比如早期的基督教、伊斯蘭教的蘇菲派等。而佛教是借用禅定力量來突破能所對立的執著，把禅定當做契入本覺的手段和助力。在奢摩他的基礎上做毗婆捨那(觀)，在禅定的同時用佛門的智慧去分析，把佛門的正見在現量上得到體會。所以要先建立正見，然後通過毗婆捨那這個唯一的手段契入空性。這也是佛教與外道不共的轉折點。 止的基本作法 傳統的做法是選取一個目標，比如心中的一朵蓮花，坐下來平心靜氣的，讓所有注意力都注意到這樣一件事上。大家可以試試，你最多不超過20秒，就會發現你的注意力到別的地方去了，或者出現了其他東西。這說明心很難止在一個地方。而這個止就是訓練操控我們的心念能力。心專注在所緣境，叫正念，否則是雜念。比如你想到其他地方去了，這個就是妄念、雜念。如果自己的心離開了目標，則要主動把心回到所緣境上來。反反復復這樣去做，訓練自己的操控能力。 在這個過程中我們會遇見兩大困難：昏沉和散亂。昏沉近於瞌睡，散亂是雜念掩蓋正念。 如何對治呢？主要靠“正知”與“正念”。“正知”是知道自己做什麼。我們在禅定時碰見妄念，大多數人會去想我們怎麼會出現妄念了？是什麼時候出現妄念的？這個妄念是怎麼來的？但是這樣就離止越來越遠，。發現妄想的時候應該馬上回到自己的正念上來，也就是你所觀想的東西上來。因此不但要正知，還要有決斷。按照這個方式修止，你會發現自己慢慢一步一步提高。 傳統教法把這個叫做九住心，是度量止的程度： (1)內住：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。 (2)續住：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就范。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。 (3)安住：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。 (4)近住：這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。 (5)調順：色聲香味觸──五欲；貪嗔癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知“欲”的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。 (6)寂靜：十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的“不善”法，如不正尋思──國土尋思、親裡尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。 (7)最極寂靜：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到：尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。 但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。 (8)專注一趣：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的(自然而然的)相續而住。 (9)等持：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。 如果各位花上幾個月或者幾年時間——我們就會大概知道什麼是禅定。有些高僧大德甚至要花幾十年甚至更多的時間——在這上面去做。做過之後，就可以在禅定上具備名言共許，可以和任何高人交流了。如果沒有這樣去做，只是從概念上來看，我相信講到現在為止，大家對禅定或者止都沒有真正的印象。最多就是大致知道我應該怎麼去修止。 現代的方式 我試圖從名言共許的形式給大家做一下介紹。有言在前，既然是建立在名言上，而我們的共許又很薄弱，因此不可能表達得很精確，只能湊合著做。 我們把定表達為一種特殊的心態，簡稱定心。定心有兩大類。第一類就是我們修止所得到的定心。第二類定心比較特別，它永遠不會離開我們，但我們一般不會認識到它。第二類比較深奧高明，我們暫時不討論。 首先，第一類定心是什麼呢？我們知道它不是昏沉。那麼隨便問一下，第二類定心是不是昏沉呢？第二類定心不是昏沉，但是在昏沉中它也可以存在。但是第一類定心不能與昏沉同行。有些人一坐就幾個小時，而且不知不覺，他認為自己的定力很好了，但是這個其實並不是佛門的定心而是昏沉。昏沉是沒有用的，沒法達到我們的根本目標。 其次，止是讓自己的心攀在一個目標上不要動，是不是別的什麼心念都不要動呢？不是的。真正的定心可以允許某些心念起作用。這個和修止不一樣，修止是為了讓你能夠體會一下定心是什麼樣的。而實際上，定心下可以允許心念起作用。能允許多少取決於所修禅定的力量。在粗昏沉和掉舉沒有去除之前，不容易體會到定心。 定心的一個特點是有強烈的內在覺照。所謂覺照是對某一個事情有覺知能力。這樣的覺知能力並不是我們的五根所產生的。在禅定中到某個階段時，我們可以將眼、耳、鼻、舌、身五根關閉。這時候我們還有覺照能力嗎？還是有的。有人會說，這時候還有意根。那麼這個意根是定心的覺照了嗎？還是差一點。將意根的思想去除掉，大致接近定心覺照了。總的來講這個覺照可以將五根甚至六根遮蔽掉，也可以把五根連通起來。如果你還能保持相對穩定，就構成穩定的覺照，我們就稱為定心了。這個定心是我們心的基態。 學過物理的都很熟悉什麼是基態。比方說，氫原子的電子運動能量最低的狀態我們叫基態，放在最底下。氫原子的電子可以能量躍遷跑到各級軌道上去，到其他的激發態。當它去激發態時，基態是不是就沒有了？不是。為什麼呢？如果是基態沒有了，那麼電子能量還能跳回原來的基態去嗎？沒有基態你往那裡跳啊。當它躍遷態時，從某種意義上說基態並不是沒有，還是在那裡。所以電子躍遷才能給出穩定的發射光譜。再比如計算機。我們現在看見，有一個人在用PPT講禅定，但實際上在計算機最基本裡的是一套操作系統。我們把這些都關掉，打開一個命令窗，我們可以看見是操作系統在工作。操作系統是計算機基態，定心是我們心的基態。現在我們運行PPT時，誰還記得操作系統在運行呢？可是沒有意識到，就代表操作系統不運行了嗎？因此在我們一般的思維情況下，定心是被覆蓋了，並非不存在了。很多人以為我現在心很亂，定心就不在了。其實它不是沒有了，而是在這裡我們沒有體會到。這個可以通過禅修展現出來。從根本上說，定心並不排斥思維。我為什麼強調這一點呢。因為一個完全排斥思維的定心在佛教裡是沒有用的。 定心的用途 定心有什麼用呢？我列了三個很奇怪的用處。 1 讓自己能夠什麼都不做 2 進行深度思考 3 佛教特別用途 第一條大家可能很奇怪，讓自己什麼都不做是很有用的事情嗎？這是一個很不容易做到而且很有用的事情。我以前在海洋大學時有一個老教授，他心力衰竭，行動也不便，幾乎一直在醫院裡。當時我就建議他修禅定。他問什麼是禅定，我就簡單說，禅定是什麼都不做。後來過了一段時間，老教授的身體慢慢恢復了。以前大半年都要在醫院裡，現在完全不去了，晚上還可以和其他教授搓搓麻將。人家很奇怪，就問他。他說這個很簡單啊，就是到一個地方去坐著，讓心裡什麼都不想，健康就恢復了。可見禅定對我們的身體恢復有很強烈的修復作用，強烈到超過我們的預期。但是我要在這裡加一個注——切勿神秘化和誇大。有人說入到三禅就可以如同初生嬰兒一樣，身體消除一切後天疾病，這個就是附會了，沒有那麼厲害。這就是我前面提到的，坊間流傳的各式各樣的謠傳。 第二條，是在定心下去思考。這可以幫助你清理復雜情況，抓住問題真正的核心。這個有點像靈感在禅定下發生一樣。效果如何呢？我在哥倫比亞大學讀PHD的時候，有兩個佛友也是哥大的研究生，我們的博士論文最關鍵的內容都是在禅定中想出來的。為什麼會想起這些核心內容呢，在打坐跳出這些思想，講不出什麼道理。 至於第三條呢，在定心下進行毗婆捨那，將緣起性空的概念了解，深入到內心實際體會上去。這個是佛門的主要目標之一，跟在場的大家相距比較遠了。 佛教是一個智慧的宗教，雖然我們很不幸看到佛教的現狀是：一個非常智慧的核心，外圍包了一層通向智慧的方便，再外圍包了一個標准色彩的宗教，最外是一些民俗信仰。越是在外圍，圈子就越大。很多人認為在外圍的這些迷信是佛教，其實這些是民俗信仰，附在佛教上，借用佛教名義，我們稱之為附佛外道。剝掉這些外殼之後，發現佛教是一個提倡五戒十善的標准形式的宗教，引導人們去惡向善。再進入內部，就是非常神秘的修行方法。據說通過這些修行方法，可以和諸佛不二，可以獲得本來具足的無所不具的智慧。這裡關鍵的瓶頸是如何達到這樣的智慧。就是怎麼才能超越能所對立的執著。這是佛教的特點。 需要指出的是，上述定心用以達成佛教目標，不很容易奏效。缺乏穩定的禅定能力，定心不容易在思維中維持。特別是現代，一般人都沒有足夠定力，因而造成效果不明顯。 如果第一類定心用於佛教，效果其實並非如我們期望一樣高。佛經記載，很多阿羅漢在佛在世的時候，都是使用這樣的方法證果的。但是現在通過這樣的修行方法有所成就的，幾乎沒有。清末到解放這樣長一個時期，我們中國的高僧只有寥寥幾位，就說明問題。 我們小結一下定心。定心是一種心態，覺照明利。可外延到六根，然後與六塵產生六識十八界共在，也可內守幽閒。昏沉可以覆蓋定心，散亂的思想念頭也可能干擾定心。若不失定心，則定心下的思維有重大用途。而定心下的什麼也不做，對恢復身體基本健康具有驚人效果。 禅修是一種自我心態調整，設法改變日常習慣的心態，慢慢地讓自己體會並進而穩定在定心上。那麼我們要調整什麼呢？傳統的方式是不用這樣概念分析的，只是告訴你這樣去做。現在的人就要搞清楚為什麼這樣做。 日常心態的三大特性 首先我們講日常心態三大特性，佛門說是凡夫心的三大特點。我先講第三點。倒過來排是為了後面的方便。 3、能所對立。這個是最基本的特點，一切凡夫眾生都是如此，我們認識世界的時候幾乎只有這一種方式，就是“我認識了一個東西”。以“能”為自我，“我(能)思故我在”。我看見一個人，我看見這個人和旁邊的人是不一樣的，這個人是張三等等。我們的心以觀察對象為目標，就是所緣境。能所相對，才能形成正常的分別、認識與思維反應。離開了這種方式，我們不能擁有任何知識。這種認識方式構成了我們認識世界的根本基礎。我緣在所緣境上，然後產生了別，構成了我對它的認識，這是最基本的一條。 2、我所認識的目標，也是所緣境，一定是個不大的，局部的東西。比如我可以認識張三，但是我不可以同時認識全中國人。甚至說，我不可以同時認識在座的所有人，哪怕都是我以前的同學。這就是說我們的認識對象是一個局部的東西，佛教稱為別相。 1、我們所認識的對象是流動變化的，而不是固定的。比如說，“張江民先生在這裡”，“他早就在上海了”，“昨天跟我打過電話啊”，“沒有搞清楚他在哪個教室”，“等下課了我好跟他去交流”。大家看，我一會的功夫，心念已經從一個人的人名跳到他的電話，他的行程表，我的認識對象一直不停的流動變化，構成一個心念的“流”。好像狗熊掰棒子一樣，掰一個扔一個。 這三條構成我們凡夫認識世界的最基本的形式。我想沒有人可以完全跳出這三個特點。這是我們的平常心態。我們禅修就是要改變這樣的心態。這個改變從哪裡做起呢？就從第一條做起，修止。 三類止 第一類止，把心念的流動性停下來。就是抓定一個目標不放，如果發現自己心念跳走了就拉回來。反復訓練後，就形成一種盯住所緣境不受干擾的能力。我們經常聽人說“禅定不好修啊，如果不去做還好，一做就覺得心亂的不得了。我只能讀經，讀經反而清淨了。”這是為什麼呢？我們知道我們讀書或讀經時，我們的思維仍然是一條流。我們的凡夫心的三大特點還沒有任何改變。讀經只是把我們的流動的范圍壓窄了一下，改變的比較少。我這裡不是說讀經的功德，這是另外一回事。我只是說控制心念，用讀經的方式，改變我們習慣改變得很少。如果進一步壓縮，就變成了淨土宗的念佛，心念還是在流動，只是更窄了。更難一些呢，徹底不讓動了，那就是觀想心中的一朵蓮花。觀想蓮花又比念佛難。念佛又比讀經難。這個難度取決於你對自己的日常習慣的改變程度，改變越多越困難。 第一種修止還會出現一些症狀，坐不住，有幻覺，難以辨別真假，甚至有時候還會出現些怪異的感覺。這些感覺往往造成一些坊間的流言。比如有次我打坐的時候感覺到身上有一條大爬蟲，奇癢無比，後來我摸了一下，發現不過是一滴汗。有些人更厲害，禅定時覺得自己會飛了，但是真能飛嗎？從五樓飛下來結果是什麼大家都知道。這是因為對禅定缺乏了解，缺乏正見。這種情況在第一類止中可以得到解決。下些功夫就可以克服。 第一類止在使用上有局限，力量不夠。從根塵識角度上說，我們把力用在塵上。會產生一些力量，但是力量不會很大。對於佛教修學禅定的目標來說，此類方法產生力量慢。因為這類止跟毗婆捨那在技術上有不很協調的地方，所以很難用上力。要修到七住心以上，繼續努力，定心漸漸顯現，進入初禅以後才開始有些力量。 第二類止，是瞄准我們凡夫心的第二條而來。習慣上我們心所緣的目標是別相。那麼改變它，把心集中到總相上去。比如，想象宇宙世界中都是水光，讓心定在水光中不散亂。如果你能以此為正念而心念不飄走，就是這第二類奢摩他。這樣你就肯定沒有流動了，因為是總相，沒有流動的余地。如果你能修進去，必然會產生某些伴生現象，比如你的心和所緣對象好像變成了一個。但是注意，這個不是真的心跟水光一樣了，只是“覺得一樣”而已。此時“能所”對立暫時削弱，但是你不能被自己騙了，以為能所對立已經被消除。這會阻礙了自己深入。這種奢摩他更難修，不要說把心念集中在滿世界的水光中不動，光是想象一下滿世界的水光就很難想象出來。想象不出來更沒法集中心念在這個上面了。但是假如你修得出來，那麼力量就非常大。 這類修止遇到的困難就更大了。首先是你能想象出這樣的總相嗎？想象出來後能穩定在這上面嗎？另外這個也會產生幻想。因為你在修行中會感覺自己和所緣對象合二為一了，產生了錯誤的認識，這樣的錯誤甚至可以流傳幾千年。那麼這個止有什麼樣的作用呢？假如說，我愛上一個人，我用了一切辦法，她卻還是對我無動於衷，於是我痛苦煩惱死了。但是你如果使用水光三昧，只要一秒就可以立刻去除掉這樣的煩惱，舒舒服服。當然你可以重新起念。但是我們已經可以看見它的力量了。 從根塵識的角度看，這類修法大多是著力在識上。對於佛教修學禅定的目標來說，此類方法產生力量比第一類快而且力量大。這種修止的方法跟毗婆捨那在技術上協調稍好。 第三類止的著眼點是破除能所對立。如果能所對立這個執著被破壞了，失去能所間的強烈耦合，就談不上大相小相。談不到相，就談不上流轉。這就是無所止。無所止不是不止。有人會問，你的止不是止於某個所緣境嗎？但是止不僅僅限於所緣境這樣一種方法。只是初學的人往往從所緣境開始。《圓覺經》說到“取至靜為行”，它並沒有講必須攀到一個所緣境上。無所止是可以做到的，能通過某些技術操作達到。這些方法流傳不很廣泛，經常是在某些極秘密的口訣裡傳授。因此我也無法在這裡說怎麼具體去修這個無所止。我只能說，有這樣的方法存在於這個世界上，存在於我們的漢傳佛教裡。 這個無所止很難學，而且這裡遇見的困難更大了。首先操作很難。既然有操作似乎就應該有對象，有對象那就不是無所止了。所以剛開始的時候，沒有所緣境就很難進行操作，更沒有辦法穩定住。因為沒有所緣境，所以無處著力，難以維持專注。而且精神壓力很大。對修的人要求自持能力很強，不得法時容易產生很多不應有的身體負擔。這種無所止沒有辦法保證人人能學會。而且若干困難沒有通用解決方法。 從根塵識的角度看，這類修法著力在根。對於佛教修學禅定的目標來說，此類方法產生力量快，力量極大。這種無所止跟毗婆捨那天然協調，有根本的內在一致性。而且這種無所止與第二類定心關系密切。這類無所止，如果你止得住，可以得到第一類定心，並且與第二類定心非常近。我們剛才說到第二類定心是更基本更根本的定心。這是比第一類定心更深的。所以學會無所止的收益會更大，但是這個更難。還是一句老話，世界上事情都差不多。容易的東西需要學到很深，才能產生一些力量。而很難的東西往往不需要很深，就有相當力量了。根據密教裡記載，這樣的無所止，有的前賢只是在三住心上做毗婆捨那就契入空性了，這是非常驚人的。 三類毗婆捨那 毗婆捨那在禅修中是一個相對短暫的過度階段。通過分析緣起性空的正見，在現量心行中體會。假設你沒有吃過糖，我跟你介紹糖的外觀、化學成分、結晶什麼的，這些知識只是比量。現在給你吃糖，甜在嘴裡，你對糖就有了現量體會。佛教緣起性空的道理可以在概念上表達得天衣無縫，但如果沒有現量，只局限在哲學而已。而對契入空性而言，毗婆捨那就是幫助你親自去把這個糖吃到嘴裡，體會到這個糖是甜的。這是從思維到體會，從概念到現量，從俗義到勝義。離開這個階段，我們凡夫就是知道緣起性空的道理，也無法體會。 佛法以契入真如實相為目標，禅修作為手段，毗婆捨那是禅修中關鍵性轉折：這是一個不可或缺的過程，是與外道的分界點。如何做呢？就要借用禅定時深入洞察的能力，將緣起性空正見在內心獲得直接的體驗。通過打破能所對立的執著，超越能所對立而達成契入空性這一目標。 舉例來說，看這個牌子，這個牌子上寫的是我的名字，這個是我的名字嗎？不一定。這個名字需要依賴我這個人的存在。我把牌子反過來，這個名字就沒有了。可見一個事物的存在，或者說顯現，需要依賴各種各樣的因緣條件，並不能獨立存在。由此我們知道事物是沒有自相、自體和自性的。這實際上就是一個毗婆捨那的過程。但是通過這樣的分析就契入空性了嗎？實際上佛在世時，大阿羅漢到佛面前，佛也就是給他們講這些道理，他們就契入空性而且還證果了。但是現在我們也這樣做，為什麼卻不能證果？現在全中國那麼多人學佛，幾十年了卻很少人證果，這是怎麼回事呢？困難出現在哪裡？我們先看看如何去做，回頭再來回答這個問題。 第一類毗婆捨那。假如我們先用一個目標修第一類止，然後把心定在這個所緣境上不起妄念。但是現在我要對這個對象進行分析，做毗婆捨那，那我是應該起念還是不起念呢？如果起念就止不了，止不了定心就沒有了。如果我止住了，那我就不能起念分析。那應該怎麼辦呢？格魯派對此明確地說，要做輪番修。止是不讓妄念起，毗婆捨那需要心念思維分析，二者難以同時進行。但毗婆捨那卻需要在定心下修。輪番修就是止一陣子待心安定了，然後起心念分析。分析一會以後思想紛飛不能深入了，就只好停下分析再去修止。如此反復。 效果如何呢？從佛門契入空性的目標來說，據佛教記載，此法在佛陀時代是有效的。但從近現代的記錄來看，效率很不高。現在此法大都只起到毗婆捨那練習題的作用。效率低的真正的關鍵原因是什麼呢？我們安止後，開始在定心下進行毗婆捨那。但我們一分析，過一會心散了，定心就消失了。這段時間的長短，要取決於你的禅定力量的大小。對穩定到四禅的定力，推測定心可以在日常情況下維持數小時乃至數天。這樣長的一段時間足夠一個人在維持定心的情況下，跑到佛跟前，聽佛說佛法正見，在佛指導下進行毗婆捨那，現量契入空性。但現在我們的禅定有穩定在四禅的力量嗎?不要說穩定在四禅，就是偶爾達到四禅定的人，到目前為止，我都沒有見過。 那退一步說，初禅的禅定在起念後能維持定心不散亂多久呢？大致可以維持幾分鐘。這幾分鐘做一件事不夠用，不做又很浪費。你做一個分析，幾分鐘就過去了，心亂了，又要重新修止。所以你指望通過一次獲得入門的機會不高。但是這幾分鐘意味著，如果你經常反復做的話，還是有機會的。一個佛教團體如果有幾個人能穩定在初禅，再如果正見具備的話，若干年內獲得成就的機會還是很大的。但是現在大家都不修禅定。我見過一些能進入初禅的，都是偶爾入一次。能穩定進入的人也幾乎碰不到，這是現狀。 修第二類奢摩他，心和境差別不太大。那麼就不要再去分析其他事物，干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二類止的基礎上，分析自己心識。例如，體會心是什麼，有大小，方位，顏色等性質嗎？如果沒有，“自我存在”這個感覺是怎樣建立的呢？因為第二類止有心境一如的感覺，能所對立的感覺削弱很多，第二類的毗婆捨那中，契入空性的機會要比第一類更高。 這樣的方法大量散見在一些高僧大德的開示中。他們經常讓弟子去分析自己的心，然後契入空性。我的一個朋友多年跟隨一位上師。上師帶他去一個密室，是地窖。四周黑乎乎一片。當太陽運行到某一位置，陽光通過一個洞，射入這個地窖裡，產生一柱光。師傅問，看見光沒有？看見了。亮不亮？亮。然後師傅用三菱鏡折射一下，產生七彩光。師傅問，漂亮嗎？漂亮，真的假的？七彩從何而來？這時候徒弟一下就有所悟了。類似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如這個黑色的屋子，讓人進去後感覺到黑色是沒有邊界，近似造成了第二類毗婆捨那那種類似水光三昧的總相的境界。這個徒弟也是多年修學，在正見禅修等方面有相當好的基礎。 此法的效率遠高於第一類。千年以來的記載中，許多高僧大德契入空性都是通過這樣的方式。雖然如此，有效的實際比例仍然非常低。即使是在第二類止的基礎上對自心進行分析，此時的止觀裡仍然隱藏著頑強而細微的對立執著，很難清理。要就此契入空性仍然相當困難。 那麼有沒有取巧的方式呢？比如能在第一類止上修第二類毗婆捨那嗎？結論是不行。第一類止的過程裡能所對立執著原封沒動，頑固堅強。繼而用第二類的毗婆捨那方法取自己的心識分析的時候，會自然將心識完全作為對象對待，不自覺的用法塵(記憶)代替心識，作為與能相對立的所，這樣實際進行的仍然是第一類毗婆捨那。比如說你觀心，現在所觀的心是上一剎那的記憶，不是你現在的心。你分析的是對上一霎那的心的記憶。你在對記憶進行分析，那麼這仍然是一個與心不同的對象。又重新回到了能所對立上，所以說取巧無效。 第三類毗婆捨那，在無所止的基礎上進行的無所觀，這是各個宗派的秘密，輕易不肯教。我們有緣的話可以碰見。在漢傳佛教裡這樣的操作口訣依然保存著，但是很難遇見。這裡有些非常巧妙的技巧，用讓你根本難以想象的方式，直接現量體會空性本覺。無所觀類似於“無所止”。無所止不是不止，“無所觀”也不是不分析。但因為不落主客對立的格式，這樣的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。 這樣做的效果如何呢？只要學得會，無所止與無所觀結合的效率相當驚人。有一種“一次性”毗婆捨那，就是說在理想情況下，如果無所止和無所觀都做得很好，那麼一次毗婆捨那就能夠契入空性。但這是理想情況。效率高的原因是，無所止與無所觀結合導致了在接近第二類定心下的分析，給直接現量契入空性提供了高質量耐干擾而且極其穩定的背景平台。干擾是間接的，不是直接的。因此定心不容易亂。實際生活裡沒有那麼理想化，一次一般是不夠的。但幾次幾十次地下去，有相當大比例的人能夠成功。 這類毗婆捨那是無法取巧的——沒有無所止的基礎，第三類毗婆捨那根本無法進行。
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