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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
傳明法師：禅修雜談
禅修雜談 主講：傳明法師 一、公案的來歷 公案原本指遺落在公門裡沒有了結的案件。古時偵查手段並不高明，很多案件都屬於無頭案，查不清楚來龍去脈，因此只有記錄下來，形成檔案。禅宗師徒之間的對答與行為表示，旁邊人看不懂，也聽不明白，但其中必有一事未了，類似一個心理的懸案，因此禅宗借用了一個法律上的名詞，把它叫做公案。 二、勝義谛和世俗谛 禅宗在唐五代年間是最純正的，那些禅師既通達世間法，又通達佛法，具足正見，而且能夠做到見行不二。禅師們在表達正見時，非常的清楚、准確。我們講禅宗不可說，並非真的不能說，如果完全說不出來，那是無能。但要完全說清楚，那也是萬萬不能的。我們的思維是有局限的，不可能把所有的一切完全表達清楚。不立文字不是不要文字，而是文字不能完全表達諸法實相，只能表達局部的、相對的真理，不能表達那種超越能所的實相。凡是超越能所對立的是勝義谛，是不可思議的。凡是能夠說出來的都是世俗谛，屬於相對層面。 我們的思維比行為慢，行為更加直截了當。如開車，緊急情況，身體本能地反應，並作出處理，如需要先動念想想要掛幾檔，早來不及了。禅宗不重視語言文字的表達，而是重視心行是否做到。心行有幾個層面：一、能所對立強烈，比如發脾氣，指向性特別強，巴不得把對方滅了。二、能所由強變弱，轉為弱能所時，是一種不具體的模糊心態。三、再深入地分析下去，就是本覺智大海，到了那個狀態，沒有本質性的差別，完全超越能所對立。 無分別與有分別是不矛盾的。就像大海的表面，波濤洶湧，正如心劇烈活動時的狀態，而內心最深層的地方就像大海深處，是平靜的。深處的平靜跟海面的起伏動蕩，並沒有絕對的界線，是不可割裂地連在一起。只不過我們的心不夠細，觀察不到內心深層次的狀態，我們沒辦法做到無分別與有分別的統一，而是執著表面的差別為“我”。禅宗就是要破除這個局限。所以文偃被猝然抓住了以後，說不出話來，道明馬上指出“不粘著對象的心態”，沒有所，也就談不到能。這是道明禅師直指佛性，令文偃直了見性成佛。 三、雲門悟道與禅宗方法 雲門文偃祖師跟志澄律師出家之後，自認為沒有開悟，就到睦州(浙江建德)參谒道明禅師。道明問他來干什麼？“沒明白諸法實相，心裡很不安，請您指示。”道明禅師把門打開，看了一眼，砰一下就關了。雲門並不灰心，又去敲門。道明打開門探出頭，又關了！第三次，他心裡就有准備了，等門一開就快速擠進去，一只腳在內，一只腳在外。道明突然抓住沖他說：“道!道!”這時候，他正想說還沒說出來，被道明推出，並說：“秦時鍍轹鑽”，這句話不知道具體所指，但肯定是一種古老而又沒壞掉的東西，其實是指佛性。非常顯白的話，強迫地奪去了文偃的“所”，即禅宗早期常用的方法之一——“奪所”。然後門又被強硬地關上，雲門的腳就被壓斷了，就在疼痛難忍的一剎那，雲門悟道了。 這個公案說明什麼道理呢？禅宗在修持上不是沒有方法和手段，只不過在公案裡只有零星記載，沒有公開描述。我們看公案時，就一直在想這個問題，從達摩祖師到六祖，禅宗到底以什麼樣的法門、手段和方法在傳承法脈？語錄中幾乎找不到一個明確的方法教我們如何修行。《壇經》記載，六祖初聞《金剛經》有所啟悟，就跋山涉水去見五祖，五祖問他：“你來干什麼？”他說：“我不求余物，只求做佛。”當時廣東相對中原來是未開化的地方，五祖說你這麼一個邊遠的南蠻子也想成佛？其實是在激他。沒想到六祖答道：“人有差別，佛性本無差別”。佛性在聖不曾增加，在凡也不曾減少。五祖一聽，覺得這位樵夫根性大利。後來六祖半夜三更聽五祖講《金剛經》，聽到“應無所住而生其心”，就徹底開悟了，五祖印證其已經明心見性。所謂明心見性，就是了悟心沒有自性，或者說沒有本質，是虛幻無根的。認識到這種局部的心裡活動沒有一個堅固的支撐點，從而超越一切能所對立，契入空性。 《壇經》裡沒有明示開悟用什麼方法，唯一的是心心相印，各自把證量表示出來，相互印證有無偏差，我們把這一階段稱為“以心印心”時期。只要人的認識建立在“能所”的基礎上，其心理活動都是對立的，就像《壇經》裡面說的三十六對。我們說大一點，是主觀，說小一點，就是心境的問題，再縮小一點，就是心所問題，落實到具體的點上，就是六根對六塵的問題。因此，我們所有的問題都建立在這個基礎之上，離開任何一方，另一方就不存在，能所是俱起的。因此，禅宗牢牢抓住這個關鍵，教我們如何超越一切能所對立，從而扯脫根塵的粘著，契入空性，走向解脫。 由於睦州關門的動作太過猛烈，壓傷了雲門一條腿，所以雲門在引導後學時，從來不用過分激烈的動作，他用極其巧妙的語言引導後學。所有宗派的公案中，雲門的公案最難讀，文字表達非常簡潔。比如雲門餅的公案，有一僧人問雲門，什麼是越祖超佛之談？雲門說：“糊餅。”超佛越祖即超越能所對立，契入勝義谛，那還有什麼好談的？行都來不及，哪有時間和精力去說呢？所以問的人表面很高明，其實傻得不得了，心眼是瞎的。雲門禅師說：“糊餅。”是說不要再妄想什麼超佛越祖了，應該回到現實生活，粗茶淡飯，這才是應該注意的地方。 四、沩山的方法 到了沩山禅師時，從公案中發現禅師使用了“扯脫”的方法，這個方法曾幫很多禅師開悟。上面所舉 “奪所”的方法要靠老師，而“扯脫”則靠自己。把根塵的執著扯開，不要粘著。我們講超越能所對立，並不是沒有對象，也不是沒有目標。事實上，超越能所不等於沒有能所，只是不再執著 “能”為“我”， “所”為“法”，就像《壇經》裡講的煩惱即菩提。差別只在有無執著，凡聖差別只在迷悟之間，佛性從來沒有丟失，只是迷失罷了。比如那邊是六祖避難石，不管我們發現或是沒發現，它都在那裡，只是有人知道，有人不知道，知道就是開悟，不知道就是迷。 所謂“奪所”，就是明眼宗師使用猛烈的手法強迫奪掉行者之所緣境，打破其能緣心與所緣境之粘著，有一句話叫“奪耕夫之牛，奪饑人口中之食”。有個公案，一位禅師叫人認字，說“佛”字，他就再換一個字，然後一直換，速度越來越快，反應也相應快起來，突然拿一張白紙出來，你就傻眼了！驚愕間，如果正見具足，有可能悟入，這就是奪所。有一個禅師就是這樣開悟的。我們的認識都是建立在主客觀、能所、心境、根塵上面，這就局限在對立之中。禅宗就是抓住這個最核心的地方，讓我們超越能所、超越局限。所以公案裡所破的是我們認識的局限，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，都是有局限的。眼睛極目所看，能看多遠？看不到的就沒有嗎？ 五、禅修的利益 通過禅修能清除外在的干擾和障礙，讓我們紛亂的心回到一種相對的靜態中，同時觀察到內心妄想的起伏和擾動，可以調整我們的心態。事情發生了，沒有對錯，問題是我們以什麼樣的態度來判斷和處理事情。比如說打坐時，發現身體不存在了，沒有感覺並不等於身體不存在了，而是身執減弱，事實上只是感覺不到，不是真的不存在。因此這是一個心態問題，如果以此自認為是無我，就不對了。超越了能所才叫無我。我們應不斷地提高認識，建立正見，然後觀察思維的局限性。思維有兩種，一種叫前思維，一種叫超思維。我們從不會思維，到學會思維，到知道思維的局限性，進而尋找方法實修，這樣才有可能超越這種相對的前思維，達到非能所思維格局的認知高度。 禅宗不是禅定，卻包含禅定。禅定是通於世間外道的，禅宗則完全不共於世間外道，這也是它的特質所在。因此我們要弄清楚此二者的層次和修行程序。 禅坐的注意事項 首先，地板的選擇。要避免坐在陰冷潮濕的地上，尤其到了夏天，坐上去涼氣會滲到骨肉裡，從而影響健康。打坐時不能受寒，一旦受寒，靠醫學是治療不好的，唯有在禅定中慢慢調整才能恢復。最好是木地板，禅凳可以不要。古人用禅凳，本為隔離地上的陰濕，我們一旦坐禅入定，身體會產生動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑八種感覺(八觸)。若生起動觸，身體在禅凳上搖動起來，有可能會掉下來摔傷身體，因此木地板更安全。 第二，設備。要准備一個大坐墊和一個小坐墊。禅修時，腿單跏趺或雙迦趺坐於大坐墊上，大坐墊主要起避免地寒入侵的作用，裡面最好裝天然的材料。小坐墊用於單跏趺時墊高屁股，作保持身體平衡之用，最好裝棉花或荞麥皮。 第三，打坐時應把膝蓋、後背、肩膀裹起來，哪怕是夏天打坐，也要用一條薄的東西蓋住大腿。風最好不要吹到身上，因為打坐是心由粗到細變化的過程，心進入細狀態時，身體的毛細孔是張開的，風吹到裡面，容易形成禅病，很難治好。 第四，空氣。空氣應沒有臭穢和異味，室內最好通風，但風不能直接吹到身上。最好不用香，要燃的話，應選擇檀香或沉香。檀香對治昏沉，沉香對治散亂。佛陀在考慮使用這些物品時，關注它們是否對人的身心有益。 第五，光線。光線不宜太明也不宜太暗，太明容易散亂，太暗容易昏沉。因此，不要在太陽光直射或者太黑暗的房間裡打坐。 打坐時身體要放松，不要戴手表、戒指、腰帶，穿胸衣或緊身褲等，要穿比較寬松舒適的衣服。不要吃太飽，最好是餐後一個小時開始打坐。如果太累了，昏昏欲睡，不要勉強入坐，打坐要在精神最好的時候進行。很多人錯誤地選擇在精神最疲勞的時候打坐，把它當成一種休息或睡眠，那還不如直接躺下去睡。 打坐時要面帶微笑，因為笑能令人放松。不管從哪個角度看佛菩薩，都是微笑狀。打坐也一樣，帶一點笑容，表情很自然地放松下來，身心也就隨之松弛。處於溫和狀態時，就容易定住。 打坐最好固定在一個地方，到那裡就有一種暗示，自然而然就坐上去了。剛剛打坐會腿麻。最好根據自己的情況，每次多堅持兩分鐘，這樣不斷遞加，累積到一定程度，坐的時間就能延長。如果能夠坐到一個半小時或兩個小時，腿功就相當厲害了。兩條腿如果坐通了，健康和長壽就不成問題。 打坐時眼耳鼻舌身意六根收斂，能量消耗減弱，心進入潛意識狀態，會觀察到平時沒注意的、屬於潛意識裡的東西。當這些細心念生起時，用佛法的正見去糾正它的錯誤、偏差和扭曲，這樣就能釋放內心被長時占據的能量，久而久之，人的精神就會充沛，反應也會變得相當敏銳。 我的老師有一個同事，三十幾歲出頭時，在修行方面獲得了很大的突破，走在了老師的前面。老師心裡就特別著急，每天坐七八個小時，結果熬太久，膝蓋磨損，現在腿都不太能盤。所以他一直告訴我們不要硬求，要慢慢來。這有點雲門禅師的作風，因為被老師壓斷了腿而開悟，從此就不對學人用強硬的接引手段，不打也不罵，而是用語言巧妙地引導。 凡夫心態的三大特征 凡夫的心態有三大特征：第一，能所對立。我們的心理活動總是離不開對象，因此修禅定的的一個引導方法就是找一個對象讓你抓，以免心猿意馬。只要心能保持自控，想讓心怎麼樣就能怎麼樣，能這樣控制自己心念，才是一個幸福的人。 第二，流動相。比如生氣，這是一種很強烈的心念，可能持續一小時、一天、一個月，有些人甚至恨一輩子，心念就變成了心的流動相。禅定的修行，就是讓這個念流不要上下起伏，情緒的波動減緩、減弱，然後觀察深層的心理活動，觀察到心將動未動時，到“無明緣行”的層面，這時起了不對的細念，就立即加以糾正，只要這地方對了，後面一系列的行為方向都可能是對的。從這個地方起修才是真正的修行，因為染淨心念啟動點的力量比較微小，要改變也相對容易。 第三，狹小相、局部相。我們所緣的對象以及所關注的焦點都非常狹小，繁雜的心理活動都是局部的，不可能遍照十方。心因境而有，境也因心而有，兩者間沒有任何的界線，只是側重點不同。所謂“能所”，“能”是自己知道能夠做什麼；“所”是知道所作何事。修行要從“能”下手，不是從“所”下手。“能”是不能被認知的，也除不掉；“所”是可以被認知的。修行時，有時候不踏實，不放心，懷疑是否做得對，就會時不時地回顧一下，但此刻已經離開原來的方法了。比如我現在的姿勢是一個標准的金雞獨立，我想看看自己到底做得標准不標准，當低下頭來看時，已經不是金雞獨立了。因此，“能”是不能被認知的，但也並不等於完全不知，這個我們要弄清楚。 禅修的目標 隨禅修所欲達成的目的不同，所緣境的選擇也不同。但並非任何所緣境都可以作為禅修的對象，這在佛經中有詳細的簡擇。 前者比方察到禅修對象的選擇，歸納為二個條件。第一，對治煩惱、能生功德；第二，隨順實相，減少執著。要選擇能夠對治煩惱的境作為禅修的對象，如五停心觀，能分別對治三毒等粗重煩惱，或者能完全斷除煩惱的對象。千萬不可選擇不能增長功德利益、反而增勝煩惱的境作為禅修對象。同時，禅修所緣境必須附合“契順實相，斷惑證真”這個條件。如觀想佛像，先找尊喜歡的、莊嚴的佛像，對著佛像取相，使佛像成為意相，然後閉目專注於內在的意相，相續而流轉，把心局限在佛像上，成一條直線，不使其跳脫，緣於其他境象。在這個過程中，如果能夠把昏沉、掉舉降低到最小程度，達到如如不動，這就是修定了。觀想佛像，比觀想男女之相要好，不僅能夠減少執著，而且能夠生起功德。 從禅修對象的種類來看，可以分為從小到大，從大到小，從粗到細、從細到粗等不同的收放類別。比如觀呼吸，注意力集中在人中，人中的部位很狹小，有清涼的感受生起，待逐漸穩定後，使清涼感擴大到臉頰、頭部甚至全身，全身都感覺到清涼，就像水一樣蕩漾開來，蔓延到我們周邊所有的人，再不斷地擴大到整個南華寺、全省、全中國、全世界，這樣加大觀想范圍，讓心念廣大無邊。這是從小到大的禅修方法。反過來也可以從大變小，從無邊際縮小到宇宙、全世界、中國、廣東、南華寺、自身、人中部位。如果心念擴大到無礙、無邊際，心行能夠不去感受所謂的“所有全部”，就相當高明了。因當我們在講“所有全部”時，其實已經不是“所有全部”了，而是把它當成一個對象，跟我對立起來了，獨立於我之外的認識對象，我不在“所有全部”之中。這種漏脫在外的認識是我們的盲點，但要開口說話，又不得不對立，所以我們應該清楚，這是一種施設，不要執實為好。因此，如果感受大千世界，就是粘在大千世界上面，是局限性的，屬於細微的常見，而當能穿透大千世界去觀照時，沒有局限和邊界，就超越了對立。二者的差別在於是粘還是照。若是從大到小，所緣境越細，越不容易把握，心也隨之變得越細；同樣的道理，心越細，所緣境也會相應變細。 如何從有相所緣到無相無所緣？從根塵識來分，一般從塵、識下手起修的，多判為有相有所緣的禅修，而從根下手起修的，則屬無相無所緣的修法。根無所依，大乘佛教多采用無相無所緣的根的修法。如《金剛經》裡“應無所住”是如何做到的？如果一時做不到“無所住”，就要先做到“有所住”，再逐步做到“無所住”，否則會感到無所適從。大乘佛法講“無緣大慈、同體大悲”，無緣一般解釋為不分對象，而我則另有別解，我覺得可以理解為慈悲的對象不局限，不固定在某幾個具體的對象上，但卻無所不包，沒有界限，沒有內外之分地利樂有情。比如修月輪觀，在心中觀想一輪立體的、皎潔的明月，月光朗然灑出去，沒有障礙，沒有邊際。心念隨著月光而打開，不局限在身體內，不再有內外之分，相融於法界。月光清淨，能冶貪欲；月光清涼，能去嗔恚；月光明亮，能除昏沉癡暗。修此月輪觀能打破執著，對治煩惱，實屬相當高明的法門。當然這種廣大的無礙觀，需要極大的心力來維持。凡有限的都是相對的，能夠做到月輪之光周遍於法界，再進一步不管月光與月輪之相，寂然而入定，是從有相過渡到無相。所以，修觀的過程是從有相、有所住地專注於一個目標，慢慢擴大到無相、無盡，再進一步超越有相無相、有所緣無所緣，方為究竟。 三種昏沉 不管禅修的目標是什麼，整個過程都要排除昏沉和掉舉。昏沉可分為重度、中度和輕度，這三種程度的昏沉，彼此沒有絕對的隔離帶。只是為了表達需要才劃分成三層。 第一種，累得不行，一躺到床上就完全昏睡過去了，什麼都不知道，這是重度昏沉。如果碰到這種情況，寧肯睡足了，養好精神再來打坐。硬堅持下去，時間長了，身體得不到足夠的休息，不利於健康。 第二種，如果發現頭腦是蒼白的、麻木的、空洞的，像一塊白布，目標是模糊的，心無力緣住對象，或者心如死水，自以為沒有妄想，其實不是，這是身體處於中度昏沉中的表現。中度昏沉可以通過休息得到回轉，但對修定來說是障礙之一，這時候一般要打板子警覺，以提起精神。 第三種，周圍發生的事情都清清楚楚，明明白白，可心裡不靈動。有人以為這是完全沒妄想。什麼都不知道了，該不是入‘青蛙定’吧？青蛙冬眠，當然什麼都不知道了，這不是佛門中的正定。修禅者和凡夫的不同在於，凡夫發現周圍有情況，整個注意力會馬上撲過去，修禅者盡管也知道周圍發生的事，但不會把注意力完全撲過去，雖集中在某一焦點，也沒有強烈的指向性。心會慢慢地伸展出去，周邊的景象都會映現在心裡，心也包容了一切，這叫能所交融，也叫天人合一，是傳統文化中最高的心態修養。 禅定中的掉舉 學佛者通過習戒可以清理身心中那些惡的習慣和負面的情緒，轉而把時間和精力用在應該努力的地方，比如修定等。修定有昏掉等障礙，掉舉有身掉、口掉和意掉，這裡主要談意掉。曾經經歷過的事，心裡再提起來叫掉舉。心如果控制不了強烈的妄想，往往會沖動失態，煩燥不已，這是比較粗重的散亂；隨著禅定的不斷深入，粗重的妄想得到有效的控制，可內心繁密的妄想還是不絕如縷，這叫輕度散亂；禅定再進一步深入，可以觀察到更細微的妄想，如煙如絲，卻相當難斷掉。心力用粗了，心行反而轉粗，不用心力，又容易進入細昏沉，這時已經幾乎達到心的最基層了，處於心念將動未動的“行”的位次，心的行動有一個方向，但還沒具體地付之行動。這時候，心態偶爾會有“孤起”的念頭，即凌空而來，突兀飄出一個細念頭，相當於咱們所謂的“靈機一動”，這是創造力的源頭，與心念的前後相續無關，也與思維的邏輯性無關。 當心行到了這樣深細的狀態，心念輕且細，就像早晨的陽光從窗戶射進來，灰塵紛紛擾擾，但不會干擾光線的方向一樣，此時，縱然有微細的妄念生起，心也不會受干擾。如此細微的念頭，不需要用力氣，只要不隨不抑即可。此刻，我們可籍此發心，利益一切眾生。 拜佛的利益 我做小和尚時，每天給六祖大師的真身磕頭，某天發現：我們倆長得差不多！你是一個人，我也是一個人，我憑什麼要拜你？這個問題曾困擾了我很長時間，後來才明白：其實我是在拜自己。六祖是凡夫成佛，我也是凡夫，在佛性上我們是平等不二的：你能成佛，我也可以。因此，我們在拜六祖時，其實是借六祖這個形象，來督促自己見賢思齊，通過尊敬這個形象來引發自己內心的虔誠與恭敬。恭敬虔誠時，我的心是開放的、柔軟的，沒有傲慢。所以拜六祖，並不是拜他，而是通過這種禮拜的方式無形地降伏內在的慢心。比如你們給我磕頭，是我需要的嗎？給我磕頭，我也不會因此長得高大帥氣一點，所以對我來說，並不需要你們禮拜。而對你們來說，見到我，給我頂禮的時候，內心可以升起恭敬和虔誠的心，這對你們自身有益。這是一種修養，並非偶像崇拜，只是很多人不明白這個道理。
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