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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
其它法師：太虛大師的法界圓覺思想淺析
太虛大師的法界圓覺思想淺析 太虛大師將大乘佛法的思想體系分判為三宗，即法界圓覺宗，法性空慧宗，法相唯識宗。大師的大乘分宗，是與中國歷代大師的觀點大不相同，中國佛教自古判教，大多偏重本宗的宏揚，而貶抑他宗。可是大師認為大乘經中所顯示的殊勝境界，雖然各有它的側重點，但總的來說都是佛陀所親證的言敦，平等平等，無有差別。所诠的教法都是法界等流，若說若證，無不歸源於佛陀。大師基於理性平等的原則，高標八宗平等，打破千余年來的門戶之見，開創了佛教思想的新紀元。 大師認為世界一切眾生之所以受種種生死流轉的依正果報，都是由於靈明真常的本具心性不覺而有迷惑，然後因迷惑而造業受苦，輪回不息。但此迷惑並不是從外而來，而是自心變現，所以它的體性是虛妄不實，然此本來妙明覺心，是恆常不變的。因迷惑是虛幻，所以才能對治斷除。若能垢除惑盡，一心靈明的本體就會顯現出來，產生無量的光明智慧，與佛無異。因此，迷悟在於自心，不在他人。悟此心者即是佛，迷此心者即是眾生。所以大師說；“吾人現現成成皆有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。"這就是大師的法界圓覺思想。在大師的《全集》裡，法界圓覺思想是占很大的比例，有很大的分量。另就八宗來看，法界圓覺宗就包括五宗(即台，賢、禅、真，淨)。因此，大師一生對法界圓覺宗的著作也是非常豐富的，對《楞嚴經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《法華經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》、《法界論》等都作了注解。特別是對《楞嚴經》和《楞伽經》各有三種不同的注解、把真如緣起、法界緣起，如來藏緣起等重要概念都作了詳細的剖析，有獨到的見解。最重要的是大師“悟入楞嚴心境”以後，用法界圓覺宗的思想融會三宗。 在三宗中，大師認為法界圓覺宗是佛陀親證的境界，為法中之王。所以筆者，不揣冒昧，現將大師的法界圓覺宗的思想，略述如下，以饷讀者。 一、悟入楞嚴心境 《楞嚴經》對於太虛大師的自身修學有殊勝的因緣，他出家後的第二年(即1906年)春，在寧波天童寺就學習《楞嚴經》。1907年夏，又聽道老講《楞嚴經》、並閱《楞嚴蒙鈔》、《楞嚴宗通》等書。1909年春，在南京聽楊仁山居士講授《楞嚴經》。1914年秋，在普陀山掩關時，除坐禅禮佛，閱讀寫作外，並學習台、賢、禅各宗著作，尤其是對《楞嚴經》和《起信論》下過一番功夫。大師一生開過三次悟，其中一次就是“悟入楞嚴心境”，他在《覺音月刊》發表的《習禅心要》和《正信月刊》發表的《自證境界》中說：“閉關二、三個月後，有一次晚上靜坐，在心漸靜時，聞到前寺(即普濟寺)的打鐘聲，好象心念完全被打斷了，冥然罔覺，沒有知識，一直到第二天早鐘時，才生起覺心。最初，只覺到光明音聲遍滿虛空，虛空、光明，聲音渾然一片，沒有物我內外。嗣即生起分別心，而漸次恢復了平凡心境。自此，我對於《起信》、《楞嚴》的意義，像是自已所見到的，所以我當時就開始著成了《楞嚴攝論》。"又說：“上述經過定境三次……經過第二次後，《起信》，《楞嚴》的由覺而不覺的緣起相，得了證明。”(見《太虛大師全集》第十三編宗用論的三四九頁)。大師於此悟入了楞嚴心境，就在普陀山著《首楞嚴經攝論》，此論是他早期專著。大師認為《楞嚴經》是中國佛學的“大通量”，未有一宗，將其尊為主經，未曾有一宗貶為權教，應量發明，平等普入。大師說《楞嚴》是總持大乘佛學的綱要。 大師悟入楞嚴心境後，就開始宏法。1918年冬，在漢口講《大乘起信論》，並編出《起信論略釋》。1920年春，在《海潮音月刊出現世間的宣言》中說：大乘佛法的本身，即是眾生心，就我們人類來說，也可以叫人生心，就是能具能造人生世界的種種事物。大乘佛法的真義，原是人人自心中所本有的，想要引導現代人心正思，必須發揚大乘佛法的真義一一即中國台、賢、禅，淨各宗所共依的《楞嚴》和《起信》。是年夏，在武昌龍華講經會講《起信論別說》，冬，在湖北省教育會講《楞嚴經》，並編《楞嚴經研究》為講義。1921年秋，在北京辛酉講經會講《法華經》由其弟子記錄而成《法華經講演錄》。1925年夏，在寧波天童寺講《楞伽經》，同年冬，又在蘇州作《大乘入楞伽經釋》。1932年夏，在寧波阿育寺講《藥師經》，1935年秋，在嘉興楞嚴寺講《楞嚴大意》。總之，六師所講圓覺宗的經論不勝枚舉，因篇幅有限，這裡就不一一詳述了。 二、 真如緣起思想 所謂真如緣起，就是指一切法是從真如派生出來的。為什麼?因為一切法都是依真如的體(因)和因緣的用(緣)，而起生滅之相(果)。若追根到底，就是真如不守自性，因一念無明，生起萬法，所以叫真如緣起。 《起信論》為了說明真如緣起的道理，首先提出了“一心”的概念。虛大師說佛為眾生說法時，就眾生以指心，所以叫眾生心。直接從心以言心。所以又叫一心。這一心的“一”不是對二而言，而實際上是非一非非一。所以一心有“一切一心”和“一一一心”兩種義：一切一心是一法界心，即心真如體，也就是一真法界藏心。一一一心是遍在如來眾、菩薩眾、獨覺眾，聲聞眾，以及遍在胎、卵、濕，化四生，也就是指十法界眾生心。 由一心分出二門，即心真如門和心生滅門。心真如門又叫不生不滅門，是從宇宙萬有的本體方面來說的；是本來清淨，絕對平等，惟一不變，不生不滅的。從時間上說，是無始無終，從空間上說，是無邊無際。所以《起信論》說：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法皆以妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。”心生滅門，又叫生生滅滅門，是從宇宙萬有的現象方面來說的，是相對差別，變易無常，生生滅滅的。從時間上說，是有生有死，從空間上說，是無限差別。所以《起信論》說：“依如來藏而有生滅。” 一心為什麼會有真如和生滅二門呢?因為此二門是對一心的體和相兩方面來說的，心真如是一心的體，心生滅就是一心的相，這是從不同的側面來說一心。所以《起信論》說：“依一心法有二種門。”虛大師認為門是義門，即依法性所顯義相，能夠軌范生心，發解起行，從因至果，一切法義都不離心而有，舉心即舉一切法義。真如就是一切法義的平等體，生滅就是一切法義的生滅現象。所以，真如和生滅都是依一心而有，一心有真如和生滅二門，同時能攝一切法。 為什麼真如和生滅能總攝一切法?因為此二門是不相離的。真如是一切法的實性，生滅是一切法的共相。所謂一切法，就是雜染法和清淨法，世間法和出世間法。真如和生滅二門為什麼不相離呢?虛大師認為：因為二門都是從一心中開示出來，不離於心，所以是不相離的。譬如無變異的濕性，與有起滅的波浪相，都是依一水而存在，波不離於水，故不相離。就是說，一切生滅相都是依妄念而有，但是妄念當體即是真如實性，所以在真如門中二門展轉而不相離。又妄境妄心從無明而起，如果無明離開了真如就沒有自體，真如離開了妄心就沒有自相，所以，在生滅門中二門展轉也是不相離。又因為不相離的緣故，所以二門各攝一切法，這就是說，生滅門不但攝一切生滅法，而且總攝一切真如法；真如門不但攝一切真如法，而且也總攝一切生滅法。因此，《起信論》說：“此二門不相離故”。 法界圓覺宗成立真如緣起的條件有二個：一是隨緣，二是不變。所謂不變，就是不變自性。真如自性本來清淨，不生不滅，絕對平等，無有差別。所謂隨緣，就是說真如不守自性，所以隨順無明，而起種種的生滅現象。正因為真如隨緣，才能成立緣起法，不變就是真如理。也就是說，真如是緣起法所依的根本，既能隨從於一一因緣所生的法，而且又不變不遷，常具他的本來自性。《起信論》用水和波的比喻來彰顯此理，真如心的隨緣義，如海水被風所吹而有波浪，無有暫停，但是海水的濕性是始終不變的。真如也是這樣，雖因無明風動而起生滅變化，但真如自性清淨也是始終不變的。因此真如不變而隨緣，就是宇宙萬有的本源和實體。 真如緣起還有一個重要的概念，就是阿賴耶識。所謂阿賴耶識，就是依絕對平等的真如，生起差別的無明妄念，然後真如和妄念和合。所以《起信論》說：“依如來藏而有阿賴耶識。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶識。”什麼叫不生不滅呢?虛大師說：不隱不顯與隱顯和合，非一非異名如來藏。不隱不顯指真如體，隱顯指自體德相，所以非一，但是自體德相雖然隱顯而不失所依，體即真如。真如本來具有不可離滅的法一一即真如德相，所以非異。此不隱不顯的真如和不隱不顯與隱顯和合非一非異的如來藏，就叫不生不滅。什麼叫生滅呢?虛大師認為生滅就是指前七轉識心和心所，所變、所緣的諸法，以及與第八識所受熏，所持種，所感報，所變現的諸法，都叫生滅。什麼叫不生不滅和生滅和合呢?虛大師認為二者本是一法，根據它的法義來分別，就成為真如，如來藏的不生不滅與八識生滅。此一法有時叫眾生心，有時叫一心，今在此處就叫阿賴耶識。此二者在義不相即，而在法又不相離，所以叫和合。什麼叫非一非異呢?虛大師認為，此為生滅，彼為不生滅，故非一。如水在波浪時，滅去波浪不但無水，亦復無濕，非濕則無水，非水則無波，所以非異。依他起法都是和合相，和合義，法爾如是，不即不離，所以叫非一非異。什麼叫阿賴耶識呢?虛大師說阿賴耶識此雲藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。《成唯識論》等多就能藏以名此義，因能藏通凡夫和聖人，所以其義最寬，與《成唯識論》所說的根本識、阿陀那識相同。此中真如、如來藏、阿賴耶識三位，雖然不離不異，但是都能盡收一切法，可是其內容的深淺與外延的廣狹不同。外延以真如為最廣，內容以阿賴耶識為最深。就大乘來說，大乘是大乘的通體，如來藏是大乘的自體相，阿賴耶識是大乘的自體相用。從另一方式來看，真如是大乘的體大，如來藏是大乘的相大，阿賴耶識是大乘的用大。 為什麼說依如來藏而有生滅，而不說依真如有生滅心呢?虛大師認為，名無取實之功，實無守名之德。隨義立名，意義才可以理解。以真如取名為一切法、一相無相、一性無性、離相離性的平等本體。以如來藏取名為一切法隱含在雜染依他起相中的清淨自體相。以生滅心取名為一切法生滅、生滅因緣和生滅相。在說明一切法時，常以水為例，水的自體具有清陰融通等德相，在顯現位叫法身，在波浪等依他起相所隱藏而不遺失位，叫如來藏，依水的自體相所變起的波浪等相，叫生滅心，水和波浪，或冰和湯等等，直下不二，真實常如的濕體，叫真如。此真如不唯無生滅的起盡，亦復無隱顯的轉變。所以，不能說依真如而有生滅心。如來藏雖然也無生滅的起盡，但是有隱顯的轉變，所以說依如來藏而有生滅心。譬如波浪：不能說依濕故有波浪，而只能說依水故有波浪。但是也不能說依法身故有生滅心，而只能說依如來藏故有生滅心。明白這一道理，那麼本覺和不覺的意義也就知道了，決不致翹心妄執如來藏為未有無明前的另一時期，而生“後時何故忽起無明”的懷疑了。因此，只能說依如來藏而有生滅心，決不能說依真如而有生滅心。 真如緣起，是本於地上菩薩無漏心境上的無間滅意而建立的一種染淨和合的緣起觀，是本著菩薩的立場而說的。而虛大師入佛心髓，明見大乘經中真如緣起隱意，確是不容易。 三、 法界緣起思想 如來說法四十九年，橫說豎說，無不闡明“法界”的妙義；也無不闡明諸法從緣而起的妙用。談佛法常常離不開法界的道理，所以法界是佛法的中心思想。 所謂“法”的定義是“軌生物解，任持自性”，按《大宗地玄文體論》有三種義：一是金區義，因法法即常恆不變，如彼區故，二是引導義，能攝行者令趣治路，如彼導故，三是能持義，善持自相而不失壞，如彼持故。所以，“法”是一種自然的軌則，是本來存在的一種法則，並不因如來說出後才有的。而是從無始以來一直就是依照這個不變的法則來顯現一切。這個軌則也不因人們的尊重而有所增，不因人們的不信或破壞而有所減。因此，佛法中常說：“法爾如是，不增不減。”要之，法的梵語叫“達爾摩”，意思就是“物德事理都名”，隨舉一法，攝盡一切。 所謂“界”的定義有四種：即因種，族類，分理、本際。依因種故，說染淨界，依族類故，說聖凡界；依分理故，說四法界；依本際故，說真法界。就顯相來說，或全依四種，或一、二、三，就具相來說，相交徹故，可全依四種，比如地界，其中亦具水、火、風界和虛空理。 總的來說，法即自相，好象個人，界即共相，好象人類。法界一致，猶如個人是人類的個人，人類是個人的人類。各住自相，對一一相有類不類的差別相，自類別類即是果相，對此果相，有彼因相，這是依世俗谛分別來說的。 虛大師把法界分為三重法界義和十二對法界義，今先講三重法界義： 一、物我法界：物即是“各個體相”，我即是“個體主意”，如果沒有超過這個體相和個體主意的范圍，就叫物我法界。好象凡夫和二乘只見佛陀的應化身土，雖然見佛，但是沒有超越物我的領域”。所以二乘的湼槃必須灰身泯智而後才能證得，何況他們雖見佛身，而未到灰身泯智的境界，更不能超過物我的范圍。由此可見，所謂法界就是物我而已。我們平常舉心動念，都在物我范圍之內，根本沒有超出，所以佛經說：“汝才舉心，塵勞先起。”這就是說除了塵勞流轉，就沒有心境。 二、心緣法界：心即是“慮知靈覺”，緣即是“轉變依持”，所以觀一切法，如果沒有超過慮知靈覺所轉變依持的范圍，都叫心緣法界。如沸相菩薩，雖然觀地獄也是心識所變所緣的境，而對於他們住三摩地的境界更可以知道。所以登地大士，見佛身土，相好無量，雖證法界而不離心。佛經說：“諸識所緣，唯心所現。"又說，“無有少法，取於少法。"因此法界根本沒有不是靈妙變通的心和心所所緣的境界。 三、性如法界：性即是“常遍真實”的意思，如即是遮止“變異虛幻”的意思。就是說一切法都是常遍真實，不是變異虛幻的，離名言相，離心緣相，法界泯絕，無說無證，強名性如法界。 總之，物我法界就是業所集生的假相，非體能覆於體，無用能礙於用，如世間的一切法。心緣法界就是果所起的實用，非體能緣於體，無相能起於相，世間轉依都屬於心緣法界。性如法界就是指非業非果的真體，非相而不住於相，無用而不住於用，如能心不隨物所轉，心性契合，那麼“物我”無礙於空，“性如”顯朗，“心緣”自在，成佛之要，莫捷於此。 次講十二對法界義： 一、安立谛非安立谛法界：所謂安立谛法界，就是現智可證，比智可說，能用言诠建立事理，開示眾生令得悟入。此又分為二種，一是自性性法界，二是無自性性法界。所謂非安立谛法界，即是離心緣、離語言的勝義谛。 二、自性性無自性性法界；所謂自性性法界，能用分理決定，不可超越。此又分為二種，一是緣起法界，二是非緣起法界。 所謂無自性性法界，就是指諸法空無自性，一一相特，一一無特，即一切法，離一切法。因為平等不礙差別，所以常究竟常非究竟，常具德常非具德，乃至常自性性常非自性性，常安立谛非安立谛。又因為差別不礙平等，所以有說有證與無說無證而安立谛非安立谛圓融，清淨功德與雜染惑業平等。所以，漏無漏圓融，純惡業與不動業圓融。所以無間地獄與三禅天平等。如是展轉乃至圓融平等與不圓融平等亦平等，而自性性與無自性性亦無不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切；一入一，一入一切，一切入一，一切入一切；常具、常入，無具，無入，無一，無一切，無一一，無一切一切，常一一，常一切一切，常一常一切，一住各位，一一交徹，重重相攝無遺，重重互涉無盡，演說莫窮，恐繁且止。 三、緣起非緣起法界；所謂緣起法界，就是指佛陀界乃至地獄界，若依若正，若色若心，若體若用，若性若相，若因若果，若業若報，一切都是，即《法華經》所說的百界千如。此又分為二種，一是業報法界，二是非業報法界。 所謂非緣起法界，就是指非因非果，無名無為，不可思量，不可言說，即一切法離一切相，皆依此起，起皆非此，是諸佛法性身，也是眾生心根本性，為令眾生雖念離念而得隨順，所以建立種種言說抉擇，對彼緣起有為法界，否則眾生無由悟入，其實就是非安立谛一真法界。今既有義可說，有智可證，有為無為其性各異，有說有證隨物淺深，取言逐思恐生執滯，所以別於非安立谛。 四、業報非業報法界；所謂業報法界，是由淨行不淨行，福行非福行，功極緣熟所感的果報，自然而生，非變化而起。此又分為二種，一是有漏法界，二是無漏法界。 所謂非業報法界，是依業報法界所起增上事行而能轉變業報。如來雖無變易，然而其成事智，也是隨順有情機緣生熟所化有不同的差別，菩薩斷證，時有勝進；二乘聖者也能回心，現通下化，修智上求。一切異生之類都可以修習出世法門而得解脫，或者又善趣而行惡業，或者又惡趣而發善行，升沉流轉遍於三有。諸人蓄等，也能不捨現異熟果，修習能得色，無色界的禅定，證五神通。即在自類，隨其學行賢與不肖，苦樂智愚，現在攝受的事也能改轉，此在有漏法界來說，人的力用是最大的。比如一個人勤巧就臻致富貴，布施濟眾則皆愛戴，恣睢暴嫚則嬰刑戮，淫湎饑寒則得病天，這些都不是夙業所報成的。但是，菩薩未能全作佛事，羅漢終不再行淫欲，畜生不能全效人事，牛不能飛，魚不能巢，人也不能理解莺啼燕語，各有自性分定，所以非無自性性。 五、有漏無漏法界；所謂有漏法界，就是指漏落三界，溺煩惱流，落生死海。此又分為二種，一是有色法界，二是無色法界。 所謂無漏法界，就是斷除煩惱，解脫生死，不再流轉三有，此又分為二種，一是變易法界，二是無變易法界。 六、有色無色法界：所謂有色法界，就是指欲界和色界，根身器界都是靠色等五塵而成，不能超過色礙。此又分為動業不動業二種法界。所謂無色法界，就是指超過色礙的四空天，他們取空定為涅槃。 七、動業不動業法界：所謂動業法界，即欲界有情，心行擾濁，未能證得禅定功德，從胎卵濕化淫欲而生，依地水火風飲食而住。此又分為純報和不純報二種法界。所謂不動法界，就是指色界四禅天，以禅定光明，作為自樂。 八、純報不純報法界：所謂純報法界，指純善業所感的福報，或指純惡業所感得的非福報。此又分為善趣非善趣二種法界。所謂不純報法界，指因中有善不善業互相差雜，果上有樂受非樂受互相兼具，好象有財鬼和阿修羅等鬼神。 九、善趣非善趣法界：所謂善趣法界，即我們人類和地居天，雲居天，因修戒律，所以能得好的依正二報，禮義相化，仁愛相樂。所謂不善趣法界，即地獄，餓鬼，畜生，專造十惡五逆之罪，摧折身心，昏愚贏劣。 十、變易無變易法界：所謂變易法界，就是指所證身土未極清淨，不能遍常相續湛然，有斷有修，或增或減，或乘機赴感，隨類化身，居淨穢土，成壞無定。此又分為具德和不具德二種法界。所謂無變易法界，就是指諸佛如來盡離雜染，臼性身土和自受用身土，都能一味真實，常樂我淨，眾善所依，無為功德，具足無邊種妙色心等，常遍圓滿，永無增減。 十一、具德不具德法界：所謂具德法界，即有諸德能，堪成利樂。此又分為究竟非究竟二種法界。所謂不具德法界，即聲聞和獨覺二乘聖者，只證五分法身而層方便淨土，滯守偏真涅槃，不具大悲無畏。 十二、究竟非究竟法界：所謂究竟，即諸佛如來稱眾生機，或者為諸菩薩示現他受用身土，或者為凡個示現變化身，種種隨宜究竟。所謂非究竟法界，即諸菩薩自利利他，雖然也具足如來德相，但是果地未為圓滿。 四、 如來藏緣起 虛大師根據《楞伽經》所說的“如來藏是善不善因，能遍造一切趣生”的道理，說明如柬藏能遍一切染法淨法的熏習，能起一切趣、一切生，所以才能成為世俗諸法。比如戲子可以裝扮成種種的人物，或張三或李四，如來藏也是這樣，能變現一切趣，一切生等。但是它的變現，本來是離我我所，只因根、境、識三緣和合而生諸法，實際上是沒有我和我所的分別法。而外道不明此理，執有作者，所以執如來藏是我，藏識雖然是善不善因，但不能執其為我。何以故？因為如來藏從無始以來被虛偽惡習所熏習染污，所以流轉諸趣，故名藏識。然而它的自體常住不變，離我我所，自性無垢，畢竟平等。如果把惡習清除以後，才可以不叫藏識的名字，還源本來清淨的如來藏。可是凡夫和二乘聖人，都未離盡無明，證無生滅，所以修菩薩行的人，乃至成佛，猶不住涅槃，不捨方便。因為如來藏的無始無明還未斷盡，所以藏識的名字也不能遣除。《密嚴經》說：“如來藏即是阿賴耶識。可是世間凡夫，障深慧淺，不能了知其體無異。”虛大師認為如果以如來的清淨法來看就是如來藏，以世間染污法來看就是阿賴耶識，如黃金和指環一樣，雖然其相有差別，而體無差別，體相一如，不可分離。因為依如來藏，所以說流轉生死諸趣和依正果報的阿賴耶識，但它的本體即是自性無垢，畢竟清淨的如來藏。 所謂如來藏有兩種義：一是空如來藏，在眾生位是隱覆如來藏之可離可脫可異煩惱藏，以觀空故而得解脫，以解脫故而見其空，所以名空如來藏。二是不空如來藏，就是指真如自性不可離、不可脫。不可別異的法身淨德。其實空如來藏自體不空，所空的只是它的煩惱，依如來藏的緣故所以叫空。如來藏性空即不空，之所以說他是空，就是為了人們不落於偏見。 虛大師又根據《勝鬉經》說：“煩惱從無始以來依於如來藏，所以依如來藏而說生死，是名善說。所謂死者， 即根塵壞滅；生者，即新根生起。是根有生死，並不是如來藏有生死。因為如來藏常住不變，隨諸根說有生有死。”《起信論》說“是心從本以來自性清淨而有無明，被無明所染而有其染心。雖有染心而常住不變，是故此義唯佛能知。”這就說明，眾生心源即自性清淨的如來藏，從無始以來而有無明，如《楞伽經》所說：“為無始虛偽惡習所熏。”但是它的自性清淨本質依然常住，染而不染。 《楞伽經》又說：“如來藏識非聲聞緣覺及外道境界，唯佛及余利智菩薩智境。”虛大師認為，因為如來藏是法身之因，初地以上菩薩也只能證知少分。可是凡夫被無明迷惑而生顛倒，聞如來藏而起邪執，追求世間有為諸法，執我我所而增苦惱，如渴鹿所追陽焰一樣，無有實法。然而覺者知道一切有為法都是因緣幻現，無我我所，就能在空因緣中得見無量清淨法身功德。同是一法，所見不同，所以《楞伽經》說：“於法無我，離一切妄想相，以種種智慧方便，或說如來藏，或說無我。。以是因緣，故說如來藏，不同外道所說之我。” 因此，如來藏和神我是兩碼事，不能混為一談，如果執著如來藏是我，就是外道，決非佛法。所以必須除去邪執，遠離二邊，即見中道法身。這就是虛大師對如來藏的看法。 結 論 綜觀虛大師的一生，對於法界圓覺宗是非常重視的。在他的三宗中，是以法界圓覺宗為最高，他認為法界的“界"字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，是為任何一法所不能超越，所謂法性、法相都包括在內。圓覺可以說就是佛十號中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、一切種智，一切相智，都與圓覺的名字是一而二，二而一的。以佛果的正遍知，無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的。法界的一切法，要能圓滿覺知，唯有圓覺智，所以依圓覺為宗。凡是等覺以下的菩薩，都未能一剎那圓滿覺知諸法性相，而佛陀的圓滿覺智在一剎那間就能周遍了知諸法性相。這在許多大乘經論中都有所論述。而天台、賢首所判的圓教，也都依佛智境界而闡述，如天台圓教講一念三干性相，即是說明佛陀的智境。依此發心修行的菩薩，就叫圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無上菩提，禅、淨、密等也都屬於此宗。 虛大師把諸佛圓滿覺悟到宇宙人生的真理，叫一切智者，在佛的體性上，眾生心佛心是圓融無礙，相攝相入，《涅槃經》說闡提有佛性，天台家的性具說，華嚴家的性起說，都是表彰佛果上的功德，顯示著圓覺聖智而照見事事無礙的法界。所以，唯有圓覺宗才能闡明究竟了義，一佛乘教。因此，大師將其命名為法界圓宗。
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