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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
其它法師：論中國佛學的特征
論中國佛學的特征 太虛大師是近代佛教史上著名的佛學家，也是第一流的思想家。大師生前不但對各宗的思想有獨到之處，而且對佛教史方面也有自己的觀點。尤其是對整個中國佛學的特點更做了系統的研究。認為中國佛學之所以區別印度佛學，是因為中國佛學擺脫了對印度佛學的依附，形成自己一套完整的理論體系，也就是“中國化的佛教。”大師對中國化的佛學提出三個特點：(一)綜合性、(二)融會性，(三)禅。這三點是中國佛教區別於印度佛教的特殊現象和性質，而成為佛教新學說，新體系。下面將對大師的中國佛學特點的一些觀點加以介紹。偏失疏漏，一定難免，敬請讀者予以指正。 一 各派理論的綜合 印度佛學在小乘上，特別注重破除我執，破我是常，是一，所以分析五蘊、六大是生滅法，這是對有情所執的我加以分析的破除，乃至最後則歸於一切寂滅的湼槃。大乘佛教說明一切法皆空，或總究竟寂滅不可得的實相。中國佛學則不然，各宗各派在總的趨勢上都強調綜合，例如天台宗的《始終心要》雲；“中谛統一切法”，說明一切無非中道實相，中道實相是一切法的核心，就是說各派的主張雖然異說紛纭，但其根本即被中道所包含。所以中道如實相綜合一切法。就以現前的一念心來說：“介爾念起，具足三干性相，即空假中。”一念如此，念念如是。一名一心各即全法界，念念都能統攝一切法，豎窮三際，橫遍十方，小而毛孔，大而剎海，乃；至過去、現在、未來，一切眾生和菩薩的種種差別，皆在一念心中，更無外求。這是天台宗綜合一切法的基本主張，以中道實相綜合概括一切法。 華嚴宗的《華嚴玄談》雲：“大哉真界，萬法資始，統包空有，全赅色心。”這裡的真界即一真法界，一真法界統包空有，包含色心。此是華嚴宗以真界綜合一切法。 禅宗的《六祖壇經》雲：“自性能生萬法，本無生滅動搖，本來清淨。”禅宗還經常說：“若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身。”這是禅宗以一切萬法不離自性來綜合各家思想。 唯識宗則以阿賴耶識為本源，以阿賴耶識為所知依。以阿賴耶識能攝一切法。 《楞伽經》上說：“如來藏為善不善因，以如來藏能統攝一切法。” 以上所例舉的經典所說，是太虛大師就巾國佛學一般趨勢上注重發揮的綜合思想，來加以扼要的說明。大師生前在講《圓覺經》時，內分三科：(一)法有我無宗，(二)一切皆空宗，(三)唯識圓覺宗。開始說明聲聞小乘的理論主張，即“我空法有”，次明大乘思想一切法空，以諸法無自性玄談性空。三以法相唯識及法界圓覺合為一宗。重點在於破除人我法執的深空中，從不可思議智境上，進一步說明總持一切法義，所以或說“中道實相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”，都不是片面的談空，也不是片面的說有，而是總包空有，綜合一切法，隨舉一名無不如此。大師認為，正由於這些宗派在核心理論強調綜合而沒有偏執，所以能被人們長期所接受。如不注重發揮綜合義的話，則皆不旋踵而衰歇!後來教派只存天台，賢首，慈恩三家就是證明。中國佛學之所以有很強的綜合思想，這和中華民族自身的綜合特點是分不開的。綜合是就佛學的內部學說相互間統一，各派思想互相綜合而言的。 太虛大師列舉了代表中國佛學的幾個宗派，盡管名相各異，但其根本主張是一致的，只不過從不同角度來說明罷了。這些思想都具有高度的綜合性。具有顯著的中國色彩，而在印度佛學裡則不然，部派佛教時期異說紛纭，各立門戶，中觀學派側重發揮空義，瑜伽學派說有，各唱異說，使本來統一的佛法變得四分五裂。所以中國佛學在發揮義學時，都特別強調綜大師的這一主張堪稱獨具慧眼。 二 各宗理論的融會 太虛大師認為中國佛學的第二個特點，就是融會。大師說：“自古以來，能在中國盛行的佛法，定能夠融會貫通，絕不是那偏執邪見，局守宗義者所說的，能夠博得多數人信奉的。”(見《全書》P828) 這就是說，中國佛學的第二個特點融會是指佛教內部的關系而言，指中國佛教統攝佛教各類經典和佛教各派學說，統一佛教各地學風的特點。這在隋唐佛教宗派，尤其是天台宗和華嚴宗表現得尤為突出。唐代以後著名的佛教學者也都相繼發揮融會佛教各派信仰的特點。下面對大師的這一看法加以說明。 (一)南北學術觀點的統一 中國古代歷史和印度不同，統一局面是主流。政治上的統一要求思想上的統一，對於佛教來說，也要求建立統一的佛教。 隋唐兩代的封建統一王朝， 國力強大，經濟繁榮，文化發達。這時形成的佛教宗派是中國佛教最重要的構成期，也是日益成熟期。隋唐佛教宗派的基本特點之一是統一性，統一了以往各地學風的差異，表現了中國佛教的高度融攝力。 佛教自漢代傳入至隋以前，經歷了一段分裂割據時期，尤其是南北朝政治的對立，兩地不同的政治，經濟，文化背景，使佛教亦趨於分化。佛教的內容包括戒、定，慧三學，“戒”“定”是指佛教修養實踐，“慧”，智慧，是指佛教思想體系包括了理論和實踐的兩方面。南北朝時代北方佛教偏重佛教儀式活動，如坐禅、修行、布施、造像，立寺等，南方佛教側重玄理和清淡。禅法在北方廣泛流傳，義學在南方比較發達。在隋唐統一後，南來北往，交通十分便利，兩地的佛教學者互相交流，各種學術互相溝通，各種師說闩趨一致。隋唐佛教，如天台宗，唯識宗，華嚴宗都是理論和修習並重，強調定慧雙修的。天台宗，本屬於實踐的一派，但也重視理論。此宗的“法華三昧”，就體現了禅法和理論的統一。史栽天台宗的祖師慧文禅師，據《大智度論》和《中論》而悟入“一心三觀，於一心中同時觀悟空、假、中，的觀行方法，並傳給慧思。慧思從南方到北方，堅持側重禅法，又重佛教義理。意思的弟子智者是天台宗的實際創始人，他制定了定(止)慧(觀)雙修原則。天台宗的理論和觀行並重的宗風的形成，標志著北方偏重禅法，南方偏重義理的學。風的融會。 唯識宗，繼承印度大乘有宗的“萬法唯識”的觀點，對物質現象和精神現象，做了細密的分析，形成一套完整的唯識系統思想。同時又有瑜伽行觀，即通過禅定，不靠語言文字的中介，運用佛教“智慧”使真理直接呈現於面前。唯識宗的創始人之一窺基還在《大乘法苑義林章》的《唯識章》中，提出了從寬至狹，從淺至深，從粗至細的五重唯識觀，作為獨特觀法。太虛大師談到這一點時講：“在慈思宗中表現這融會思想最明顯的是繼承玄奘的窺基法師，在他所作的《大乘法苑義林章》中說‘掇法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切法皆般若。’”(見《全書》P830)玄奘大師，廣學博聞，在印度留學的時候，曾造有《會宗論》，融會空有的道理，回到祖國後，長期從事譯經，不但翻譯《解深密經》《成唯識論》，同時還翻譯《大般若經》並《廣百》《掌珍》等論，所以玄奘大師，對於一切大乘教理是融會貫通的。(詳見《全書》P830) 再如華嚴宗以“一真法界”為核心的“無盡緣起”的理論。同時它所謂的“法界觀”，是華嚴宗的初祖杜順本是禅師，二祖智俨，隨杜順禅師學過禅法，並應用《華嚴經》思想重新組織解釋了止觀。此宗的真正創始人法藏，更提出了“法界觀”和“十重唯識觀”。所謂“十重唯識觀”是吸收唯識觀再加上四法界觀而成，主張把法界歸於一心，即把一切事物看成心中的觀念，而在思辯中達到圓融無礙的境地。 至於禅宗，雖然主張“不立文字”，極重修行，其實也是有其明快細密的理論的。 (二)各宗的判教 太虛大師認為中國佛學不但在對不同的學風融會，而且也體現在判教上。印度原先有簡略的判教，如《法華經》分大小；二乘，《楞伽經》分頓、漸之教，《解深密經》分有、空、中三時，《涅槃經》分為五味等。在中國，判教理論在各宗派理論上占有特別重要的地位，而且內容與印度判教有很大的不同，甚至是格格不入的。在一定意義上說，判教是印度佛教傳入中國以後不可避免地要產生的現象，是中國佛教宗派的獨特的問題，它集中地表現了中國佛教學者對外來佛教的消化吸收，體現了中國佛教宗派的融會性特征。 所謂判敦，就是對所有佛學理論加以分科組織，即不以簡單的對峙乃至全槃否定的角度宋處理各派思想信仰之間的關系，而是把各派思想認為佛在不同時期，地點，對不同聽眾的說法，從而有種種差異，即作為一個完整而有系統的思想體系對各派思想給予系統的安排，分別給予一定的地位，更重要的是對自己一宗派的理論學說置於各派之上。在這種宗派組織的判敦過程中，往往加入作者所理解的佛教義理，加以判攝。 南北朝時期的判教學說，後人概括力十種，稱“南三北七”。“南三”即南朝的三種，指把佛說分為：頓、漸、不定三教。其中“漸教”又有不同的看法， 分“三時敦”，“四時教”和“五時教”幾種，而以慧觀五時教最為重要。慧觀在四；教的基礎上，參照《涅槃經》五行品的從牛出乳 出酪 出生酥 出熟酥 出醍酣為例，以牛出五味比喻佛法的五重層次，把佛經分為五時：一是“三乘別教”，即最初的經教，主要指小乘的《阿含經0信二是“三乘通教”，即佛兼化三乘的經典如《般若經》。三是抑揚敦，即指彈偏斥小，歎大褒圓的經典，如《維摩诘經》。四是同歸教，指開權顯實，會三歸一的經典如《法華經》。五是“常住教”，指最後說如來法身是常為最圓滿的經教，即《湼槃經》。五時教的說法在南方影響很大，成為後來出現的一些判教說的基調。“北七”也是小乘與大乘，有宗與空宗的次第對佛經作出七種不同的安排，如菩提流支立半字教，滿字教，謂小孩在啟蒙識字時，先教半字，後教滿字。半字即小乘經，滿字即大乘經。又如地論師佛陀扇多， 慧光，判佛教為四宗，一是小乘有部講四因與六緣的理論，是“因緣宗”。二是成實師講三假(因成假，相續假，相待假)是“假名宗”。三是《大品》、《三論》講一切事物為虛诳，為“诳相宗”。四是《涅槃》《華嚴》等宗是“常住宗”。 天台宗創立時，智者批評了“南三北七”的判教主張，提出了“五時八教”的判釋。所謂“五時”是說佛的說法先後分五時，第一時講《華嚴》，第二時講《阿含》，第三時講方等大乘，如《大集》，第四時講《般若》，第五時講《法華》《涅?槃》。天台宗奉法華為最高經典，所以判為最後第五時。所謂“八教”是從內容和形式兩方面分佛教為八種。從教化的方式講，為頓、漸、秘密、不定的“化儀四教"。頓與漸相對，秘密與不定相對。人們聽佛說理解不同，以各不相知為秘密，互相知道為不定。再從教理內容講，為藏(指小乘)，因為《大智度論》批評了小乘只懂三藏，具體指《阿含》，通(通三乘，指《般若》)，別(大乘於別即優於小乘；指《維摩》，圓(圓滿，指《涅槃》，《法華》，稱“化法四教”。五時八教判釋重點是“化法四教”，以《法華經》為中心，是天台宗的獨特主張，所以又稱“天台四教”。天台宗的“五時八教”說，一方面認為五時和化法四教各各區別，一方面又主張五時四敦並不能以時間乃至經教部類相限制，即各經又是互相融會的，從而可以圓融各家主張中的拘牽難通的地方。這樣即使各種教義有高下區別，又能並行不悖，表現了天台宗的匯通圓融的性格。同時和印度大乘佛教所特別尊奉的經典不同，提出以《華嚴》《涅槃》和《法華》等為最重要的經典，體現了中國佛教學者的獨創精神。天台宗的判教主張對後來中國佛學的發展影響很大。 三論宗的創始人吉藏的判教主張佛所有言教一律平等，並無高下的區別，但可以把佛教分成兩類，從法講，有菩薩藏和聲聞藏，從人講，有大乘和小乘。大乘中又分三類，一是《華嚴》，二是《般若》，三是《法華》和《涅槃》。這都是對不同對象的說法，但各種說法又無不歸於究竟，吉藏把《涅槃》放在《法華》之上，也表示與天台的判教有所不同。 唯識宗的判教，主要是依據《解深密經》三時說，認為佛的一代軟化是：初說苦、集、滅、道“四谛”，次說“無自性”，最後說“三自性”。這種說法和印度佛教歷史演變基本吻合。 華嚴宗吸取前人的判教學說，加以重新組織，由法藏提出“小、始、終、頓，圓的五教說"。此宗的理論，以融會宇宙間一切萬物的差別境界，宣揚普遍和詣性為特征，它的判教也體現了全攝並收，圓融無礙的宗風。 (三)各宗派理論的融會 太虛大師對中國佛學的各宗派理論的融會，也論述了很多。大師認為，在中國佛學裡，對於空有的融會，隨處可見，如天台智者大師的《摩诃止觀》卷九說：“龍樹，天親，內鑒冷然，外適時宜，各施權巧，而人師偏詳，學者苟執，遂興天台，各保一邊，大乖聖道也。” 明顯地指出後代諸師的偏執空有，互相排斥，乖違諸佛菩薩的聖智道理，也融會了龍樹，天親諸大論師的應機巧說，空有互成。 在賢首宗方面，賢首圖師的《十二門論宗致義記》裡，對融會空有也談了不少，其中有很簡要的一段言：“由緣起法，緣有，真空，有二義故：一極相順。謂冥合如一。舉體全攝。二極相違，渭各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全攝；是故極違即極順也。龍樹，無著，就極順門，故無相破； 清辯， 護法，據極違門，故須相破，違順無礙故，方是緣起。”清辯與護法，雖如水火不相容，明暗不共存，說真空則畢竟是真空，要破斥唯識；說緣有則畢竟只是緣有，要破斥皆空；互相違害。但上推龍樹和無著，則舉緣有即全攝真空，舉真空則全攝緣有，空與有，是冥合無二， 融然一致的。清辯與護法之所以心欲相違者，因空有之學流傳已久，學者多所偏執，不能體會冥如合一的意趣，若不相違相奪，則不能顯出“舉體全收”的勝義，所以“極違即極順也"。這是賢首大師很扼要的融會說。 在三論宗方面，除了專講《中論》、《百論》、《十二門論》外，主要的還有嘉祥吉藏法師的《二谛章》也有融會而歸不二中道義的。如雲“妄有為俗，即空為真；有空為俗，不二為真：二不二為俗，非二不二為真。”妄有固然是世俗假說，分別空與有也是世俗，進而連那有名言相；的“二不二”還是世俗的，要超絕一切意，名言的非二不二中道才是真實的。這非二不二，換句話說，就是：“非空不空”。所以大師對中國的三論宗，也不執定“空”的一言為空意，而是能融會貫通的，太虛大師除了說明這一點，還就《中論》的內容做了論述。 龍樹的空義，原是融化的，如《中論》雲：“問曰：‘所謂受空故，受者空，則定有空也?’答曰：‘不然!何以故?空則不可說，共(空不空)不共(非非不空>叵說，但以假名說。諸法空則不應說，不空，空不空，非空不空，亦不應說，附以假名說。如是正觀思維，諸法實相不應以諸難為難，何以故?寂滅相中，無“常”“無常”等四，寂滅相中，無“邊”、“無；邊”等四。空尚不受，何況有四種?’”於一切法中，空不可說，不空不可說，空不空不可說，非空不空也不可說，究竟真實上都是不可說的。但是，為自悟悟他方便，則一切皆可假說。在這個意義上說，假使偏執於空，根本是不明白而且違反丁龍樹學的，龍樹學是融會貫通的，他對各種大乘法，都不曾排斥，而是相互聯系的。如《破有論》說：“世間無實，從分別起，此分別故，分別心生， 由此心為因，即有身生。以此心故，即有諸法，以無心故，亦無有身；以無心故，亦無諸法。” 又如《大智度論》說：“意識有兩種：一、念念滅，二、念念相續為意根。” 在這些文字中，不但容有唯識的理論，並且很留待著發揮唯識的意趣。這正如賢首；說的“舉體全收”，一切都可以容會於中；的，顯然與後代空論師破斥唯識者不同。大乘本來是有多門方便的，可是經後代諸師中的互相排斥，每使一分的教義廢棄!初期的小乘佛教，因部執紛诤而衰微，後代印度的大乘佛教，也由這種現象而日趨衰亡。 最後，太虛大師帶有總結性的說；“中國佛教的第二特點就是融會。我們不但要融會各宗各派，而且對全世界各區域各時期所流行的佛法，都應予融會貫通，這才符合世界佛學的宗旨。”這一說法，不但說明佛教教理，空有不二，更說明佛法的圓融無二。 三 中國佛學的主流——禅 太虛大師除了說中國佛學有以上兩個特點外，還大篇幅的論述了中國佛學的特點在於禅的主張，為了更全面了解大師對中國佛學特色的看法。下面再加以說明。 中國佛教的一些宗派，如天台宗、唯識宗、華嚴宗等體系龐大博雜，論證繁復瑣碎，論述艱澀支蔓。其中天台、華嚴兩宗由於在理論上都以說心為主，在佛教實踐上都程度不同的講頓悟，剔除了印度佛教那種繁雜的修行方法。因此較唯識宗流傳久遠。中國佛教中真正延綿不絕的是在印度也沒有成宗的禅宗與淨土宗。尤其是禅宗，更是唐代以後佛教的主流，禅宗實際是唐代以後中國佛教的代名詞。我們所說的禅當然包括禅宗還沒有形成之前的禅學，而不專指禅宗。但是禅宗以前的禅學只是印度瑜伽的變名，真正能代表中國佛教的禅應特指禅宗。所以禅學是禅宗以前佛教的象征，以慧能為主的南禅的出現，開創了中國佛教的新紀元。 (一)禅宗的基本主張——見性 禅宗的主旨是強調精神的領悟，直指人心，見性成佛。這個宗旨以淨性和自悟為理論前題，慧能認為“佛性常清淨”，而且是人人共有的。佛性就是人的本性。同時，人人都具有先天的菩提智慧，能夠覺悟本性而成為佛。眾生之所以未能成佛就是因為迷惑，即對自身的本性沒有覺悟。如果精進努力，堅持作證，一旦妄念俱滅，真智顯露，就會內外明徹，悟識本心，而成就佛道。慧能說：“自性迷，佛即眾生，白性悟，眾生即是佛”。(敦煌本《壇經》)“撥開雲霧見青天”!明心見性，自性就是佛。自性是成佛的根本，一切萬法不離自性。慧能主張人人都可成佛，只是因為迷悟而有先後之分。 慧能禅宗是把心外的佛變成心內的佛，從而排除有外在的佛；是把佛變為平常人，體現了佛與人僅是迷悟不同，實是平等的思想。菩提只向心覓，何須向外求玄。徹悟本性，當下即佛。 (二)頓悟成佛 眾生成佛就是悟到佛的知見，而悟則有兩種方式，一是漸，二是頓。漸悟是指須經長期修習才能達到佛教的覺悟。頓悟則是無須長期修行，一旦悟識本性，當下即佛。東晉時代南朝竺道生曾唱頓悟說，慧能禅宗在道生思想基礎上，進一步向前發展了頓悟說。主張一念覺悟，剎那間就成佛，還強調不立文字，即無須通過語言文字的理解。驟然頓悟，帶有更加神的直覺性。 慧能說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛。” “迷來經累劫，頓則剎那間。”他的這種主張獨創性十分明顯。傳統的禅法應是打坐行香，但慧能確不是，而認為禅不坐，如坐的話，是病非禅，而強調二六時中一行三昧，認為頓悟並不要求離開現實生活，“舉足下足，皆在道場，是心是占，同歸性海。” “擔水砍柴無非妙谛”，這就是“道在平常日用中”的道理。 (三)禅宗的禅風 以慧能為主南禅，在根本主張上發揮自性的作用，成佛就是見自性，開發自己內心的世界，不假外求，這是禅宗的特點。禅宗認為人人是佛，每個人和十方諸佛的關系，平等無二，沒有高下之分。 另外禅宗對待一般後世流傳的經典也特別富有特性。小乘佛教以及其它宗派認為佛說的法，字字珠玑，絲毫不能改動。而禅宗卻不然，認為佛說三藏十二部是教人成佛的方法，並不是成佛的資本，所以禅宗認為讪笑怒罵莫非第一義谛。這也是禅宗不立文字的主張。 慧能的南禅特點很多，並且發展很快，後來代表了整個禅宗的禅就是慧能的南禅。禅宗的五派幾乎都是慧能大師思想的延續或有所發展，五代以後禅宗成了中國佛教主流，也代表了中國佛教，它之所以能流傳不絕，是因為禅宗的本身有強烈的民族性。宋、元，明、清以後的寺脘，幾乎都是禅林。禅成為中國佛學的特色也不言而喻了。 結 束 語 上述內容我們可以看到，中國佛學由傳入的那一天起，經過綜合，融會，最後發展為禅，成了中國佛教的主流。由長期的歷史演變，形成了具有中國特點的佛學。大師這些認識，概括了佛教的發展經過，充分說明了佛教的思想不是一成不變的。眾所周知，任何一種外來文化的輸入，都要適合中國的國情，才能具有強大的生命力。中國佛學形成的這些特點，是佛教與中國文化相結合的產物，是無庸置疑的。太虛大師將中國佛學的特點寫出來的目的，是告訴我們現代僧青年，為要將古老的佛學與現代中國的實際相結合，與現代文化相結合，這是一個十分嚴峻的課題。時代在前進，我們佛教必須跟上時代的步伐，迎接各種挑戰，才能使佛教的生命力越來越旺盛。光榮的歷史使命落在我們這一代僧青年的肩上。我們要前不愧對古德，後不愧對來者，繼承太虛大師的事業，努力吧!奮斗吧!
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