|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
鈴木大拙教授：禅學隨筆 三、禅體驗的解釋
禅學隨筆 三、禅體驗的解釋 1 禅佛教的哲學是大乘佛教的哲學，因為禅宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國，而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來，在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教已經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發展，必須移植到另一個地方──而佛教確實由於這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害。大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最為重要的層面就是禅。中國人雖然未能將大乘思想中的華嚴與天台體系做完美的發展，卻產生了禅宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻，而日本人的貢獻則在於謹慎的將禅宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禅宗的教育方法得以完成。 說到禅是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答。譬如說，當你問到禅是哲學還是宗教信仰時，我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰。禅沒有它自己的思想體系；它自由的運用大乘佛教的用詞；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一種信仰，因為它並不促使我們去接受任何教條，教義或崇拜對象。確實，它有廟有寺，裡面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像，但禅僧若覺得有利於闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禅師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最為禅宗的方式表達出來。禅師們認為這些表達的方式乃是使禅宗與佛教其他宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處。現代學禅的人必須去做的，乃是對禅體驗做徹底的研究，並對禅體驗在禅宗史中所表達的方式做徹底的研究。 2. 研究禅意謂要有禅體驗，否則就沒有什麼禅可供你研究。但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬於人的。去體驗即是自我意識到體驗。禅體驗唯有以禅意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。下面我要提供一些了解禅意識的線索。 大沩山大安禅師(殁於八八三年)，有一次對會眾說：“有與無(的概念)如同籐繞樹。” 疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義。走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：“你真的說過有與無(的概念)如同籐繞樹嗎？” 大安道：“是啊，我的朋友。” 疏山再問：“如果突然樹倒籐枯怎麼辦？” 大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在後面，抗議道：“我走了三千裡才到這裡，賣了我所有的衣物做旅費，就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？” 大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：“有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。” 後來疏山遇到明招，把他見大為山大安的事說了出來。明招道：“大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。”於是疏山又把原先的問題對明招提出說：“如果樹倒籐枯怎麼辦？”明招答道：“你又要叫大安大笑一場！”這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：“原來大安笑裡藏刀！”於是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。 3 在這一段故事中，最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相干；因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句同大安禅師的大笑之間並沒有什麼關聯，也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽象觀念和哲學問題。我們一切思想都是以有與無的對立為開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行為。因此，疏山的問題是一個基本性的問題：“如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？”當樹倒下來，籐子也自然枯死。有必須無為伴，才成其為存在，反之亦然。只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所了解。當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，而我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的，但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。 只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，他想終於有一個人可以為他解決這個問題，並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，長途跋涉三千裡去大為山。看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：“當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？” 這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念為表達方式而言，它又是形而上的。這是禅宗的一個特色。如果我們想選用一個名字，我們可說它是實際哲學，而這種實際性很可以從大為山大安用來回答疏山的問題表明出來。疏山的心相當傾向於形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽象的概念，但他的實際心靈又使他把這種抽象概念化成為松樹與籐子之間的具體關系。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：大安丟下了抹泥板，大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的，而疏山則還在語言象征的層面；這即是說，他還在概念層面，而離開了生活。 4 就由於我們是群居動物，我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切，不論是一個觀念，一件事或一個情感，我們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介。我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善於運用這些媒介的就是人類的領導者：哲學家，詩人，各種藝術家，作家，演說家，宗教家等等。但這些媒介必須有實質為其基礎，必須溯源於個人的真實體驗。沒有後者，媒介只是空徒應用，永不能發散出生命的力量。 有些媒介比另一些更易偽造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆。語言即是其中之一，因而它最容易被有意的或無意的誤用。對於最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前，我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌。 關於溝通的問題，還有另一個考慮之處，即是，一項媒介不論是如何具有說服力，設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果。就象把珍珠丟在豬前，徒然浪費。反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗，即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的響應，而兩者都閱歷了對方的思想感受。 禅師在媒介的運用上是精純者，不論有聲的媒介或行為的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅體驗，而向他發問的人設若心智成熟，會立即抓住禅師的意向。這一種媒介是“直接的”，“立即的”，就如同體驗本身一般──因為它是深心對深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之於明鏡之間的照應。 5 在沩山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，樹與籐，生與死，絕對與限制，因與果，業與涅槃等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千裡，來到這位業余的水泥匠面前。這位業余的師傅，不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。他根本不同這位邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題，就象籐子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，他也不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。 現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然。這似乎是我們大家共同的情感，何至於引起這位禅師的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆，回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西，只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，當你哭的事物出現就哭──總之，是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？或者他意謂並無所謂結束──一切都是永恆，相對的世界只是表象──因之並沒有樹倒也沒有籐枯，由此來截斷由相對觀念與表象為基礎所產生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到他內在正運作著的另一種東西，這種東西是與他對樹倒籐枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說，是與他對樹倒籐枯的深切關懷交合並進的。所有這些意義上的變化，都可以在大安的行為中覽讀出來。但從禅的觀點來看，此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而產生的禅意識去做。 不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的，或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念。後來他又拜訪“獨眼龍”明招，想得到關於這件事的啟悟，因為他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋，因為智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑。這實際上是對大安的回答之認可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮，來表示他衷心的感激。 6 在整個這個故事裡，沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行為，如告白、忏悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈禱，對永恆之火的懼怕或請求寬恕等。它始於對有與無的哲學性詢問，將之比於籐繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禅宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禅師怪異行為的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。 7 與此類似的是臨濟的故事，這是我在《禅論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)： 臨濟(殁於八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，他的禅體驗在公案尚未盛行的參禅方式以前，可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他： “你來此多久？” “三年。” “有沒有參問過？” “沒有。” “為什麼不去試問呢？” “因為我不知道要問什麼。” 首座和尚就告訴臨濟說：“你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。” 臨濟照著首座和尚的話去問道：“什麼是祖師西來意？”但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子。 首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。臨濟沮喪的說：“我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。”首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，如此，臨濟三次參問黃檗，三次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明。 最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。臨濟見了大愚，大愚問他：“從何處來？” “從黃檗處來。” “黃檗有什麼言句？” “我三次問他佛法的大意，三次挨打。不知我錯在什麼地方？” “黃檗為了你得解困，慈悲得象個老婆子，你還問錯在什麼地方？” 這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：“原來黃檗的佛法也不過如此啊！” 大愚立即抓住臨濟的領子，說：“你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思，快說快說。” 臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開他，說：“你的師父是黃檗，干我何事。” 臨濟回到黃檗處，後者問他道：“怎麼這麼快又回來了？” “只因為你老婆心切！” 黃檗道：“待大愚來，我非好好給他二十棍不可。” 臨濟說：“不必等，現在就打！”說著便開心的打了黃檗一掌。 老黃檗則開心的大笑起來。 8 在臨濟的故事裡，答案不是用笑的方式給予，而是用一種更為令人卻步的方式，因為他挨了許多棒打。然而，不論是笑、打、踢或掌，就從它是來自禅師的直接體驗而言，卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能了解黃檗的用意，因此跑去見大愚，想求得啟迪，而這個啟迪則因一個好心的注釋而達成：“黃檗真是老婆心切！”原來臨濟所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。 從這些引錄中我們可以看出禅體驗的性質。它是一種哲學嗎？或是一種宗教？它究竟是哪一種精神上的訓練？禅體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西。 為了把這一點說得更清楚，我要再引一段關於有無問題的禅宗故事。 有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與籐的問題表示意見。但每當大慧表示意見，圜悟就說“不是，不是。”這樣約過了半年，大慧終於問圜悟說：“我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題，我很想知道五祖怎麼回答。”圜悟不言，大慧又說：“你這個問題，是在會眾面前問的，我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥。”圜悟無法拒絕，就說：“當我問五祖關於有與無的問題時，他回答道：‘無可描述！’我再問道：‘若突然樹倒籐枯怎麼辦？’五祖說：‘你設網自陷！’”圜悟的這一段話，立刻開啟了他弟子的心，因為大慧現在完全了解了這個問題的意義，於是圜悟說：“你看，我從來沒有欺騙過你。” 9 “有與無(的相對世界)象籐繞樹”，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述。從智性上來說，我們不能越乎此。哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了。有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做為我們最後的推理之道。但是一般人民並不象職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對最深體驗的渴望，渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說，我們無法坐等一個完美的思想體系，來完全解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更為實際並立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們，而在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無的對立，就讓它存在吧；因為越乎我們智性的東西，最好是留在神的手中。就我們的創造者而言，一切皆喜──這個信仰使我們免於疑惑和憂愁。 然而，禅的解救方式卻不是宗教的方式；為了免除疑惑和憂愁，禅訴諸某種內在體驗，而不是對教條的盲目接受。禅希望我們在內在去體驗到，有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對於生命與世界的“是什麼”與“為什麼”，我們無法用語言文字作描繪或推論。這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途，但每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在於總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的，而且是難免的；因此，當人們談論禅體驗或其他類似事情時，聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禅卻要我們做一個完全的激變，先站在禅體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界。我們可以稱這種立足點為絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極，而原來消極的現在變成積極。“空虛”即是實在，“實在”即是空虛。花不再紅，柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界，其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認為的好與壞也不再是好與壞，因為它只是一個相對價值。同樣，有與無的對立，也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言為然。在禅體驗之後，一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化，而結果是對於這變遷與繁復的相對的世界，會從永恆的觀點去觀照。從某種層面而言，這可以說是“無可描繪”一詞所指的涵意。 10 如此，我們能不能說禅宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢？在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力。 當圜悟問五祖，關於樹倒籐枯的事情時，五祖強調的說：“你設網自陷。”事實是，只是禅體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達，必須配以禅意識或禅辯證法。我們可以說，體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己，要意識到它自己；而為了這樣做，禅有其自己的方式，禅打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的路途。既然沒有任何方式可以把完美的禅體驗世界描繪出來，則有與無，樹與籐，生與死，綜合與對立，內在與超越，毀壞與構成，倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與范疇，都是我們為了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道，如何在得當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說，我們會被它們所奴役所束縛。當禅體驗未能被我們適當的掌握，它就變成一個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀，需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上，禅有其傳統，這個傳統是發源於大乘佛教哲學，後來融入中國人的精神。 11 我不能確定是否可以把禅認做神秘主義。在西方傳統中，神秘主義通常是始於承認世界的對偶，而結束於兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在，禅會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一。禅既不始於二元論又不始於多元論，它只要求我們要有禅體驗，並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它采用大乘的用詞，但卻傾向於以具體事物和事件為據。它並不把這些具體事物和事件減化為一──這個“一”，實際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減為一，禅就要問，這個一可以化減為什麼。如果一切都來自神，生活於神又返回於神，則禅就要知道這個神存在於何處或生活於何處。如果整個世界以及它的萬象，都融入婆羅門，則禅就要我們指出婆羅門在何處。如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禅就要我們把靈魂指出來，要教它被我們親眼看到。 有人問一個禅師，他死後到何處去找他，禅師說：“仰臥荒野，四腳朝天。”當另一個禅師被人問道涅槃的安靜不變時，他說：“落葉隨水流，秋月上孤峰。”另一個禅師走到講壇上，卻只向會眾說“珍重”，過了一刻又說：“如果有人不懂的，可以站出來。”一個和尚走向前來，對禅師恭敬行禮，而禅師卻大聲說：“蠢漢！”那和尚抬頭要抗議，禅師卻把他喝出去。當另一個和尚走上前來，問道：“什麼是最密意(表達最高真理的話)？”禅師卻僅答道：“你說什麼？”看了所有這些問答，我們可能在禅中發現神秘主義的痕跡嗎？禅師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，或暗示現象世界之投入涅槃的深淵。 12 下面這些話，我相信是一般神秘主義者會同意的：“神不是人類理解力的一個‘對象’。它完全超出了知識范圍，而關於它，不論我們說什麼都是不確的。”“艾克哈特在一次布道中這樣說：‘關於神不要說任何話，因為不論你說什麼，都是謊言，都是有罪的。’‘如果我說神是善的，那是不確的；因為善者可以變為更善；而更善者可以變為至善。這三者(善，更善，至善，)離神甚遠，因為它超乎三者。’因此凡是一切描繪分別或特性的言辭，都不能用之於神。艾克哈特喜歡用的名詞是：‘無言的神’；‘無名的空無’；‘赤裸的神’；‘不動的靜’；‘寂靜的曠野，其中一無所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。 一個人不論何等神秘主義，都不能避免應用“神”這一類的字，或某些與它相當的概念。但禅卻並非如此，禅不僅有意而必然的避免抽象名詞，並且我相信是不可避免的會避免抽象用詞。當有人提起這類用詞的時候，禅師會把它打下去，而使發問者認識到他們沒有直接掌握到生命本身。瑞巖師彥問巖頭(八二八──八八七)：“什麼是本來的永恆之道？”(“如何是本常理。”) 巖頭答：“動也！” 瑞巖問：“動時如何？” 巖頭說：“即不是本來的永恆之道。”(“不是本常理。”) 這使得瑞巖思索起來。巖頭繼續說：“當你肯定，你就仍舊在這個感官世界；當你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脫根塵，不肯即永生死。”) 巖頭不希望見到他的弟子執著於本來的永恆之道，但又不希望他失卻了永恆之道的蹤影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本來樣相。禅師並不是神秘主義者，而他們的哲學也不是神秘主義。 13 從這一點來講，當任何人問到關於佛、心與真理的問題時，禾山的回答都是有意義的。 禾山(殁於九六○)常常引用《寶藏論》《廣照空有品》中的一段話：“學習是聞(的階段)；絕學是近(的階段)；越乎此二者，乃是走向真理(的階段)。” 一個和尚走出來問道：“什麼是真理階段？” 禾山說：“我會打鼓。” 又有一次，一個和尚問：“什麼是真谛？” “我會打鼓。” 當又一次一個和尚問道：“我不是問你‘即心即佛’，但我想知道‘非心非佛’是什麼意思？” “我會打鼓。”這位禅師很快的回答。 還有一次，一個和尚問道：“如果一個證了無上慧果的人來到，你怎麼對他？” 這位禅師還是回答：“我會打鼓。” 讓我說一聲，禾山在做和尚以前，可能真是一個打鼓的人，而且不僅他只說“我會打鼓”，他一邊說時，還真正打鼓，或者至少他嘴巴上會不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！” 當你說“這”“那”時，不論它是何等抽象和具有普遍性，你仍舊是把各殊的“這”或“那”從萬象中分別出來，以便使得它成為萬象中的一個。只要我們還是我們，我們就不得不如此。於是就有著如此之多的“這個”和“那個”。唯一能逃脫這無限程序的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿著飯桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！” 14 一個叫做劉鐵磨的尼姑，有一天來見為山禅師(殁於八五三年，一般人相信“為山”是靈佑禅師的谥名，他在大為山──或為山──建立了為仰宗。)這位禅師見到她走來，就說：“老母牛你來啦？”這似乎是說：“一個像你這樣的老婦人，最好是舒舒服服的留在屋子裡，享受這些春天。你為什麼離開那安靜的地方呢？這完全是不必要的！”然而，鐵磨卻說：“明天台山有一個大會。你想不想去參加？”這其實是她編造的故事，因為台山是在為山北邊好幾千裡，鐵磨老尼如何能知道那邊發生的事情呢？而為山又如何能飛到那麼遠的地方？鐵磨的意思是說她自己要去參加集會，而橫越那麼遠的距離對她不算一回事。不論她多麼老邁，她仍舊是她自己的主人，正如太陽從東方升起或貓在花園裡跳起來捉蝴蝶。你也能做這樣的奇跡嗎？但是為山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他這樣做是什麼意思？他是否寧願安靜的小睡片刻，而不願旅行幾千裡？他是否意謂安靜的躺著，也象繁忙的從事於實際生活一樣是一種奇跡呢？他是否以為躺下來和起來做事，在絕對意義上，同樣是積極的？而那位鐵磨老尼的反應又是如何？她沒有說一句話，也沒有做任何事，便自顧自的走開了。 整個這個故事的意義是什麼？或許我把過多的禅道思想加在其中了。其實我們可以把它當做一個日常生活的插曲：一個客人來了，她受到主人的歡迎，而主客關於生活中的種種事情做了一番歡談，其中有一件事是某個寺廟中，所舉行的一次聖典。老主人很高興與客人的這次造訪，但是他累了，就睡著了，而客人也沒有再多禮，就徑自離開──老朋友們之間就是這樣。當這件事情過去，我們對於友情有一個歡快的回憶，相見就是這樣快樂的結束。 象為山和劉鐵磨這樣的故事，我是否還要做更為普遍一些的演義呢？我們是生在這個事件叢生的世界中，我們盡力向善的從這些事件中經歷過去，而當時間來到，我們就對這一切說再見。如果要歸向淨土，那很好；否則也很好。在這一方面，你可以說我們是全然消極的，也可以說我們是全然積極的──這完全要看你從何種觀點來看。禅對於事實的本然，既不加一分，也不減一分。禅是徹底如實的，而不是神秘主義。 然而，我們必須記得，禅宗並不是要忽視我們的道德思想、期望與情感，後面這些東西是決定我們此世生活之意義的。禅主要所關懷的是最基本和最初始的東西，至於關乎我們日常生活的事物，它讓它們留在相宜的處所。凡是屬乎二元層面的事物，都留待道德，哲學，宗教，政治，科學和人心意識的其他領域去處理，而禅的目標則在掌握存在於這一切心靈的現象活動之底層的東西。 15 魯道夫.奧圖(Rudolf Otto)在他的《東方與西方神秘主義》──在這本書中，他把費希特與艾克哈特的神秘主義並列，而與森卡拉(Sankara)的神秘主義有別──中寫道：“就費希特和艾克哈特而言，一個得救者，其真正的關系，是他知道他同‘一’位一體，他的生命同‘生命’為一，這並不是兩者的聯合，而是絕對的合一。而同時又立於這個萬象與分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的態度在其中工作(艾克哈特)，在其中以生活行為去完成道德文化(費希特)；因此這兩位教師，都是要把有與生命帶入這無與死亡的世界。而他這樣做，必須是以他超越性的擁有物(合一)為其力量的根源，為道德與文化行為的驅使力(2)。” 我們可以看出，即使在艾克哈特與費希特的哲學基礎中都存在著有與無、生與死、一與多的二元論。確實，有時他們超越了這種二元對立，但他們的思想卻主要是繞著二元論的軸心在轉動，他們經過一段在合一境界的所謂神秘遨游之後，總是再回到二元世界。禅卻永遠留在本來樣相的世界，在此處，雜多與差別的世界同時又是空(sunyata)與無差別(avikalpa)的超越世界。因此，禅及其留心的使我們的意識不要越入任何一邊。這並不是由計算而使然的平衡。在禅的生活之開端，或許有類似這種事情，但禅的修習之目的則在於超越所有這一切人為觀念，而讓這物如原理自發自現。 16 當保福(殁於九二八年)與長慶(八五四──九三二)在山中散步，保福指著山峰說：“你看，這可不就是妙峰頂*！”長慶回答說：“說得不錯，但可惜！”禅不喜歡它的經驗偏向任何一方，因為那無疑是跛腳的禅意識。長慶的回答所指的就是這個。 百丈懷海(七二○──八一四)被一個和尚問道：“世間最奇特的事是什麼？”他答道：“獨坐大雄峰！”和尚向他行禮，百丈卻打他。這一打是意義深長的，它透露出禅的精神，因為禅要人獨立，自主，免除一切單面，亦即是免除一切約制與條件。 當一個和尚問馬祖什麼是佛法第一義時，他打過去，說：“如果我不打你，全世界都會笑我。”另一個和尚來見他，這樣說：“菩提達摩西來是為了什麼？”馬祖叫他更近一些就會讓他知道，和尚走上前來。馬祖立即給了他一個耳光，說：“秘密老早已經告訴你了。” 從相對的與二元論的觀點來看，這些禅宗故事似乎沒有什麼意義；但從裡面來看，則我們就可以看出那巨大的特性，“禅”，而這是前面所述的故事中一切“神秘”的鑰匙。禅所最厭惡的是沉思，考慮，多言與利害衡量。只要我們還是觀望者、沉思者、批判者、觀念販子、二元論者或一元論者，“直接”就是不可能的。當我們直接投入在我們的感官周遭活動著的事物時，當我們放棄了所謂的常識或邏輯態度，而達成完全的向後轉，前述所有的錯誤都改正了過來，而禅也就向我們啟露出來。只有當這種體驗發生之後，我們才能了然的談論禅意識，而鑄成禅宗歷史的這些禅宗故事與對話就是由這種禅意識所生出來的。 17 因此，禅並非神秘主義，盡管它有時會使我們聯想到後者。禅並不教導我們要融入、同一或合一，因為所有這些觀念都是來自二元論的生命觀與世界觀。在禅來說，萬物為一個整體，不能被分析或分離為任何對立者。正如他們所說，它象一鐵杵，既沒有洞也沒有手可以讓你搖動它。你無法掌握它，換句話說，它不隸屬於任何范疇。因此，我們必得說，禅在人類文化史──不論宗教或哲學──中是獨一無二的教育。 禅常常說到如“電光石火”，似乎它認為在面對生命的基本問題時，瞬時而本能的行動有很高的價值。當有人向你問道佛或神的問題時，你打發問者，說：“死腦筋的和尚！”在問與打之間毫不猶豫，而你可能以為這就是直接，這是禅。但事實上差得很遠。禅與快速意義的“直接”、“立即”根本沒有關系。閃電乃是指謂禅體驗的非間接性。 或許有人說，禅體驗是一種直觀，而直觀是神秘主義的基礎。然而，我們在應用“直觀”一詞時卻必須小心。如果我們在應用它的時候，假定著某種形式的二元對立存在，則禅就不是這種直觀──這種直觀我們可以名之為靜態的和觀想的直觀。若說禅體驗是一種直觀行為，則我們必須把它同靜態的直觀分別。我們可以稱它動力的或活動的直觀。我希望下面舉的一些例子可以幫助讀者了解我所謂的動力直觀(禅體驗)是什麼意義。 18 因此，讓我們再引一些禅宗故事，以便陳明禅意識的路途。這些故事都載於禅宗的著作《景德傳燈錄》。當我們用心而不帶偏見的閱讀這些故事時，我們可以發現到有一根可看不可見的線索貫穿其間。 一、一根姓韋的官吏造訪玄沙師備(八三五──九○八)，玄沙用一盤果子款待他。韋問道：“有人說我們隨時在用它，卻不知道它。這個‘它’是什麼？”玄沙看起來好像沒有留意到這番問話，因為他只是把一快果子拿起來給韋吃。後者吃完了，又把問題重復一遍，玄沙說：“就是這個！你天天在用它卻不知道它！” 二、有一天長沙景岑和尚叫所有的弟子們都到田裡去收集薪柴，說：“你們都有我的力量。”那些做工的和尚們就說：“那為什麼我們統統要到田裡去工作呢？”長沙責備他們說：“如果你們都不去工作，我們哪來的柴火燒飯呢？” 三、當南際和尚拜訪雪峰時，後者叫他去見玄沙。玄沙說：“一個古人說：‘這是一件只有我知道的事。’你認為這句話怎麼樣？”南際回答說：“你應當知道，有的人並不想被人知道。”玄沙接著說：“那麼你何必辛辛苦苦跑來跑去？” 四、和尚問玄沙：“什麼是我的自我？”玄沙回答說：“你要你的自我做什麼？” 五、和尚來見玄沙，想知道他如何談論禅的第一義。玄沙說：“聽者很少。”和尚說：“我希望從你得到直接的知識。”玄沙立即說：“你沒有聾嗎？” 六、雪峰同眾僧在田裡做工，碰巧看到一條蛇。他用一根棍子把蛇挑起來，對大家叫著說：“看啊！看啊！”然後用刀子把它砍成兩節。玄沙走上前來，撿起砍成兩段的蛇，丟到大家後面去，然後繼續種田，象是沒有事情發生。大家都很驚奇，但雪峰卻說：“多麼干脆！” 七、一天，玄沙走上講壇，有一刻時間他安靜的坐著，沒有說一句話，然後他說：“我對你們的慈悲毫無保留。你們懂嗎？”一個和尚問道：“寂寂無言是什麼意義？”玄沙說：“睡覺時不要說話！”和尚道：“師父請告訴我們，禅學裡與我們最關切的是什麼？”“做夢沒用！”“我可能在做夢，但是你呢？”玄沙道：“你怎麼會這麼笨？連痛癢也不知道？” 19 這章所引述的禅宗故事，讀者若小心看過，就會知道禅宗有某些東西是我們在人類思想及文化史中，任何處所都找不到的。確實，在開始的時候，它往往十分象似理性主義。因為像我們前面已經注意到的，它討論著諸如有與無，真與假，佛與涅槃等宗教、哲學的概念，但一旦開始之後，事情卻向著完全出人意料的方向發展，有時竟似乎以喜劇、鬧劇，甚至爭吵為結束。確實，禅的歷史，充滿了這類記錄，用一般推理的標准來衡量它們，是完全不得其所的，因為這個標准在此處根本無用。然而有些膚淺的人，堅持要把在此處不能試用的東西，到此處來試用；他們對於世界的看法，非常狹隘，而他們又不能認識到一個遠比他們所見的世界更廣闊的世界，這個世界是超乎他們心智能力的。禅在菩提達摩，慧能以及臨濟之後，能在遠東如此興盛，以及這些禅師與他們的追隨者──和尚與俗人──對於精神的界域之擴充，有著相當的貢獻，並豐碩了人類的理想，就足以證明禅體驗的實際用途。讓我再說一遍，關於禅，此處我們唯一能肯定的，就是它完全是東方心靈的獨特產物，不能置於任何已知的名目之下，它既不是哲學，也不是宗教，也不是西洋所認為的任何神秘主義。禅必須從西方哲學家們所仍舊不知道的觀點，去研究與分析，而我確信這項研究，會帶給我們豐碩的成果，不僅在哲學和宗教如此，在心理學以及相關的科學中也是如此。 (1) Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33-35.
|