古代印度釋迦時代的社會性質新探
根睿
閩南佛學
前言
佛教始創至今已有幾千年的漫長歲月，由於古印度不注重史學，有關社會發展的史料不多。由此對於釋迦所處的社會性質便成了後人爭論的焦點，根據目前所掌握的資料，總括前人留了的見解，大概有三種不同的見解：第一、認為釋迦時代是初期奴隸制社會；第二、認為釋迦在世時古印度已進入封建社會；第三、認為釋迦時古印度正處於封建社會趨向沒落而走向前期資本主義社會的轉變時代。
持以上觀，點者都采取了傳統的研究手法，即從剖析當時古印度的社會政治、經濟的沿革情況等方面人手，對—些零碎不全的材料的引用，多半抱著各取所需的態度，從而借此得出各自不同的結淪。比如說在公元前—千年左右雅利安人就已經征服了整個北印度，整個社會可分成征服者奴隸主和被征服者奴隸兩大對立階級，奴隸制社會已形成。等到釋迦出現時，社會已經歷了數百年的發展，其間有標志著奴隸制盛衰的種姓制度的確立、發展和衰弱。因此如果還認為釋迦時代尚停留在初期奴隸制占有階段，顯然論據不夠充分，也不符合當時印度社會發展的實際情況。同樣，如果僅僅根據當時國王的親耕儀式和“剎帝利”釋義為“田主”這兩點就將釋迦時代劃為封建社會電不免牽強附會。國王的親耕儀式在奴隸社會就已出現，並不為封建社會所獨有，而與社會性質的關系也不大，不足為據。“田主”一詞，在古代有兩個意思，一是指田神，即神農氏；另一個意思是田地產的主人。這裡的“田主”顯然是指奴隸主。他不僅占有生產資料，並占有奴隸的勞動成果和奴隸本身。這樣的解釋才與剎帝利的社會地位相符，否則，便是曲解了“剎帝利”的原意。
因此，我們在研究古印度的這段歷史時，不應老是在政治、經濟的范圍裡兜圈子，從而忽略了印度這個國家的特殊性。
從古代聖典和佛經的記載可知，印度民族是一個既長於思辨又極為重視思想記錄(盡管大都是口頭形式)的民族，而對於現實生活的處理卻又那麼草率、隨便，以至於從那些現存的古代歷史文獻中，我們根本無法理出時代發展的脈絡，而只能從博大精深的思想體系中去發現若干有關政治、經濟情況的模糊面目。所以，為盡可能准確地把握釋迦時代的社會性質，我們頂著種姓制度的興衰這條主線，結合封建統一理想的形成過程，深入到當時思想界的種種異說和佛教僧團內部的組織情況，作一個全面的探討。我們發現，釋迦時代既非奴隸社會，也不是封建社會，更不可能是封建社會趨於沒落、資本主義興起的階段，而是處於奴隸社會晚期向著封建社會過渡的非常時期。基於這一觀點，本文將從三個方面給予論證：
一、釋迦時代社會經濟的迅速發
展促進了封建統一思想的形成
恆河流域是印度文明的發祥地。根據考古材料，早在公元前五千年的新石器時代，兩河流域的土著居民(主要是達羅毗茶人)就已經能夠制作精美的陶器、種植谷物和飼養牲口，有的地方甚至能夠造船、織布了。到公元前兩千年左右，亦即雅利安人侵入西北印度遮普時，當地的土著居民已達到相當高的文明水平。
雅利安人在鞏固了印度河上游的既得地盤之後，便開始向恆河流域推進。同時，不斷地掠奪被征服者手中的生產資料，並強迫他們去擴大農業耕地。這樣，在客觀上刺激了原始生產工具的改進和更新，促進了農業生產的迅速發展。有了足夠的糧食，農業和手工業的分工自然成為順理成章的事。隨著手工業內部分工的擴大和細密，商品經濟便日趨發達起來。同時，商品經濟的繁榮又孕育’了海外貿易的興起。因此，大約在公元前一千年間，印度實際上已進入奴隸社會。但其具體年限，我們尚無法確定。
當時間推移到公元前六、五世紀時，原先發達的“中國”地區由於奴隸主們沉湎於爭奪地盤，相互殺戮，長期的兼並戰爭，使生產力遭到嚴重的破壞，政治、經濟和文化都已衰微。很多國王—卜分殘暴，為所欲為。在早期佛教經典中，把“國王之難”與“盜賊之難”相提並論。不少人為躲避戰亂和殘暴統治而逃到山林等邊遠地區，或者修行以尋求解脫。而當初曾被譏為半野蠻，半開化的摩揭陀，僑薩羅等恆河中下游地區這時卻乘機得到發展，終於逐漸地取代了“中國”的稱號。
當時新興的國家加上舊“中國”的國家，總共有十六個大國。這十六個大國電是在不斷的兼並中產生的。其中最強大的是恆河南岸的摩揭陀國，西北邊的僑薩羅國和東北邊的跋耆國。釋迦牟尼所在的迦毗羅衛國夾在摩揭陀國和僑薩羅國兩國之間，是個附屬小國，不在十六國之列。由於鐵器農具的普遍使用，大大解放了生產力，促進了農業產量的普遍提高，手工業分工更加細密，商業也格外發達。更重要的是，金屬貨幣已投入了流通，從事海外貿易的大規模航運商隊也在印度洋上游弋。這時，封建社會的萌芽已經破殼出土了。隨著經濟和軍事實力的不斷增強，稱霸和統一印度的政治野心也在某些國王心中日益膨脹。這種統一的理想最初可以上溯到吠陀時代(Vedatimes)。《吠陀書》中也曾不時地提及象征統一理想的“灌頂大禮”。所謂“灌頂大禮”，指的是一些國王在進行登基大典時，舉行的一個具有宗教和政治雙重意義的祭祀活動，其中有取四海之水沐浴國王頭頂這一節，以象征統一四天下的理想。這種祭祀活動，通常是由那些多少實現了他們帝國野心的國王來主持的。
隨著政治、經濟的進一步發達，兼並其它國家，統一整個社會的願望在各國統治者的心中更加強烈了。他們甚至希望有——個“轉輪聖王”的出現，這些文字在佛經裡是屢見不鮮的。如迦毗羅衛國的淨飯王，由於擔心國單力薄，恐為大國所吞並，當預言家阿私陀仙預言悉達多長大後不是成佛就會成為統一四天下的“轉輪聖王”時，淨飯王就想方設法的以各種優越的環境使太子悉達多長大後成為“轉輪聖王”，以便將迦毗羅衛國從危難中拯救出來，繼而跻身強國之列，最終實現他統一天下(指印度)的宏偉計劃。這種思想的出現決非偶然。由於後來發展起來的新興的地主階級勢力集團，如摩揭陀國和憍薩羅國都企圖憑借自己的經濟和軍事力量統一印度，而其他小國又反對這種兼並。因此，戰火不息，生靈塗炭。在這種情況之下，人民渴望出現一個封建的大一統局面，以求安定的生活是很自然的。但是，這種思想也只能停留在理想階段。當時的摩揭陀國限於自身的實力，加上宮廷裡篡奪之事日盛不已，後來又有來自北方的波斯人和希臘人的入侵，並未能夠征服北印度的全境，更不必說統一整個印度了。
由此，我們可以說古代印度由奴隸社會過渡到封建社會，其發展是相當緩慢的。這一點在四種姓制度的沿革上表現得尤為明顯。
二、種姓制度與印度社會性質的關系
“種姓”一詞為梵語“瓦爾那”(Vavna)和後起的“雅提”(Jati)的意譯。“瓦爾那”意指顏色或品質，“雅提”意指族籍，英語則譯為“卡斯特”(Caste)，意指“階級”。但是種姓與階級是有區別的，種姓是孤立的，內婚的以世襲職業相結合的人類集團。而階級乃是—些集團，由於它們在一定社會經濟結構中所處的地位不同，其中一個集團能夠占有另一個集團的勞動。
古代印度的種姓制度有四種：第一是婆羅門(Brahmana)屬於最高級的。高的是國王的顧問，低的是祭司，他們利用宗教勢力來控制人們的精神世界。第二是剎帝利(Kstriya)，包括王族、王親、地方小邦的首領和戰士，國家的統治權是由剎帝利掌握的。第三是吠捨(Vaisya)，包括手工業者、商人、農民、牧人，他們向國王貴族納稅，他們絕大部分是被剝削者和被壓迫者。第四是首陀羅(Sudva)，包括平民和奴隸。據奧義書記載，首陀羅與其它三種種姓分開，其他三種種姓都有誦吠陀和祭神的權利，到了相當年齡可依宗教生活而得到新的生命，所以叫做再生族(Dvija)，首陀羅不能這樣，只能依俗文學的敘事詩及俗話之類而得一點宗教的意味，所以電存在著矛盾。剎帝利有不斷擴張自己的統治權的要求，而吠捨隨著手工業的發展，也有參加政治的願望，婆羅門根據宗教的教義，要求進一步控制人們的精神世界。因此當時思想界的反映，比較復雜和混亂。
對於四種姓，我們已有了大概的了解，現在，我們從種姓制度的產生，發展和興衰來探討它與當時社會姓質的關系：
順著歷史的脈絡，早在雅利安人入侵西北印度之後，為了使當地的土著居民臣服，他們除了采取征伐的手段之外，還起用了一些祭祀人員從事宗教活動，為這種侵略尋找宗教上的理論根據。這些祭祀人員就是最早的婆羅門。以後，隨著征服地區的日益擴大，祭祀人員也由零星發展到群體，逐步形成祭祀集團，其崇拜對象也由原先尚處於原始社會後期的土著居民崇拜的自然神(諸如太陽神、雨神等)漸漸地演變為戰神——因陀羅(indra)。這個手持金剛杵，象征威力的神，因為符合雅利安人征服土著的需要，而成為這個時期最高的神。這種崇拜，直到公元前一千年左右，雅利安人基本控制了整個北印度時為止。這個時候，也正是北印度奴隸制度漸趨確立的時期。而且《吠陀書》也多半是這個時期的產物。
隨著生產力的發展，人們對大自然的征服能力比以前增強了。人們認識與思考問題的能力也比以前增強了。婆羅門對神提出了新的看法，認為“梵”(Brahman)是宇宙萬物的創造者和主宰者。人也有一個恆常的主宰——“我”(Atman)。這個“我”和“梵”本來不二，只要通過自身的精進修持，就能達到與神合為一體的目的，追求的是與神一樣的永恆的人生價值。這個階段“梵我合一”的觀點，乃是這種思想的集中體現。同時“梵書時代”(Brah—mana Times)對《吠陀書》所作的解釋而形成的這種思想，也恰好是種姓制度產生的淵源所在。這個發現(確切地說應該是創造)是由婆羅門完成的。在四種姓中，婆羅門被認為是最尊貴的種姓這無疑是一個重要的緣由。
據《摩奴法典》記載：宇宙萬有皆由梵天(Brahma)而生，由梵天的口而產生出婆羅門，因而婆羅門以人中最為尊貴的種族自居。他們主要從事祭祀和解釋古代聖典的工作；由梵天的肩而產生出“剎帝利”，故剎帝利族應肩負國家重任，他們由國王，軍政大臣和武士組成；吠捨是從梵天的肚臍出生的，所以生來就是為以上兩個種姓提供服務，他們是商人，農夫和手工業者；再就是首陀羅了，他是從“梵天”的足出生，自然就成為最下等，最低賤的人，他們屬於奴隸，或者是相當於奴隸的窮人。前三者是雅利安人世襲的職業階級，亘古不變；後者為被征服者的賤民階級，他們是沒有社會地位和人身自由的，一切都受奴隸主的擺布。
從種姓制度的產生和解釋中，我們可以發現，其階級對立和森嚴的等級觀念是—卜分明顯的。當這種等級制度凝固定型的時候，正是印度奴隸制社會最發達的時期。然而，我們也必須看到；導致種姓制度沒落的原因，除開社會生產力的發展之外，主要是種姓制度本身嚴重的不合理性。
隨著商品經濟的不斷繁榮，人與人之間的交往日趨頻繁，人們的思想也活躍起來子。這個時期釋迦牟尼所倡導的“一切眾生悉皆平等”的思想已經為廣大人民群眾所接受，婆羅門教義在思想界逐漸失去了統治地位，人們迫切要求改變不合理的種姓制度。擁有經濟實力的商人因為需要擴大商品流通市場，進行更多的貿易活動，並希望有保護自身既定利益的權利，所以有涉足政治的要求，但其表現方式並非憑借經濟優勢，采取非常手段，直接步入政界，而是間接地在經濟上支持反對種姓制度的勢力。這樣使得那些長期受壓迫的人民想推翻當時腐敗的政權而沒有了後顧之憂。例如富商須達多長老欲將一座園林送給釋迦牟尼佛作為講經說法的場所。而園林的擁有者——該國王子故意刁難他，長老竟不惜以黃金鋪地與該國王子比富，終於如願以償。這說明了長老並不被惡勢力所壓迫而低頭。
軍政大權的執掌者剎帝利，因為不甘心久居婆羅門種姓之下，也通過公開支持非婆羅門的思想派別，從思想理淪上形成一個反對婆羅種族特權的陣線，以期達到從其手中奪取權力的目的。如摩揭陀國的頻婆娑羅王和僑薩羅國的波斯匿王都是釋迦牟尼佛的有力支持者，並非沒有道理。而且，有的佛典也特別將剎帝利排在婆羅門之前，在提到“沙門”(S’ramana)和婆羅門時，也將婆羅門貶在其後。處於社會最底層的首陀羅也不滿於自己的卑賤地位，紛紛起來反抗。他們利用罷工，破朝；勞動工具或者逃跑來發洩他們心中的不滿。甚至有些少數出身婆羅門族的人也對四種姓的等級制度不以為然。由此可見，婆羅門壟斷的那一套繁瑣的經院式悅教已經不得人心，他們賴以支撐的種姓制度陷入了前所未有的危機之中。
這時，婆羅門教所制定的關閉式的等級制度已經僵化了，嚴重地阻礙著社會的發展。婆羅門這個居於最高地位的等級不僅對吠捨和首陀羅加強壓迫和剝削，而且對剎帝利也加強施以壓力。婆羅門造的法經裡規定：“國王當極力以天下公僕自任”。就是說，要剎帝利作他們的公僕，要求剎帝利將剝削來的剩余產品和爭奪來的戰利品讓給他們。他們企圖地區分立，等級關閉，永遠統治人民。但剎帝利兵權在握，不會願意完全為他們效勞，相反的，積極意圖奪取他們的最高權力，因此，婆羅門與剎帝利之間興起了斗爭。吠捨這個等級雖然比首陀羅高一等，但其本身電是受著貴族統治者的剝削與壓迫的，反映在《阿含經》中的有組成數百車隊的商業，這些致富了的商人極需要擴大市場，擴拓自己國家的版圖，電企圖插手到政權中來，對婆羅門的專橫神權政治感到了厭惡。首陀羅被壓迫和被剝削得活不下去，人的尊嚴受到極大的污辱，反對奴隸主政權是自然而然的了。在形成反婆羅門的運動過程中，奴隸制度漸漸地趨向崩潰。
三、從沙門思想和佛教僧團組織情況看社會性質的轉變
種姓制度是印度奴隸制的支柱，它的動搖和衰落，表明奴隸制社會正趨向瓦解，—個新型的封建社會開始從遙遠的地平線上走來，與此相適應的是印度這—時期的思想界正呈現出空；前的活躍局面。各個階層的代表人物為著本階級的利益而紛紛登上歷史舞台發表各自的觀點。
總之，由於恆河中下游地區經濟的急劇發展和列國兼並戰爭引起的社會階級結構的變化，使思想文化領域變得十分敏感，加上婆羅門教文化同這個地區土著文化的交匯激蕩，以及《奧義書》哲學的興起，終於在前六世紀形成了以婆羅門教為一方，由諸沙門團體為一方的兩大思潮。其中沙門的組成比較復雜，觀點繁多，耆那教稱它共有“363見”，佛教則稱有96種“外道”或“62見”。歸納起來，除佛教之外，可分六大流派，佛教稱之為“六師外道”。佛典中，關於“六師外道”的情況，較為詳細的記載有三個本子：一是《長阿含·沙門果經》；一是《涅槃經》；另一是《維摩诘經注》。其觀點都大同小異，今取《沙門果經》的記載來論述。
(1)末伽梨(Markhali—Gosala)，出身於首陀羅家庭。宿命論者。其學說否定業報，否認父母，認為一切都是虛妄的，其修電是徒勞，只有一切任其自然，數百劫後白會解脫。佛教稱之為“邪命外道。”
(2)波浮陀(Pamdha Kaccayana)，首陀羅出身。認為人是由地、水、火、風、生命、苦、樂七大元素合成的。聚即生，散則死。但元素本身是永存不壞的。
(3)不蘭迦葉(Purana Kassapa)，他主張善惡沒有固定的標准，不過因社會習慣而得名。對一切宗教及社會道德都表示懷疑和否定，認為無淪殺人或被人殺，吃苦或讓人吃苦，都不會產生什麼因果報應，布施、祭祀統統無效，不會有福報，作惡也沒有罪過，無業報輪回，壽終人死，一切歸於無。他的觀點帶有濃厚的否定一切的傾向，佛教稱之為“無因無緣論”。
(4)阿耆多(Aiitakesa Kmnbala)，具有樸素的唯物論思想。認為人和世界都是由地、水、火、風四大元素和合而成，人死後復歸四大。四大元素是永遠不壞的。主張及時行樂。為其後順世派之先驅。
(5)散惹夷(Sanjava——VelatthiPutta)，對一切事物作不決定論，說有即有，說無即無，人稱詭辯派。但他們又主張踏實地修行，以獲得真正的智慧。捨利弗，目犍連原為該派信奉者，後歸依佛陀。
(6)尼乾子(Nirgrantna Jnatiputra)，又稱“大雄”。剎帝利出身，為耆那教始祖。以“立命”(Jiva)和“非命(ajiva)之二元論來解釋世界上的一切。在宗教實踐中，主張極端苦行，以加快業報結束，同時嚴禁殺生。
上述六師，尤其是後四師的學說，均系後人追述，而又支離破碎，時有相互混淆之處，但從總體上表現出一股強大的懷疑，批判的思潮。六師之間觀點不同，也有爭論，有責難，但都反對婆羅門教，這是其共同點。
由上我們可以看到“六師外道”把矛頭直接指向種姓制度的支柱——一切皆由“梵”生的理論，大膽地提出世界是虛妄的，是由多種元素構成的。或者用二元論來解釋世界的起源。這就從本體論上否定了有一個主宰—切、派生一切的“梵天”。
六師中的前三師都是奴隸出生，這一點非常值得重視。它表明由於社會經濟的不斷發展，人民生活的改善，奴隸制度已相當松動，因此有相當一部分的首陀羅已經轉化為自由民，並有了受教育的權利，他們已經作為社會中一支不可忽視的力量在崛起中。他們開始在思想界發表自己的見解，與正統的婆羅門種姓爭雄。六師中有四師公開為第四等級(首陀羅)的利益說話，所占比例很大，這說明首陀羅的不合理地位已受到整個社會的普遍同情。
處於吠捨一級的商人雖然似乎沒有正式插足思想界，但從佛典中有關商人大量供養佛教僧團和沙門集團的記載來看，他們對這一股反對婆羅門教義的社會力量是抱著興高彩烈和積極參加的態度的。剎帝利為實現從婆羅門手中奪過第一等級的特權，也多少容忍甚至支持了這股力量的產生和發展。罪惡的種姓制度已成為眾矢之的，奴隸制社會正處於崩潰的前夜。
摩揭陀國的王捨城，僑薩羅國的捨衛城和跋耆的毗捨離是當時印度政治、經濟和文化中心，是接受新思想最為敏感的地區。因此這些地區釋迦牟尼弟子的人數與其他所有地區相比占絕對比例。當然，這與釋迦牟尼在以上地區傳教多年有關。事實證明，他宣揚的“眾生生而平等，反對種族歧視”的主張和采取的中道思想，是在批判婆羅門專制的同時，博取諸家學派之長的墓礎上發展而來的。因此，他的思想主張不獨為剎帝利，吠捨和首陀羅三種姓所信奉，佛教勢力遍及十六國，幾乎達印度全境。更重要的是，也受到了其對立面婆羅門的歡迎，其歸依佛教的人數遠遠超過其它三個種姓。如釋迦牟尼佛身邊著名的十大弟子中就有四個是婆羅門種姓，其數量正好與剎帝利相等。所有這些，足可說明佛陀的教義是何等的深入人心，而種姓制度又是怎樣的每況愈下了。
結 語
總的來說，釋迦時代由於政治經濟日新月異地向前發展，造成了商業發達，貿易興旺和人門相互交流日益(下轉92頁)(上接第105頁)擴大以及思想異常活躍的氣氛，整個社會都迫切要求打破嚴重阻礙生產力發展的傳統種姓制度的桎梏，轉到封建大—統的局面上來。在當時經濟和思想雙重浪潮的沖擊下，種姓制度日趨瓦解，奴隸主階級開始在各個領域逐步讓位於新興的地主階級，陳舊、落後的奴隸社會正向著嶄新、先進的封建社會過渡。
當然，需要指出的是，這個過渡並不是一帆風順的，而是經歷了漫長的時間和曲折的道路。
