《大乘起信論》初探
定源
內容提要：《大乘起信論》作為我國“真常唯心系”的代表作品，其思想可說是非常豐富的。然而，由於本論在佛教的文獻記載中頗多歧義，故而造成近、現代佛學者為此掀起一波波爭議的浪潮，其結論也仁智各見。盡管如此，卻絲毫未影響到本論的流傳。本文首先從本論的作者與譯者談起，從各種不同的文獻角度加以整理和介紹，目的是為了更好地研究本論提供一些基本資料。其次，對本論的主要思想與真偽問題作一概述和探討，旨在闡述本論的思想確具有很濃厚的中國佛教特色，由此說明在真偽問題上理應予以正確的評價。最後再扼要地論述本論在佛教史上的地位與影響。
關鍵詞： 一心 二門 三大 四信 五行 眾生心 真如緣起 三粗 六細 阿梨耶識
熏習
作者簡介：釋定源，比丘，閩南佛學院第六屆本科畢業生，現為本院研究生。
導 言
在佛教浩如煙海的典籍中，《大乘起信論》可謂是一部與中國佛學發展有著密切關系的論書，也是近、現代在佛學研究中爭議最大的論典之一，中國和日本佛教學者曾對它的真偽問題及其在佛教史上的地位與作用的評定，都發表過正反兩面的高見，直至今天，這些問題仍然沒有取得完全一致的看法，因此對本論嘗試性的論述，依然有其必要。有基於此，筆者不揣淺陋，秉著拋磚引玉的態度，略分以下幾點試作探討。文中忽略及失誤之處，尚祈方家予以指正。
本論的作者與譯者
本論的作者
本論的作者素來傳說為馬鳴(音譯為“阿濕縛窭沙”)菩薩所造。他是古印度佛教詩人、哲學家及大乘佛教著名論師。有關斯人，依《釋摩诃衍論》有“六馬鳴”不同之說，對於他所處的時代，歷來也眾說紛纭、莫衷一是。根據現存材料記載，大約有以下幾種不同說法：
晉僧睿的《大智釋論序》(僧佑《出三藏記集》卷十，大正藏五五·七四下)說：“是以馬鳴起於正法之余，龍樹生於像法之末。”“正法”是佛教的時間概念之一。據《安樂集》等所載，正法為五百年，依此推算，馬鳴應是佛滅度後五百余年的人。
蕭齊昙景譯的《摩诃摩耶經》卷下(大正藏12~1013下)說：“六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興，破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。”
隋費長房所撰的《歷代三寶記》卷一中說：“馬鳴是佛滅度後三百年的人。”(大正藏49~28下)
唐實叉難陀所譯的《大乘起信論》其中也說到：“佛滅度後五百余年，有鳴菩薩出興於世。”(大正藏32~583中)
元魏吉迦夜與昙曜共譯的《付法藏因緣傳》卷五(大正藏50~317上)和後秦鸠摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》(大正藏50~183上~184上)都說馬鳴是和迦膩色迦王同時代的人。然而，關於迦膩色迦王的年代，在佛教文獻中說法也不一致，有的說為公元十年至四十年間，還有的說為約公元七十八年至一百二十年間，還有說為公元一百四十四年至一百七十年間。因此一般說為公元一、二世紀間，而馬鳴也就是公元一、二世紀時人。
西藏多羅那他所撰的《印度佛教史》(四川民族出版社，1988年3 月，張建木譯，96~107頁)中，曾說到印度龍樹再傳弟子名摩咥哩制吒(意為母奴)，亦號馬鳴。並撰有許多贊頌體著作，如《四百贊》、《一百五十贊》等，其中《一百五十贊》在印度很有名，現在還留存一些梵文片斷。這個馬鳴的弟子名小馬鳴，是印度中期大乘學者無著之師。此二馬鳴在世時間約為公元四世紀，相當於佛滅度後八百余年以後的人。
經過近代學者研究，認為中國漢地所傳的印度佛教史上的馬鳴，只能是龍樹以前的大乘佛教學者。因為提到印度有六馬鳴之說的《釋摩诃衍論》，據考疑是古代朝鮮人的偽作，故無研考價值(參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》印順著，中華民國八十一年十月正聞出版社302—304頁)。至於西藏傳說的摩咥哩制吒即是馬鳴的異名，這確實是提婆以後，無著以前的一位印度大乘佛教學者，但與中國漢地所傳的馬鳴顯然是兩個人。因此，馬鳴應該是公元一二世紀時的人，這一說法，已逐漸為近代學者所信用。
另外，關於馬鳴究竟出身於哪個國家，佛教文獻中也有種種不同的記載：
據陳真谛所譯的《婆薮槃豆傳》(世親傳)說：“馬鳴菩薩是捨衛國娑枳多土人”。(大正50—189上)
隋費長房的《歷代三寶記》卷一說馬鳴生於東天竺，屬婆羅門種姓。(大正49—28下)
南宋志磐所著的《佛祖統記》卷五說馬鳴生於東天竺桑岐多國，早年游化於華氏城。(大正49—173下)
元念常撰的《佛祖歷代通載》卷四(大正49—502上)和北宋契嵩著的《傳法宗記》卷三(大正51—725下)，其中均說馬鳴菩薩是印度波羅奈斯人。
後秦鸠摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》說馬鳴是中天竺人，後到北天竺小月氏國弘揚佛教。(大正50—183)
由於佛教文獻中記載馬鳴出生地點有所不同，因而導致後世學者對此常有爭議。但《馬鳴菩薩傳》和《付法因緣傳》均認為馬鳴應出生於中天竺捨衛國(在今印度西北部拉普地河岸)婆枳多(摩揭陀)城，原是外道沙門，世智辨聰，特長論議。曾游歷各地與人辨論，無能勝者。據說他當眾宣稱，如果不能與他辨論，就不准為比丘受人供養。後有脅尊者從北天竺來，和他進行辯論得勝，因此禮脅尊者為師而歸信佛教。他生性酷愛文學，並擅長音樂，博通眾經，明達內外。後到北天竺廣宣佛法，深受迦膩色迦王的尊敬，人們尊稱他為“功德日”。他在宣揚佛法時，據稱連馬都垂淚而聽，故名之為“馬鳴”。(《馬鳴菩薩傳》，羅什譯，大正50—184上)又據《婆薮槃豆法師傳》的記載，馬鳴還曾被邀請參加在罽賓國(今克什米爾)舉行的《大毗婆娑論》結集大會，擔任著文，並依會議所研定的義理解釋“八結”(即“八犍度”)經十二年，編纂成《大毗婆娑論》凡百萬偈。(大正50—189上)
本論的譯者
本論現有兩種譯本，一為梁真谛所譯，簡稱“梁譯本”，一為唐實叉難陀所譯，簡稱“唐譯本”。下面我們簡要地介紹一下兩位譯者的生平事跡。
真谛的生平事跡。
真谛(499—569年)音譯“波羅末陀”，亦名“拘羅那陀”或“拘那羅陀”，意譯“親依”或“家依”。是中國佛教四大譯經家之一，原為西印度優禅尼婆羅門族，少時博訪眾師，學通內外，尤精大乘之學。後游歷諸國，到扶南國(今柬埔寨)時，適梁武帝派直後(官名)張汜等送扶國的使者返國，並訪請高僧大德及大乘經論，因而被推薦來中國。他帶經論梵本二百四十夾，於梁中大同元年(546年)八月到達南海(今廣州)，旋即北上，途經二年，於太清二年(548年)八月始達建業(今南京)，深得梁武帝的禮敬，使住寶雲殿。本欲翻譯經論，因逢侯景之亂，不果所願，乃離建業，於太清四年(550年)到達富春(今浙江省富陽縣)，富春縣令陸元哲迎住私宅，為之招集沙門寶瓊等二十余人，布置譯場，請他翻譯。先譯出《十七地論》，得五卷而止，後又譯《中論》、《如實論》，《三界分別論》等各一卷，不久因世亂中止。大寶三年(552年)應侯景之請返回建業，住於台城。旋侯景兵敗東遁，梁元帝在江陵即位，改元承聖，建業局勢漸平靜，真谛即遷住正觀寺，與願禅師等二十余人，翻譯《金光明經》。此後因戰亂頻繁，而游歷諸方，後到廣州制止寺，應其門下慧恺等之請，為譯《大乘唯識論》(即《二十唯識》)一卷，《攝大乘論》三卷，同時撰《攝大乘論義疏》八卷，前後二年方畢。陳天嘉五年(564年)，他擬還本國，為廣州剌史歐陽顏父子所挽留，並應慧恺、僧忍之請，譯出《俱捨論》二十卷。時僧宗、慧恺等擬請他去建業，因受當地人反對而未果，後於陳太建元年(569年)病卒。
關於真谛翻譯《大乘起信論》的時間和地點在文獻中則有各自不同的記載。如：
隋費長房《歷代三寶記》卷十一載，《大乘起信論》一卷，真谛於梁太清四年(550年)在富春陸元哲宅出。(大正49—99上)
唐智升的《開元釋教錄》卷六載，《大乘起信論》一卷，真谛於梁承聖二年(553)癸酉九月十日，在衡(衢字之誤)州始興郡建興寺出。(大正55—538中)
梁譯《大乘起信論》智恺序說，真谛於大梁承聖三年(554)歲次癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺譯出，首尾二年方訖。(大正32—575上中)
唐法藏的《大乘起信論義記》卷一說，真谛以梁太清二年，訖承聖三年歲次甲戌，於正觀寺等，譯出《金光明經》、《彌勒下生經》、《大乘起信論》等，總一十一部，合二十卷。(大正44—246上)
正是由於佛教典籍中關於此論翻譯的時間和地點記載有所不同，因此有人懷疑《大乘起信論》並非真谛所譯。而相信《大乘起信論》是真谛譯的，則大都依據法藏的《大乘起信論義訣》所說，認為是真谛於梁承聖三年在衡州建興寺所譯。
實叉難陀的生平事跡。
實叉難陀(652—712年)，亦譯“施乞叉難陀”，意譯“學喜”。於阗(今新疆和田一帶)人，自幼聰穎，學通內外。武周時，武則天派人至於阗求取完備的《華嚴經》梵本，並聘請譯人。實叉難陀應聘攜帶《華嚴經》梵本，來到洛陽，於證聖元年(695年)在大遍空寺同菩提流支、義淨、復禮、法藏等，重新翻譯《華嚴》，聖歷二年(699年)在佛授記寺翻譯完畢，是為唐譯八十卷《華嚴經》，世稱《華嚴經》新譯。久視二年(700年)，他奉武則天诏在穎川(今河南許昌)三陽宮譯《大乘入楞伽經》。後又在長安清禅寺和洛陽佛授記寺譯《文殊師利授記經》等，長安四年(704年)，以母老求歸，朝廷派御史霍嗣光護送回於阗，唐中宗景隆二年(708年)再度應邀來到長安，住大薦福寺，尚未翻譯即患病，於唐睿宗景雲元年(710年)十月卒。遺體火化後由其門人悲智和唐使哥舒道元將骨灰送回於阗，後人在長安火化處建造七層塔以為紀念，稱為華嚴三藏塔。
實叉難陀重譯《大乘起信論》的時間和地點，僅見於未詳作者的《新譯大乘起信論序》，其中說：“此本即於阗國三藏法師實叉難陀，赍梵本至此。又於西京慈恩塔內，獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖歷三年歲次癸亥十月壬午朔八日乙丑，於授記寺與《華嚴經》相次而譯。”(大正32—583下)但是，實叉難陀究竟是否重譯過《大乘起信論》，後人又抱有懷疑的態度，呂澂在《起信與禅——對於大乘起信論來歷的探討》一文中明確指出：新本(即唐譯本)《大乘起信論》“並非翻譯而只是禅家對於舊本的改作。”[1]因此，關於這一點還有待考研和證實。
本論思想概述
本論的組織結構和思想體系
《大乘起信論》的組織結構，和一般佛典相類似而又有所不同。一般佛典大都分為三分，即序分、正宗分和流通分。而本論則分為五部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分和勸修利益分。
因緣分，相當於一般佛典的序分，主要說明撰寫此論的原因。此中列舉有八種因緣。
立義分，主要闡明大乘佛法的全部要義，顯示大乘實質有二：一法，二義。
解釋分，即對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋。
修行信心分，主要論述起信、修行的方法，以堅定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑。以上三部分，類似於其它佛典的正宗分。
勸修利益分，相當於一般佛典的流通分，著重講述聞持此大乘佛法的利益和功德。
《大乘起信論》的思想體系，是由一心、二門、三大、四信、五行所組成。
一心：指“眾生心”，亦即“真如”、“如來藏”。
二門：指“心真如門”和“心生滅門”。
三大：指“眾生心”或“真如”的體大、相大、用大。
四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。
五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精進”、“止觀”五種修持。
《大乘起信論》，顧名思義，就是要使人們對大乘佛法生起信仰之心。而對大乘佛法生起信仰之心的目的，則是為了通過修習大乘之行，最終達到成佛的境界。為此，本論提出一心、二門、三大、四信、五行這樣的修行步驟和方法。這就是說，人們想要達到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。《起信論》的作者認為，宇宙萬有，無論是瞬息萬變的主觀幻想，還是光怪陸離的客觀事物，皆是“一心”即“眾生心”所造。而這種“眾生心”又是通過既相互聯系而又相互制約的“心真如門”和“心生滅門”的相互作用，故而生起種種差別變化的宇宙萬有。這就是本論所強調的大乘佛法的主要含義。本論成立大乘，是約法與義兩方面而說的。法指大乘自體，義是大乘法所含的種種義理。而本論所說的大乘法，不是別的，就是眾生心。換言之，信解眾生心，也就是信解大乘法。這就顯示了信仰佛法，修學佛法，其目的就是為了實現自心的清淨與自在。所以論中開宗明義地說：“所言法者，謂眾生心。”(梁譯《大乘起信論》，大正32—575下)由此可見，本論非常著重內心觀照的實踐方法，它從自心的根本立場下手去理解萬物，認為一切的一切，都源於心而又回歸於心。這也是為何把《大乘起信論》納入真常唯心系所攝的主要理論依據。
本論的主要思想
從宗教哲學思想立場來說，《大乘起信論》無疑包含了比較豐富的佛教唯心主義理論。它以一心、二門、三大為脈絡，對佛教的幾個重要理論概念，如真如、阿梨耶識、熏習等等，皆作了詳盡的闡述，而這些重要理論概念，又都是圍繞著“真如緣起”說而展開的，因此，“真如緣起”就成了《起信論》的立論基礎。
“緣起說”是佛教的基礎理論之一，也是佛教闡釋宇宙萬法如何生起、形成及滅亡的重要教理，更是佛教區別於其它宗教的特質所在。因此佛教的各種理論和各個宗派中，幾乎無不從“緣起說”作為自己的全部宇宙觀和宗教實踐的理論基礎。佛教認為，若要徹底擺脫生命的煩惱與痛苦，首先必須對“緣起”理論具有正確的認識。然而，隨著佛教思想的不斷發展，佛教各派對於“緣起”理論的闡明皆有各自不同的發揮。如華嚴宗結合了判教將緣起分為四種：即小乘佛教的“業感緣起”，大乘始教的“阿賴耶緣起”，大乘終教的“如來藏緣起”以及《華嚴經》圓教的“法界緣起”。此外還有密宗所提倡的“六大(地大、水大、火大、風大、空大、識大)緣起”，而《大乘起信論》所主張的則是“真如緣起”，亦就是“如來藏緣起”。
所謂的“真如”是梵語bhūta-tathata 或 tathatā的意譯。即指遍布於宇宙中的真實之本體。佛教各派一般用以指無生滅、無變化的永恆真理、最高原理及世界本體。而《起信論》則把所謂先天具有的全部佛教功德而又永恆不變的真心當作真如，認為它是宇宙一切現象的本源，也是眾生得以成佛的主體及依據。因此可以說真如之概念在本論思想中是享有重要地位的。
“真如緣起”系屬《大乘起信論》所主張的緣起理論。有人認為這是中國佛教所特有的緣起理論，它是在印度佛教原有的“業感緣起”和“阿賴耶緣起”等理論基礎上，吸收了中國傳統文化思想的特點所形成的。例如，有人提出論中“真如緣起”理論，是吸收了中國道家和儒家的思想，其中的“眾生心”相類似於《老子》的道，或《易經》中的“太極”，而“一心二門”又有如太極生二儀的含義。[2]這些說法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔細觀察，“眾生心”與“道”、“太極”的各自內涵，我們可能會發現它們各自的義理及性質，還是有所不同的(從以上對“眾生心”的闡述可以了解)。所以，我個人認為這種相類對比解釋，頗為勉強。
所謂的“真如緣起”意即一切諸法皆是從真如派生出來的。本論在闡述這一理論時，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二門；即“心真如門”和“心生滅門”。此中令人費解的是，“真如”本來是一片清淨的，又如何分出二門呢？《起信論》的作者對此如是認為，真如不守自性，忽然念起，名為無明，由於無明的妄念執著，從而生起生滅變化的森羅萬象(即“心生滅門”)。可是真如和無明兩者的關系又是“二而一”的——既有區別又有聯系，因為，真如是淨法，無明為染法，兩者有所區別；但真如忽然念起，名為無明，無明依真如而起，是真如的一種勢用，它本身沒有自己的本性，所以兩者又是一致的。故而真如就形成兩方面的含義，即“不變”與“隨緣”。不變意謂真如的自性清淨本性，不生不滅，不增不減，絕對平等，無有差別之相；隨緣意指真如不守自性，隨順無明而生起生滅變化，顯發出無限差別的現象。本論常以大海水為喻，海水因被風吹拂而波濤起伏，瞬息萬變，但海水的濕性卻是始終不會改變的，真如亦復如是，雖因無明之風而起生滅變化，但真如自性清淨的本性是永遠不變的，如此，真如不變而隨緣，隨緣而不變，從而真如就成為宇宙萬物的本源及實體。這就是《起信論》的中心思想。
接著本論依據魏譯《楞伽經》又提出一個新的重要概念，即所謂“阿梨耶識”。它是依絕對平等的真如及起差別的無明妄念，然後真如與妄念相互和合而構成另一種理念。論中雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識。(梁譯《大乘起信論》，大正32—576中)所謂的不生不滅，即指絕對平等，無有生滅的真如本體。所謂的生滅，即指由無明妄念而起的相對差別，生滅變化的現象。說其非一，則指如來藏雖起動為生滅現象，然其性不變，故不生不滅的真如與有生有滅的現象是截然不同的；說其非異，則指生滅之心從不生不滅之心起，不生不滅之心舉體起動，又不離有生有滅的現象，此二者有如水與波一般，互不相離。本論在這裡把真如本體和生滅現象描寫成“非一非異”的關系，這已涉及了事物的本質和現象這一對主要的哲學范疇。它把“阿梨耶識”說成是真如本體和無明現象這一對矛盾對立而又相互統一的產物。本體和現象兩者既有區別又有聯系。本體決定現象，現象表現本體，即使是虛妄的假相也是本體的表現。這種描述顯然含有豐富的辯證法意味。但是，這裡把現象規定為虛妄不實的存在，把本體規定為不生不滅、永不變化的絕對東西，這就不是一般哲學概念所反映的本質和現象的辯證關系了。
由於“阿梨耶識”具有生滅、不生滅兩種屬性，從而又派生出“覺”和“不覺”這樣一對范疇。所謂“覺”，意謂覺照、覺明，即是覺了真如自體的智慧。所謂的“不覺”，意謂迷妄，就是不覺悟真如自體的無明。由它從細轉粗，千變萬化，而現出一切妄染境界；反之，若脫離不覺無明，徹底證悟真如自體，就能顯出清淨的境界。這樣，迷和悟，染和淨無一不是阿梨耶識所具有的。正由於有覺與不覺的二種含義，故而從不覺中派生出無數的妄念，本論把它分為“九相”，即所謂“三細”和“六粗”。三細即業相、能見相和境界相。這是由根本無明為因而生起的三種微細枝末無明，因其形相和作用微細難知，故稱為“三細”；六粗即智相、相續、執取相、計名字相、起業相和業系苦相，這是由境界為緣而生起的六種粗顯枝末無明。因其形相和作用粗顯易知，故稱為“六粗”。這九相皆是由根本無明不了解真如實相而逐漸生起的。本論認為一切染污之法皆是由“無明”而起的，是虛妄不實的，“無明”才是一切痛苦的罪魁禍首。於是《起信論》最終發展成“三界虛妄，唯心所作”的結論。
除此之外，本論還用“熏習”的理論來闡明真如淨法和無明染法之間的相互關系，以及淨法和染法相續不斷的道理。所謂的“熏習”是指通過一種事物的連續熏習影響作用，而使另一種事物的性質發生變化，即如“如世間衣服，實於無香，若人以香而熏習故，則有香氣。”淨法和染法的相互熏習，大致可以分為兩種：一種是無明熏習真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏習”；一種是真如熏習無明，使無明起淨法之相，叫做“淨法熏習”。正因為這些熏習的相互作用，才使得染法和淨法相生不斷。
《起信論》的“熏習”說，它所要指出的是內因和外緣兩者之相互熏習的關系。若僅有內在的正因熏習而缺外在的淨法熏習，想自斷煩惱，入般涅槃則無有是處，因此，本論的“熏習說”重點還是強調“外緣”的作用，因為熏習的力量可以使事物發生質的變化，這種思想除了進一步論述萬物皆由“一心”所造的根本理論外，其目的還是在於說明真如清淨之心之所以蔽而不現，是由於無明的熏習而造成的結果。相反，只要眾生勤加修習，生起信仰大乘之心，使無明熏習轉為淨法熏習，如此則可顯現真如本性，趨向涅槃之道。
總而言之，《起信論》是以“真如緣起”說為基本理論的，其余一些理論也是圍繞著“真如緣起”的內容而展開論述的，它不僅在本論思想中占主導地位，並且對中國佛教各宗派都具有一定的影響。
三、對本論真偽問題的探討
關於《起信論》的真偽問題，經過近代學者七八十年的考證和研究，其爭論之風仍然回波蕩漾。但是，從近期一些學者所發表的文章來看，似乎多數人已傾向於是中國人的撰述，對此，本節也提出幾點看法。
首先，從文獻的考證上來說，現存的所有關於馬鳴的傳記資料，都沒提到馬鳴曾作過《起信論》。如後秦鸠摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，元魏吉迦夜和昙曜共譯的《付法藏因緣傳》(實際上為昙曜所編)，都是記載馬鳴生平事跡的主要傳記資料，但都沒有提到馬鳴曾撰《起信論》。其他談到馬鳴事跡的還有陳真谛所譯的《婆薮槃豆傳》，唐玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》等，也都沒有關於馬鳴作《起信論》的任何記載。同樣，有關真谛的傳記資料，如現存於《續高僧傳》卷一的《真谛傳》及其弟子《智恺傳》，也都沒有提到真谛曾譯過《起信論》。記載《大乘起信論》為馬鳴撰，真谛譯的是隋代以來的各種經錄，如隋費長房的《歷代三寶記》，彥琮等的《眾經目錄》和唐智升的《開元釋教錄》等，人們都是依據這些經錄而說此論是馬鳴作、真谛譯的。筆者認為，僅僅依據這些經錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真谛譯，其根據並不是很充分的。因為所有的經錄，都只是經錄的作者根據當時已經流行並受到信用的經論匯集而成。至於該經論是否真正是題名的作者所撰，經錄的作者不可能完全判斷正確，其中會有一些錯謬。首次記載《大乘起信論》的是隋代第一部經錄《眾經目錄》，作者法經根據“真谛錄無此”故編入“眾論疑惑部”。(《眾經目錄》卷五，大正55—142上)後來費長房的《歷代三寶記》，在真谛條下收入《大乘起信論》時，沒有編入疑惑部。這並不是費長房確實已經掌握了真谛翻譯《起信論》的新的可靠資料，恐怕僅僅是他看到當時《起信論》已經流傳較廣，並已得到大家的信用，所以沒有把它編入疑惑部。實際上費長房對《起信論》是否馬鳴所作，還是存在一定的懷疑。因為他提到《起信論》時，並沒有明確的注明它是馬鳴所作。由此可見，費長房改變《法經錄》的說法，也許是一種猜測和分析，沒有什麼更多的事實根據。此後彥琮的《眾經目錄》、道宣的《大唐內典錄》等，都只是因襲《歷代三寶記》的說法。只是到了《開元釋教錄》才明確提出此論為馬鳴作，真谛譯,添上了作者的名字。但是，仍然沒有說明所以能夠判定此論確定是馬鳴所作的任何理由和根據。因此，可以認為，《開元釋教錄》的作者智升，恐怕也是對此沒有作更多的考證，而仍然只是一種猜測。所以，就單憑《開元釋教錄》等記載，就判定《起信論》的作者是馬鳴，譯者是真谛，其根據還是不很充分的。
其次，就《起信論》本身的思想來說，也不象是印度人的撰述，因為《起信論》的基本思想與唯識論思想可以說是大相徑庭，有些地方甚至是根本對立。它所主張的“真如緣起”論，在中國佛教思想中獨樹一幟，這種思想，似乎在印度是不可能有的。印順法師認為，大乘佛法按其教義來劃分，可以分為三大系，所謂：“虛妄唯識系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信論》則屬於“真常唯心論”一系的(見印順《起信評議》)。這種三系的劃分只能是中國佛教才可以這樣的。印度佛教恐怕至今還沒有資料可以證明，除了中觀和瑜珈之外，還曾有一個“真常唯心宗”。至於太虛法師當年在他的《再議印度之佛教》一文中，曾說過大概馬鳴造《起信論》之後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日，當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造等等。說是如此，但也沒有提出足夠的證據。依以上所敘，太虛法師恐怕也是依佛教的立場僅為一種猜測而已。
《起信論》這部書，從其思想來看，它和《楞伽經》有一定的淵源關系。從隋唐時代的太賢、元曉、法藏等開始，經宋、元，直至明末的德清、智旭，這些注解《起信論》的大師，無一不承認它與魏譯《楞伽經》的密切關系。呂澂在他的《起信與禅——對於大乘起信論來歷的探討》一文中，更是明確指出：《起信論》“只是依據魏譯《楞伽經》而寫作”(見張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第一302頁)，說其二者有雷同之處。因此他斷定《起信論》不是從梵本譯出，而是中國人的作品。現代佛學泰斗印順法師在他《起信評議》一文中，也沒有正面談到《起信論》是否馬鳴所造，真谛所譯的問題，只是客觀地介紹他人有關這一問題的爭論。但他認為：“印度傳來的不一定都是好的”，“中國人作的不一定就錯”，所以他的結論是：“《起信》有它自己的價值，這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值錢。”(張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第３５冊，第２８７－２８８頁)，但他又主張《起信論》是佛教的東西，只不過屬於“真常唯心”，與“虛妄唯識”的立場有所不同而已。我們從這些言論來看，似乎他也沒有反駁《起信論》為中國人撰述這一觀點。
總之，《起信論》是中國佛教發展到一定階段的產物，它不是佛教以外的所謂外道之論，而是具有中國特色的大乘佛教的理論著作。佛教自西漢傳入，傳播和發展到魏晉南北朝時，一些佛教學者不僅翻譯佛經，注解佛經，而且獨立撰寫佛教著作，發揮佛教的義理。於是南北各地開始形成各種佛教學派。《起信論》這樣的著作可能是這一時期的作品。然而，有人看到《起信論》所闡述的義理與唯識思想有所不同，就懷疑它不是佛教的著作，而是附於佛教的外道的東西，這是不對的，因為在中國佛教史上出現過不少宗派在義理上與印度佛教思想有很大的差異，如天台宗、華嚴宗等，都不象唯識宗那樣，忠實於印度的佛學思想，而是有所發揮，有所創新，帶上了中國佛教的特色。特別是禅宗，可以說基本上擺脫了印度佛教思想的羁絆，具有獨創的新義，它主張獨立思考，提倡“即心是佛”，“見性成佛”，可是誰也不能說禅宗的思想就不是佛學思想。只是禅宗的思想是中國特有的佛學思想而已。因此，《起信論》所闡發的理論，也只是一種具有中國特色的大乘佛教理論。《起信論》從它開始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入門之書，其中所闡述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修習，弘傳不絕。近代以來，雖然對它的真偽問題頗有歧議，但並未影響到它的繼續流行，因此，我們必須正確估價《起信論》在中國佛教史上的地位與作用。
四、本論在佛教史上的影響與地位
《大乘起信論》問世後，由於它內容豐富，條理清晰，結構嚴密，文字通暢，很快就得到廣泛的流行，並影響及各宗學派，對中國佛學的形成和發展，都有很大的貢獻。其中起到重要作用的是一些佛教學者對《起信論》竟相注疏。相傳梁真谛撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》，其弟子智恺作有《起信論一心二門大意》一卷，但此二人注疏均已不傳，故有人懷疑。至隋代，不僅有關《起信論》的注疏迭有出現，而且其思想也逐漸影響到各宗各派。據資料記載，慧遠的《大乘義章》一書，是中國佛教學者最早運用《起信論》的思想而著述的。(見呂澂《起信與禅》)天台宗的創始人智 (538-597)和三論宗創始人吉藏(645—723)都對《起信論》的思想有所吸取，在他們的著作中，曾引用本論，並以此建立自己的思想體系。特別是天台宗，直到九祖湛然作《金剛錍論》時，還引用了不少《起信論》的思想。
到了唐代，《起信論》對中國佛教的發展影響更大，特別是華嚴宗和禅宗的傳人很多都受到本論的影響。
華嚴宗創始人法藏，他不僅撰有《大乘起信論義記》七卷，還吸取了《起信論》中的許多思想。他的重要著作如：《華嚴經探玄記》、《五教章》等，可以說處處都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下，華嚴宗的宗匠，如四祖澄觀曾著《起信論玄談》，五祖宗密曾刪補、注解法藏的《大乘起信論義記》，名為《大乘起信論疏注》共四卷。
由於《起信論》經考研與《楞伽經》關系甚密，而《楞伽經》又是禅宗所重視的經典，所以在思想上會存在相融通的地方，這樣《起信論》的廣泛流行必然就會影響到禅宗，如禅宗的南宗創始人慧能他所提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟理論，可能就是受到“真如緣起”說的影響，並有學者認為：慧遠的思想在世界觀上就是一位“真如緣起”論者(見郭朋的《壇經校釋》序言，1997年月10月中華書局出版，第4頁)。此後的禅宗，如宋延壽的《宗鏡錄》，其中都汲取了不少《起信論》的思想。於此可見《起信論》對禅宗的影響之大。
降至宋明之際，佛教學者撰寫《起信論》注疏的熱情更是有增無減，從而出現了不少新的注疏。在宋代，有子 的《起信論疏筆削記》二十卷，明代真界有《起信論篡注》，正遠有《起信論捷要》二卷，通潤的《起信論續疏》、德清的《起信論直解》二卷，智旭的《起信論裂網疏》六卷，續法的《起信論疏記會閱》十卷等。
近代以來，由於楊仁山居士的大力提倡，《起信論》在數十年間風靡全國，因此論而起信佛之心者不計其數。其中一些佛教界人士也常為之注疏，著名的有倓虛、印順和圓瑛三人都各有《大乘起信論講義》、慈舟的《大乘起信論述記》、桂伯華的《大乘起信論科注》、徐文蔚的《大乘起信論科會》等。
關於《起信論》在佛教史上的地位，近代學者曾有精到的論述。如梁啟超在他的《大乘起信論考證》一文中曾指出，《起信論》是印度佛教文化和中國佛教文化相結合的產物，也是中國佛教發展到最高階段的表現。他說：“《起信論》蓋取佛教千余年間，在印度、中國兩地次第發展之大乘教理，會通其矛盾，撷取其菁英、以建設一圓融博大之新系統。譬如七級浮屠，此其頂也。”[3]由此可見他對本論之贊譽。再者，眾所周知，本論是屬於大乘的論典，按三系劃分，本論則屬“真常唯心論”的，可是其余二系都有豐富的論典，唯獨真常唯心一系論典極少，本論可說是“真常唯心系”的代表性作品。本論所說的眾生心，含攝的生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的、清淨的，所以唯心而又是真常的，這與無著系的虛妄唯識學有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長研究。
結 語
拙文漫行至此，冗長無味，也理應掇筆了。筆者僅依以上幾點對《起信論》作了膚淺的分析，可說是遠遠不夠的，況且筆者對本論一鱗半爪的了解，不僅無法達到具有足夠的文獻和應有的深度，而且對許多方面的探討，也僅是如蜻蜓點水般地點到為止。因此對本論的研究，還有待賢者，做更擴大領域的探索及更深入的鑽研。
注釋：
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第313頁。中華民國六十七年五月大乘文化出版社出版。
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第53冊第145頁，羅時憲的《佛教緣起論》。
張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第35冊第41頁。
主要參考書目：
《說一切有部為主的論書與論師之研究》印順著
《續高僧傳》道宣撰
《高僧傳》慧皎撰
張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第35本《大乘起信論》與《楞嚴經》考辨
《大乘起信論講義》印順著
《印度佛教史》西藏多羅那他著
《歷代三寶記》費長房著
《中國歷代名僧》何茲全主編
《壇經校釋》郭朋著
《中國思想史》張豈之主編
《佛教哲學》方立天著
