|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
李向平教授：用“佛教社會”來建設“和諧社會”
用“佛教社會”來建設“和諧社會” 李向平 當代中國社會的轉型已進入一個新階段，既有的結構、制度、組織先後呈現了分化狀態，社會成員之間、各類社會組織之間、各種利益群體之間關系的新格局已經逐漸凸顯，從而要求各類社會組織及其成員，逐步形成一套自我管理、自我服務、彼此協調的機制，進而有助於和諧社會的建設。 中國佛教也在此社會變遷中逐步形成了一套自我管理、自我服務以及彼此協調的社會認同機制，尤其是在非國家、非市場空間裡的社會建設功能，亦隨之而日益突出。所以，如何在佛教、國家與市場之間建立一種新型的互動結構和分析范式，以充分揭示佛教與國家、社會、市場之間的協作共存諸關系，應當是中國佛教如何參與和諧社會建設的一個重要課題。 一、佛教認同與和諧社會建設 在中國當代社會之中，和諧社會建設的主要問題之一，即在於個人與個人、個人與組織、組織與組織之間的關系的協調，在於社會成員與社會組織的自我服務和自我管理。 這裡講的和諧社會建設，既是指社會關系、社會利益的調整，亦是指一種社會運行機制，強調其身具有的一些制度化機制，如通暢的社會流動機制、合理的利益協調機制、安全的社會保障機制，有效的矛盾疏導機制等等。在此社會背景之下，原來處於國家邊緣的一系列准國家組織以及鄉村社會傳統力量的復興，比如工青婦、工商聯、基層群眾自治組織(如村委會和居委會)等，為此培育出一系列掛靠性的“社會” 組織。另外，家族組織、擬血親組織、民間信仰組織、宗教組織如寺廟、道觀、教堂的大量出現，亦同樣對社會成員之自我管理、社會組織的自我服務，發揮著不可替代的作用，成為當代中國社會發育和和諧社會建設的又一重要領域和重要工具。 這種以社會組織為基礎，新型的和諧社會建設模式，正以各種社會關系的整合，而有別於高度國家化的建設路徑。特別是各類正式與非正式社會組織及其成員之間的認同方式，他們對這些組織參與和諧社會的建設，產生了極大的影響和制約。盡管他們的認同方式，可能不同於正統的國家認同和政治認同，但在他們的認同結構中，卻內涵有十分豐富的國家認同、政治認同的各項要求，進而強化了當代中國社會的整體認同，服務於和諧的社會建構。 佛教及其信仰認同，亦應當是一種“社會建設的行動單位”，同時也是和諧社會建設過程中，一種組織的或個人的認同方式。它們與中國社會其他社會組織、文化－信仰體系取得相互的理解，建構為一種彼此認同的社會建設機制，進而構成了佛教認同與和諧社會建設之間的必然關系。為此，佛教及其信仰認同就與和諧社會建設之間，形成了一種極其特別的互動關系。 為此，佛教的寺廟組織及其認同結構，將是理解和討論這一社會現象的基本概念工具。它將顯示出佛教組織作為當代中國社會組織的一個類型，如何把具有佛教信仰認同的中國人組織為一個群體、構成為一種組織，進而在建構其身份認同時候，建構出一種價值認同和彼此交往的價值關聯，促使信仰者能夠具有一種社會歸屬感。 二、佛教信仰的適應型認同模式 曼紐爾·卡斯特曾經認為，全球化網絡社會之中存在著三大認同方式：合法性認同、抗拒性認同和規劃性認同。其中，合法性認同本身可能是一種強制性的認同，它本身就可能帶有一種沖突的關系；抗拒性認同，可能是我們社會裡最重要的一種認同。它以抗拒邊界的認同為基礎，建構出集體的、抗拒那不如此就無法承受的壓迫力量的認同。而規劃性認同如果能夠發展起來，那麼它就必定產生於共同體的抗拒之中。 中國佛教強調與社會相適應的認同模式本身，已成為中國佛教的社會建設功能得以正常發揮的基本路徑，同時也是中國佛教信仰認同方式的定義方式。卡斯特提出的抗拒性認同，在中國佛教則是一種適應性認同，並被中國佛教表達為一種信仰裝置、表達方法和信仰認同，被佛教信徒和中國公民認同為地方社會和知識系統的一個有機構成。這種信仰認同模式，作為一種社會資本，已經將中國佛教置身於社會建設的過程之中，進而在佛教組織內部融化了卡斯特所認為的那種抗拒性認同關系，構成了我所提出的“適應性認同模式”。 三、佛教之作為“社會建設的行動單位” 佛教為社會所能提供的社會建設能力，關鍵是佛教組織的建構模式、信仰表達模式、身份及信仰群體的認同方式。由於當代中國佛教文化的群體建構，大多圍繞著互益行動、公益團體、甚至是佛教內自我管理和自我服務的要求來進行的，這就決定了中國佛教文化的社會適應和社會建設功能，不得不以社會服務、社會事工作為自己的弘法模式和存在方法。 因此，佛教作為一種適應性認同方式的建構，可以使中國佛教及其佛教信仰的本質，發展成為一個以功德共同體為中心的認同結構，超越了一個寺廟或一種個人化、私人化的信仰認同。它主要是通過社會定位、界定自己的所屬群體來實現自己對信仰的認同，並努力使自己進入佛教信仰群體，以從中獲得社會資源和其他人的幫助。它強調的是自己對佛教信仰群體的隸屬，通過自己獨特的佛教行動方式來表現自己的信仰。 在此認同模式之中，大致就包含了中國佛教應當具有的社會協調和社會建設功能。佛教信仰者對於佛教寺廟組織的認同，常常就會被體現為一種社會建設的價值期待。 為此，當我們在使用一個“佛教社會” 的概念，來刻畫這一特定的信仰認同結構時，它在很大程度上，即是如何把佛教文化的抽象理念滲透到社會關系、個人生活的人際網絡，把傳統的成員關系改變為佛教信仰群體內部的隸屬關系。所以，惟有把中國佛教文化的各類認同關系予以清楚的梳理，中國佛教在社會建設層面的功能，才會一目了然。否則，佛教本身如果還不是一個“社會建設的行動單位”，那麼，佛教之參與和諧社會建設至時代使命，恐怕就難以完全承當。 四、“佛教社會”及其建設路徑 正是這種認同模式及其機制，可說是當代中國佛教社會活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們定義了佛教寺院在承擔部分社會公益事業的行動特征。同時，它們也直接或間接地影響著無數中國人在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德信念而皈依佛教。其中，最重要的，也就是佛教之作為一種社會組織或制度宗教，所能夠直接建構成型的社會認同方式。 佛教作為人類文明史上的制度宗教之一，它是一種集中的、集體的、組織化的資源，是由那些由個人資源集中起來並服務於共同目的、目標的那些資源，它們無疑是支持和動員一切相關資源成為社會建設的可能資源。這也就是說，“任何一定數目的人成為社會，不是因為在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內容，而是只有當這些內容的活力贏得相互影響的形式時，當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產生影響時，才從人的單位空間的並存或者也包括時間的先後，變成了一個社會”。 因為，這些佛教活動本身，並非一種社會組織的建設，僅僅是一種以個人崇信為基礎的功德表現。其中的主要問題，是如何能把佛教為社會所提供的信仰－功德，視為一種以佛教信仰為基礎的社會建設能力，把佛教及其信仰體系建成為一種社會組織，建成為一個心心相通、人人認同的佛教信仰－功德共同體。 五、用“佛教社會”來建設“和諧社會” 佛教的文化、倫理資源，容易解決個人的精神問題。然而，文化、倫理的問題，不能局限於個人的解脫。個人的道德完善，似乎容易實現，但社會領域裡的道德問題，則遠非個人那樣容易完善。個人的精神結構，並不與社會結構完全同型同構。所以，個人心靈的淨化，難以完全等同於社會的淨化。 從道德－心理建設與社會建設之間的關系而言，談宗教文化容易，談宗教的社會建設困難。因此，和諧社會，從心開始，卻必定要落實於一個現代社會形式，中國佛教才能發揮建設和諧社會的積極功能。 惟有在這樣一種制度或組織的基礎上，中國佛教才有可能被建構為一個社會並且能夠以“佛教社會”的結構形式，來服務於“和諧社會”的建設，參與國家、社會的公共事業和公共生活。否則，中國佛教之參與和諧社會建設就會是一句空話。所以，如何使佛教信仰成為社會生活的一種有效建構，使佛教信仰及其信仰群體能夠成為社會建設的一種社會資源，進而打通佛教發展與社會建設、佛教與社會之間的制度壁壘，促使中國佛教真正具備“社會建設的行動單位”之結構和功能，則是今後中國佛教如何發展的一個瓶頸式的制約。 因此，在和諧社會建設的參與過程中，如何使“佛教社會”的建構，直接服務於當代中國和諧社會的建設？這是解決中國佛教參與社會、建設社會的一個新命題。這也等於為中國人反思中國佛教的信仰認同方式，反思中國佛教的生存狀態，為中國佛教進一步社會化、主動並且有效地參與和諧社會的建設，提供了一個契理契機的殊勝因緣。
上一篇：仁煥法師：難行道和易行道
|