圓滿的成佛之境
沈海燕
一、引言
在中國佛教裡，最為全面的成佛宗教實踐體系是為止觀法門，乃由天台宗的實際創始人智豈顗所創，是證人涅槃境界之要法。其止觀學說為天台宗的根本教義，由三種止觀組成：漸次止觀、不定止觀以及圓頓止觀。
1、漸次止觀的代表作是智顗的禅法理論，他將當時所有的佛教禅法實踐都整合進了他的禅法之中。這種禅法呈漸進式由淺人深，直至達到解脫。止觀的意思在智顗的理論中已經被擴展到包括整個的佛教實踐，即指戒、定、慧三學。
2、不定止觀的代表作是智顗的六妙門理論，即數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。不定止觀的意義在於，行者能於任何一門獲得解脫。
3、圓頓止觀的代表作即是《摩诃止觀》——天台宗實踐之法要。就智顗而言，圓頓止觀是最圓滿的實踐之道，屬於終極圓教。智顗所強調的是，“圓頓”即是圓融頓極，始終不二。從初發心的修習至最終的證果並無區分，皆具足中道實相：“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界。一色一香，無非中道。”，智顫稱這種與實相認知密切關聯的圓頓止觀為不思議境界。
二、不思議之心：一念三千
此不思議境界具體可以在心的范疇裡來探討。因為只有通過眾生之心，方能契人中道實相。此心由每一念組成，故心可以推減至一念。智顗認為，實相的開顯在於解析一念的內容，因為真理無處不在。從這個思路出發，智顗推出了他的“一念三千”的理論，而三千諸法則由空、假、中三谛總括之。契人三谛的捷徑即是觀心：以心觀心，觀每一念從心中生起，而每一念都包含了三千諸法。
三千諸法由十界、十如和三種世間組成。智顗主張，眾生介爾一念，即含十法界。每一界具其他九法界，而成百界。另外，每一界含十如的特性，相乘而成千如。每千如又乘以三世間——眾生世間，五陰世間和國土世間。如此共成三千之法。三千諸法代表了一切法，是智顫對實相的具體描述。
既然眾生本性即具實相，作為實相本身的三千諸法便同樣是無處不在的，即具體落實到眾生的念念之中。凡夫一念心，即具十法界。何者?十法界即是實相的顯現。既然眾生本具實相法性，那麼，十法界在在處處，亦無時不在眾生的心念之中了。一念惡即是地獄、餓鬼、畜生；一念善即是人、天；一念慈悲便是菩薩和佛。智顫的結論是建立在這樣的推理上的，這就是，若眾生心念中不同時含藏整個十法界，如何會有不同的法界顯現呢?顯然，當下一念即包括全體，“一即一切”也；而全體亦只在每一念中顯現，所謂“一切即一”也。而眾生之所以會在某個特定的時候表現為與某一界相應，照智顗的理論，那只不過意味著，一念善即是善顯而惡隱，一念惡則是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體，唯有隱、顯的區別。隱的一面並非因其隱而不存在，顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善、惡是可以互相轉化的，猶如冰和水的關系，乃是一種因緣而起、存在於同一實相體中的狀態。
三、三谛與三觀：互即互融
“三千諸法”是智顗聯系觀心對實相在認識論層次上進行體系化的學說。故此，每一念所具三千諸法在本體論意義上即是實相本身，而實相的特性由三谛凸現，是為空谛、假谛和中谛。分別而言之，“空谛”指諸法皆依因緣而生，因緣而滅，因而空無自性。此空谛是為了破除人們的錯誤見解，以及由此而生地對事物的執著。“假谛”指事物雖空，但有名字，暫時呈現有相的虛幻的存在狀態。此假谛的作用是激勵菩薩人世度眾。“中道谛”是關於諸法的最高智慧，即事物本身即是實相的顯現，是空和假的統一一一即空即假，同時又是絕待無有分別——非空非假。空、假、中三谛作為一個整體來說，則是互具互融，不可分割的。空本身也是假，也是中；假本身也是空，也是中；中本身也是空，也是假。所以，智顗就以“三谛圓融”來形容事物的體和相：即空、即假、即中。
體悟此三谛的方法就是三觀。通過三谛觀，行者便可得三谛於一心中，此為“一心三觀”。
“一心三觀”不僅是初階實修的方法，而且也是修行證果的境界。這就意味著，建築在三谛基礎上的三觀的證得即是成就三智：一切智，道種智，一切種智；即是獲得五眼：肉眼，天眼，慧眼，法眼以及佛眼。肉眼和天眼能見粗細之色，慧眼能人空見真(空觀)，法眼能見俗分明(假觀)，佛眼能深觀中道二谛(中觀)。
智與眼之所以聯系在一起，是因為“觀智”是從主體能知的角度來看，“眼見”則從主體能見的角度來說。知見相應，方為“佛知見”諸佛如來照見諸法實相妙理之知見慧解)。智顗解釋智和眼的對應關系曰：“對眼智者，智即三智，眼即五眼。三觀能知因緣三谛之理，即是三智；能見因緣三谛之理，即是五眼。”‘也就是說，“佛知見”即是具足五眼、三智。智和眼沒有分別，智所知即是眼所見。能知故，以智而論知；能見故，以眼而論見。智顫曰：“眼即是智，智即是眼。眼故論見，智故論知。知即是見，見即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。”
四、三觀：對真理的漸次深入
在智顫的判教體系中，“一心三觀”屬於圓教的體系。然而，這一理論是從“次第三觀”演化而來的。次第三觀是別教人所習，為隔歷次第而修空、假、中三觀。行者先修習聲聞人的“從假人空觀”，漸進至菩薩的“從空人假觀”，最後到達佛之“中道第一義觀”。
1、從假人空觀這代表了聲聞人對真理的認知層次，即現象世界的存在皆因緣和合而成，無有常住不滅之性，故空。行者觀諸法因緣而生，變幻無常，無有自性。這種空觀破除了無明眾生將虛幻的現象界當成真實永恆的謬誤。當行者通達了事物的假有性時，他／她即悟人了空谛，斷除了煩惱，超出了輪迪，成就了定力。所以，空觀能使行者具足定力。然而，聲聞人對他們所證獲的空觀過於執著，誤以為是終極真理，因而停滯不前。故智顗認為聲聞人之解脫並不究竟。
2、從空人假觀這是為了克服對空的執著。與聲聞人的空觀相反，實踐菩薩道的行者認識到他／她修行的目的不僅是為了自己，也是為了救度眾生共同解脫。故菩薩由空觀而進入假觀，從破除諸法以人空，進展到建立諸法以入假，承認假有世界的價值，以此而破除對空的執著。此假有觀與凡夫之視假為真的錯誤觀念顯然大異其趣，不可同日而語。換言之，在了知諸法幻有的基礎上，菩薩更進一步地認識到諸法雖無常性，但卻因緣合和而有名相，並暫時存在。為了普度眾生的事業，菩薩積極人世，以此假有觀來完成自度度他的重任。故在智顗看來，菩薩之“出假化物”迥異於無明眾生之沉溺於假有，因為他們既不明了現象世界之空幻，也不清楚假有之價值，只是在生死輪回中沉淪而已。菩薩所證獲的假有觀建立在空觀的基礎上，但又超越’了空觀，故遠離凡夫輪回之苦因，又不局限於聲聞人空觀之自度，而是在自度的同時積極人世度眾。顯然，凡夫之假觀是受苦之因，而菩薩之假觀是人世利益他人之動機。因此，“從空人假”觀是在否定存在為有的基礎上，進一步以空觀來指導假觀。所以，假觀能令行人智慧圓滿。智顗說“是故教道菩薩，從空人假，用道種智，入菩薩位。若不滯空，如空中種樹，分別藥病，化眾生也。”
3、中道第一義觀這是超越空有兩邊的中觀，是對真理完全的認知和把握，乃是成佛的境界。菩薩了知諸法既有空的一面，又有假的一面，空即是假，假即是空，便是中道。更進一步的中道觀乃是雙遮雙照，同時含有否定和肯定。諸法非空非假，同時又是即空即假。再進一步的中道觀是諸法同時即空、即假、即中。以空、假、中相即而同時觀照萬法的中道觀，在智顫的思想體系中即是最高的境界。另外，根據吳汝鈞先生的研究，智顫的中道指的是佛性，故其中道的概念可稱為中道佛性。如此，則智顫的中道思想就不僅僅是空與假觀的綜合，而且還具有常性，功用性和性具的特征。諸法即空即假，非空非假，空有平等不二。也就是說，空觀和假觀只是方便道，為的是空去對生死和涅槃的執著，以證人中觀，得見中道佛性。中觀已經擺脫了二元對立的概念束縛，而見存在本然之相狀“二觀為方便，得人第三觀，則見佛性。”
五、不思議一心三觀：終極意義的現實主義人文關懷
上述中道第一義觀的內容所體現的，便是“一心三觀”的精神。也就是說，次第三觀不是究竟的觀法，三觀的宗旨最終要實現的是“一心三觀”。這即是在一念心中同時觀照事物即空、即假、即中一體相即之三谛圓融境。
從絕對無分別的本體論上來觀察事物，則三谛相即認同，交融不分，一即是二，二即是一。“一空一切空”，連假谛和中谛亦只是空無而已，因為諸法皆虛幻不實；“一假一切假”，連空谛和中谛亦只是假有而已，因為諸法皆有名字，並暫時存在；“一中一切中”，連空谛和假谛亦只是中道而已，因為諸法皆即空、即假。實相是唯一的現實：即空、即假、即中。故智顗稱此絕對之境為“中道實相”。
既然成佛即是契人此中道實相，那麼，實相在智顗的理論中就是成佛之境。而成佛的根據是眾生本有的佛性。從真理的絕對性而言中道，再由中道而具體落實到眾生解脫的問題一一佛性，智顗於是常常稱實相為“中道佛性”。無論是“中道實相”亦或是“中道佛性”，智顗強調的皆是“中道”，這表明眾生的成佛與否，取決於其對於中道實相的領悟，並將其本具的中道佛性顯現出來，從而獲得不思議解脫。
智顗認為，眾生之所以能獲不思議解脫，是因為中道本身不可思議，非語言概念所能把握。然而，中道的特性仍然能夠假借語言得到呈現。“一心三觀”正是對中道實相不町思議特性的描述。“一心三觀”能於一念心中頓時具有對空、假、中三谛的認識，體悟到事物的對立面相即一體的道理，此即所謂“無明即法性”，“煩惱即菩提”。時空的距離，因了“一心三觀”而達到圓頓的認識高度，對於“煩惱即菩提”的實相的悟人，使得修行得道成為了當下的現實，而不再是遙不可及、虛無飄渺的理想未來。現實和未來的距離因為行者對“無明即法性”的正確認識以及直覺把握而頓時消泯殆盡。行者於一念心中契人實相，解脫究竟。
這種建立在實相基礎上的作為修行出發點的“一心三觀”的認識高度，以及最終的“一心三觀”的證成，使得“一心三觀”體現了圓教的特色，代表了圓頓止觀為純粹的如實修行的中道正觀。一切法千差萬別的性相同時觀照，並在一心中具足，無前無後，無有次第。
因此，“一心三觀”證成的結果，便是一心中得一切諸法。智顗用三谛、三觀、三智、五眼來概括一心之具足諸法，以及諸法圓融統一、無有分別的境界。證道成果的特征是，行者同時實現“一心三谛”、“一心三觀”、“一心三智”以及“五眼”的相即認同：“證成者，若證一心三觀，即是一心三智、五眼也。”“也就是說，證成一心三觀，便同時意味著圓融三谛的境界，以及“三智一心中得”。因為空觀即是佛智照空，人二乘所見，知一切法的總相(一切智川毆觀即是佛智照假，知一切法的別相——一切種種差別之修道法門(道種智)；中觀即是佛智照空、假、中，皆見實相，通達諸法總相、別相，化道斷惑(一切種智)。
三智、三谛、五眼皆是一心三觀的證成，相即不二，故是一心。同時，它們又說明了證成三觀境界的豐富多樣性。名義上的差別，是從不同的層次去體現“一心”的作用：“所照為三谛，所發為三觀，觀成為三智。”三谛、三觀、三智分別屬於本體論、方法論和認識論的范疇。認識的主體是“心”，認識的出發點是“觀”，認識的對象是“谛”，認識的結果是。“智”，認識的作用是“眼”。這些皆可由“一心二觀”統攝，從而構成了天台圓頓止觀體系。
智顗用動靜交融之“既寂而照”來描繪理想的實相成佛之境。“寂”的狀態可以蓮華或佛為象征，“照”的狀態則可以菩薩為象征。若行人具無量慈悲心，則大多顯現菩薩相。若行人更注重住於涅檠寂靜的境界，則顯現阿羅漢或佛的相貌。若行人以去除魔障、斬斷煩惱為主，則現金剛護法相。
當行人獲得解脫，開顯佛性，便證得真如法性之身一一法身，象征“寂”的狀態。在法身的基礎上，行人便可獲得由心意業力所化生的無實質之身一一意生身，象征“照”的功用。此身外化身之意生身，不受物理的時空限制，千裡之遙，咫尺之近；過去未來，歷歷在目。又如蛟龍般水中來去自由，或如大鵬般展翅高飛。頂天立地，扪摸日月，刀槍不入，水火不侵，隨心所欲，降魔除妖，如意自在，神游十方。並可隨心所欲，治病救人。凡此種種超越理性思維的直觀境界，變化萬千，現希有事，非可以用常理測度之，故是不思議也。智顗在解釋以實相學說為背景的“一念十界”之屬於不可思議止觀范疇時說：“雲何具十法界?答：不可思議，無相而相，觀智宛然。他解須彌容荠，荠容須彌；火出蓮華，人能渡海，就希有事，解不思議。”在禅定中，行者的意生身所具有的威力，正是智顫所說的不思議實相特性在感性證悟層面上的展現。
實相不思議的特性
l、實相的不思議特性
天台智顗的實相說極為豐富。筆者總結實相不思議的特性如下：
①實相所代表的是融會各乘的一佛乘。這是揭示實相的無所不包的特性。顯然，一佛乘之位最高，證悟成佛乃眾生所追求的終極目標。其至高無上的特性使之成為唯一能融會其它三乘而歸於一乘的力量。故聯系一佛乘而言之，實相具有包容一切的特性，能起到統攝各宗各派的作用。
②實相是由二元體組成的。這是描繪實相在空間和時間上構成的有機部分所謂體’廣、位高、用長是也。故其境玄而又妙，深廣不可測。是一實相而具二元，是二元而只是一體，故實相非呆板固定的模式，而是靈活而全面的。不可用單一僵化、片面偏頗的思維模式來認知。
③實相即是佛境的代表。這是彰顯實相在成佛之境域中理事兼融的特征。智顗認為，對實相的證悟即是契人佛境。在他看來，成佛之境即是寂靜而常照。契理成佛解脫是寂靜，由慈悲誓願而應機度生是常照。此一照理鑒機之佛境，正說明了實相之理並非是靜止的，而是充滿活力的，能動的，具有濟世化他的功能。
④實相即是佛性。這是論證解脫之道落實到個體的可行性上。佛性為眾生本具之性。既然人人皆有實相佛性，那就為眾生皆能成佛提供了依據。同時，成佛亦是終極目標，因為只有一佛乘才能包容一切，普令眾生皆成佛道。眾生本具之佛性說明了眾生成佛的可能性，是為成佛的基礎，即佛因；佛性彰顯的極至就是最終修證成佛，是為佛果。其整個的修行過程所包括的最初之佛因和最終之佛果，展現了實相完整性和圓融無礙的特征。
⑤實相即是中道。這是從認識論的角度诠釋實相之五分無別、包容萬象、兼收並蓄、肯定一切的本質屬性，由對實相中道的把握而達到解脫自在。
實相中道的具體內容即是空、假、中三谛圓融的真理之境，一心三觀之於一念心而能圓觀三谛的實踐進路，由修空、假、中三觀而破除見思、塵沙、無明三惑，證得三智，從而成就佛果之二種德行，即般若、解脫、法身三德。
智顗“中道實相”的理論意在總攝宇宙萬事萬物，實相乃無所不包。實相的這種性質就決定了它的不可思議性。在這裡，所謂的不可思議，指的是實相的可伸縮性、靈活性、多面性、可縱可橫性而義無所謂縱橫。可以有相，亦是無相，不能用一個固定的思路去套。眾生的思維往往是僵固的、偏頗的，很難全面地從總體上去觀察合把握事物的方方面面，總是以——定的模式或以二分法去認知某一事物，瞥見一面或兩面而喪失其他的方面。
誠然，智顗指出了凡夫思維有致命的缺陷，提供了通往實相的方法，那就是屬於圓教的“不思議法”。所以，要把握住中道實相，就必須采用智者大師所說的“不思議法”。
2、一心三觀：把握實相的不思議法
智顗“一心二觀”的理論從理性解悟層面上開展出了實相不思議的特性。作為止觀修行的最高層次，“一心三觀”緊密圍繞觀心成就。觀心分為三個方面，即作為認識主體的能觀之心，作為認識對象的所觀之境，以及證成時能所冥合的狀態以及達到的境界。
①所觀之境這是觀一念無明之心，具足一切諸法，即智顗“一念三千”所表達的狀態。以心觀心，所觀之心具足諸法，諸法無非是即空即假，非空非假的中道實相。是故心亦無它，只是中道實相。一念三千所代表的，就是心的這種心物一體的不可思議之境。智顗曰：“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時合一切法，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以成為不可思議境。””
②能觀之心此心亦是實相。因為“心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色凰適言其無，復其慮想；不可以有無思度故，故名心為妙……心本無名，亦無無名。心名不生，亦復不滅。心即是實相。””觀之主體與觀之對象皆是實相，故兩者皆不可思議。由此推出，“一心三觀”便是不思議之心觀照不思議之境。
3、實相所具有的認識論和解脫論的意義
實相說體現了智顫對世界的積極的看法。他認為實相是諸法之體，是無遠弗屆的。當實相以如此的面貌呈現出來時，智顫對俗世間所持之獨特的肯定的態度也就表露無遺了。生死無常、瞬息變幻的世間其實與恆常覺悟所居之土無異。“無常即是常”這個命題可以從四方面來解釋。
第一，從辯正的角度來看，作為相對的一組概念，只因有了無常，才有所謂的常的存在，無常和常是不能相離的，故兩者相即。
第二，從形而上學的角度來說，無常本身其實就是常。世間永無止境的生死輪回所呈現的不正是一種永恆的常態嗎?所以，無常即是常。
第三，就宗教實踐的角度而言，無常這種狀態正是促使眾生修行求解脫的原動力。沒有無常，又怎麼會有證悟而永住於常的最終解脫呢?
第四，從圓融不二的法門來論，如來法身遍布法界而為常，此常在世俗間所顯現的則是無常相。如來之境妙不可測，而其常住性則從無常的狀態中體現出來。
這四個方面表明，俗世間所具有的是積極的意義，應該肯定。智顫這種獨特的觀點，與傳統佛教中對世間普遍持否定的態度反其道而行之。小乘對世界的看法是消極的，生死和涅架是對立的兩邊，必待生死滅已，方得涅椠。而大乘中觀派雖將生死與涅槃等同，但這是建築在空性基礎上的認同，諸法既然當體即空，世間與涅架當然也沒有差異。這仍然是從否定的進路來打破對立的兩極。所以，智顫的進路是創新的，具有認識論和解脫論的意義。
以上所述種種實相之不思議性，體現在其超越語言概念范疇，不囿於任何思維模式，真俗不二，不異而相對，相對而又不異。即事顯理，煩惱即菩提，業道即解脫，苦道即法身。智者舉如意寶珠為例來形容此一而異之三法，寶和光顯然非珠，不與珠一。然而，寶和光皆由珠而來，故亦不與珠異。實相之境為圓教上上智菩薩所觀，輪迥三道即是涅槃所具之三種德相。圓教人直接契人諸法實相，深悟無常三道即是涅槃三德，二者一體，無需破除三道方顯三德。那麼，三道是如何與三德相即的呢?
首先，煩惱道即般若。在智者大師看來，世人總是將煩惱定義為黑暗，視般若為能照破黑暗。其實，這只是一種概念的區分，以黑暗與光明相對，並將兩者分別與煩惱和般若聯系起來。這顯然帶有主觀性，是人為的一種聯系。當我們了知客觀實相五分無別，根本沒有所謂的煩惱是暗、般若是明這類概念的定義時，我們就不再被主觀思想所束縛‘了。也就是說，當煩惱不再有“暗”的含義時，般若即煩惱，又何須斷煩惱而求般若?當般若不再有“明”的含義時，煩惱即般若，又何來籍般若以破煩惱呢?從擺脫了概念束縛這個意義上來說，煩惱道即般若德也。
其次，業道即是解脫。業道在人們的概念中是束縛身心的罪魁禍首，而解脫即意味著得大自在。然而，智者認為，若人們深識諸法一體之理，業道和解脫的對立不過是心識的作用。既然心識能將其區分開來，也能將其合為一體。只要不再將業視為縛，就無所謂求得解脫。若不再視解脫為自在，那又有什麼可得呢?所以說，業道即是解脫。
再其次，苦道即是法身。智者曰，當苦與生死、法身與樂聯系起來時，兩者就是對立的事物了。只要不再將一體之現實一分為二，吾人就知道，苦非生死，何所可憂?法身非樂，又何所可喜?實相猶如虛空，無得亦無失。故苦道與法身相即。智者強調三道之所以與三德不異，乃在於三道具足成佛之因，而三德則是成佛之果。有因才有果，果從因來，故因果相即一體。是名上上智觀十二因緣得佛菩提。
觀心的結果，便是自覺意識地養成在煩惱的當下即生起菩提，苦道即不再是苦，而是法身之常樂。業道不再是輪回的桎梏，而是解脫的良藥。這對傳統佛教視人生為苦的思想幾乎是顛覆性的突破。智顫卓然不群的思維理路、思想的深刻和全面，洞察事物的能力和智慧使中國佛教大放異彩。
4、“一心三觀”之圓頓不思議性
智顗在論述圓教“一心三觀”的圓頓不思議特性時說：“圓頓止觀相者，以止緣於谛，則一谛而三谛。於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法雖一而三，能止之心雖三而一也。以觀觀於境，則一境而三境；以境發於觀，則一觀而三觀。如摩酰首羅面上三日，雖是三目而是一面。觀境亦如是，觀三即一，發一即三，不可思議。”
另外，智顗論述一心三觀的方法時，謂只需專注一心和一觀，即能通達三谛三觀，從而證得中道實相：“秪約無明一念心，此心具三谛；體達一觀，此觀具三觀。””
圓教的認識論和真理觀乃是不思議三觀得不思議三智，由此攝不思議三谛之理。這便是由一心三觀認識三谛圓融之中道，而三谛之理只在一心中，圓融三谛只是一實谛之理，故一心三谛即是悟人一實谛。
顯然，一心三觀的方法及其成就，即在於“觀念念心”，如此自然將現象與本質統一於法性實相，將三谛統一於一谛，而使個體與全體皆與實相冥合。觸處皆真，任舉一法，無非實相，由此而實現在生活中的每一念觀心，念念契合實相，身心得大自在“觀念念心無非法性實相。是名等一大車。於一一心即空即假即中。是名各賜大車。徹三谛之源名為高。收十法界名為廣。無量道品名眾寶莊校。”
當行者在實相觀的指導下，體悟到念念皆不離實相，一即一切，念念無非是全體實相的顯現時，則行人自然在日常生活中不斷煩惱而證得菩提。吾人無需刻意去斷除煩惱，因為煩惱即菩提。由於有對法界一體的認識，我們便能從這個人為的概念“煩惱”中解脫出來。沒有了概念分別的束縛，人的精神自然便達到了解脫。這就是智顗所謂的“不斷而斷”。由此，則敵對的煩惱和涅槃達成了一致，色空不二：無常、苦、空、無我即是常、樂、我、淨。
七、結淪
以上論述了智顗的“一念三千”說，如何從心的不可思議性來認識一念的豐富內涵。一念善或一念惡雖有隱顯狀態的不同，善、惡仍然同時存在，無非是實相的顯現，三千諸法具足在一念中。
一念三千是智顗聯系觀心來論實相之境，而實相本身所具的特性，則由三谛來體現。領悟三谛的途徑即是三觀。若悟三谛圓融，便意味著三觀一心中得。三觀的證成，便等於佛之三智、五眼的成就。由此，我們得知“一心三觀”的重要意義。作為最究竟的圓教實修方法，“一心三觀”是建築在別教“次第三觀”的基礎上的。我們的個案研究表明，次第三觀是行人實踐圓頓止觀的必要階梯，可使行人漸次通達實相真理。然而，“次第三觀”相對“一心三觀”來說，仍然是方便法門，究竟的觀心方法便是“一心三觀”。因為它不但是方法，同時也是成佛的境界。當一心同時觀照事物即空、即假、即中相即一體時，此即是三谛圓融之境。故“一心三觀”達到了圓頓認識的高度，具有不可思議性。在此境界，行者同時實現了“一心三谛”、“一心三觀”、“一心三智”以及“五眼”的相即認同。我們的個案研究表明，行者實踐“一心三觀”，便能達到“既寂而照”的自利利他的自由之境。法身象征著“寂”的狀態，而身外化身之意生身則是“照”的功用的展現。
不思議三觀的成立是源於實相本身的不可思議，故我們進一步總結了實相之不思議性。具體而言之，即是實相的無所不包的特性，實相即一而三，即三而一的特性；實相理事兼融的特征實相具足佛因佛果的完整性和圓融無礙的特征；實相之無分無別、包容萬象、兼收並蓄、肯定一切的中道屬性。
實相之不思議性由“一心三觀”從理性解悟的層面及其直覺證悟的層面開展出來。前者以圓融不二的中道法門來領悟對待的兩邊相即認同的道理煩惱即菩提，生死即涅槃。後者則在解悟的基礎上，跳脫理性思維的窠臼，當下直覺地洞察到宇宙萬法為一體的本質。如此，則行者自然得身心自在，證人色空不二。
