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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊笑天教授：《趙樸初遺偈》的佛教境界——紀念趙樸初逝世5周年
《趙樸初遺偈》的佛教境界 ——紀念趙樸初逝世5周年 中國佛教文化研究所 楊笑天 2000年5月21日，身為中國佛教協會會長的趙樸初居士去世。一個月後，6月號的中國佛教協會會刊《法音》登載了業已公開的趙樸初遺囑的部分手跡，手跡的最後部分就是那首著名的《遺偈》： “生固欣然，死亦無憾；花落還開，水流不斷；我兮何有，誰欤安息；明月清風，不勞尋覓。” 這是一首四言八句的詩，因為寫在遺囑中，所以在佛教裡習慣上稱之為遺偈。 佛教高僧大德的遺偈，一般都要對自己一生的信念、修持和所達到的境界作一個總結，趙樸初作為中國佛教協會的一代會長，作為一位舉世聞名的宗教家和大德居士，他自然也應該就自己一生的信念、修持和所達到的境界，對世人有個交待，這應該就是樸老留下這首遺偈的目的。 那麼，樸老的這首遺偈表現了什麼樣的內容和境界呢？關於這個問題，迄今為止似乎很少有人詳細探討[1]，這不能不說是一個遺憾，因此筆者不揣簡陋，欲借樸老逝世5周年的機緣，試為一番管窺蠡測，祈諸方家批評指正。 一、生固欣然，死亦無憾 佛教視“生死”為大事。 佛教的根本*輪(最根本的教義)是“四聖谛”———苦谛、集谛、滅谛、道谛。 苦谛———人生苦多樂少，不如意事十八九，而且終歸一死———“死苦”，所以佛教認為人生“畢竟是苦”。佛教將人生之苦大略歸納為四種或八種，稱為四苦或八苦。四苦是：生、老、病、死。再加上愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰，就是八苦。佛教的首要目的就是要解決人生之苦的問題，而人生之苦中最首要的就是“生死”之苦。 中國佛教自宋代以後只有禅宗和淨土宗還略微興盛。而禅宗、淨土宗也都毫無例外地特別注重生死大事。 禅宗的規矩，弟子欲向禅師問道請法，頂禮之後，必須先說：“某(我)為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲，方便開示！”(百丈清規) 禅宗六祖慧能的弟子永嘉玄覺見到慧能，第一句話就是：“生死事大，無常迅速！”(壇經、景德傳燈錄) 五祖弘忍欲傳法時，也對大家說：“世人生死事大！”(壇經) 宋代大慧宗杲說：“大抵出家人本為生死事大，若生死到來不知下落，即不如三家村裡省事漢。”(宗門武庫)又說：“妙喜自十七歲便疑著此事，恰恰參十七年，方得休歇。未得已前，常自思惟：我今已幾歲？不知我未托生來南閻浮提時，從甚麽處來？心頭黑似漆，並不知來處。既不知來處，即是生大。我百年後死時，卻向甚麽處去？心頭依舊黑漫漫地，不知去處。既不知去處，即是死大。謂之無常迅速，生死事大！”(大慧普說卷十六)又說：“無常迅速，生死事大。眾生界中，順生死底事如麻似粟，撥整了一番，又一番到來。若不把生死兩字貼在鼻尖兒上作對治，則直待臘月三十日手忙腳亂如落湯螃蟹時，方始知悔，則遲也。”(大慧法語卷十九) 宋代淨土教大師靈芝元照說：“世之學佛者，其始，莫不皆曰：為生死事大故也。及乎聲利所動，世緣所汨，則死生大事置而弗論……逮乎四大解分，病苦所迫，識神無主，隨業輪回決無疑矣。……斯由不見十六觀經，不知九品生相，不信彌陀願力，而堅持所見，自甘塗炭，豈不為之悲哉！……圖繪九品之相，具引經文，以示其說……且使知死生事大者，有超越之路，而不溺於異見，枉受輪轉……” (觀經九品圖後序，樂邦文類卷二) 淨土教名著《西方合論》雲：“當知，生死事大，非是一知半行所能唾出！……漸修頓證，各各不同……未逮極果，非為究竟。是故，悟達之士，決當求生淨土，如法修行，免致退墮！”(卷七) 佛教既然對生死問題如此重視，那麼，對此頭等大事，樸老自己是如何解決的，在人生的最後時刻，自然應該有個交待。而他的交待就是“生固欣然，死亦無憾”。這是什麼意思呢？下面，我們就來試為分析一下。 生固欣然——— 人都是父母所生，但大抵一般人生到這個世界上來都是不由自主的。不管你願意不願意，高興不高興，你的父母就是把你給生下來了，你別無選擇。你不能選擇家庭，也不能選擇父母，也不能選擇出生還是不出生。所以，有人人生得意時不禁歡呼：沒白活一場！有人人生不得意時難免歎怨：當初爹媽要是不生我該多好！因此，我們可以知道“生固欣然”實際上是一件很不容易的事情。它意味著———來到這個世界上是高高興興、快快樂樂地來的。為什麼會高高興興、快快樂樂地來呢？因為他必定是明明白白地來的。明白什麼？明白此生為何而來，將做何事，知道此生的目的和使命。因為明白，所以有備而來，有把握而來，所以才會高高興興地來，才會“生固欣然”。 死亦無憾——— “死而無憾”的話，很多擁有充實人生的人也都能說得出來。但對於“生固欣然”的宗教家來說，“死亦無憾”還應當包含了更深刻的含義。筆者以為至少應該包含三層：第一，它意味著必須完成了預定的人生使命，達成了預定的人生目標，沒有留下遺憾；第二，人生不如意事十八九，未必事事都能圓滿，所以，只要盡力而為，鞠躬盡瘁，也就不會留下遺憾了；第三，對於一個宗教家來說，最為重要的就是，必須解決彼岸的問題。既能夠從來處來，也能夠往去處去，來的明白，去的明白，來去自在，不違我心，才算是真正沒有留下遺憾。從佛教的角度來說，一個宗教家一生的修持是否成功，全要看這最後一下，最後這一下子不行，其余的也就都不值一提了。 所以，“生固欣然，死亦無憾”所表示的應該是：不僅解決了此岸的問題，也解決了彼岸的問題———生死大事已經有了了斷。這不僅是要“把生死當大路走”的灑脫，而是已經把生死這條路走通了的釋然和釋然之後的內心寧靜。生死的路走通了，自然會如實知生死，如實知涅槃；生死火宅，進出自在，自然會釋然而寧靜。這才應該是趙樸老作為一個宗教家對“生死”這一佛教頭等大事的一個鄭重交待。 二、花落還開，水流不斷 人，生從何來，死向何去？趙樸老為什麼能夠“生固欣然，死亦無憾”？這裡面有怎樣的內在和外在的條件和規律？ 前面已經提到，佛教最根本的教義是四聖谛———苦谛、集谛、滅谛、道谛。為了便於下文的展開，在此有必要對四聖谛略作诠釋。 四聖谛，簡稱四谛，又稱四真谛，聖哲親證(聖者們親自體悟和驗證過)，真實不虛，故有此名。 苦谛———世間一切身心逼惱(由逼迫而產生焦慮)令人感到難以忍耐的苦痛。略說有：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰等八苦，廣說則無量。 集谛———為什麼會有這些苦？有內外兩方面的原因，第一，世間一切身心萬物，無不生、住、異、滅，遷流變化，不能久住，或者干脆就是不如人意；第二，而人的心中有貪、嗔、癡三毒煩惱；癡故，不知世間萬物生、住、異、滅，遷流變化，乃至不如人意，本是自然的因果規律，不以人的意志為轉移；貪故，執著不捨；嗔故，怨天尤人；故令人身心為苦惱所逼迫，所驅使，造作惡業，致使生死苦惱流轉不息。 滅谛———然而，苦的產生既然是有原因的，那麼它也就不是不可以克服的。怎麼克服呢？首先，應該開啟智慧，克服愚癡；如果能開啟智慧，克服愚癡，就能了解世間萬物的生滅變化、如意與否，有其自身的因果規律，它是不可抗拒的自然法則，於是，就能夠克服對事物的生滅和不如人意所產生的執著；如果能克服執著，就不會再怨天尤人。如果能做到前面三點，降服了貪、嗔、癡三毒，那麼，我們的身心自然就會遠離苦惱的逼迫和驅使，不再造作惡業，使生死苦惱之輪停止旋轉。 道谛———如上所述，滅苦的關鍵有二，首先，要降伏自心貪、嗔、癡三毒煩惱；其次，要改變自己的行為，不再造作苦因。然而，佛教認識到，人有多生多世積累下來的煩惱習性，要想降伏三毒，改變習性，實在不是容易的事情，所以，規定了一系列具體的修行方法來扭轉身心。而這些具體方法，隨著時間的推移和佛教傳播范圍的擴大，產生了極大的發展變化，乃至有原始佛教和部派佛教、有南傳佛教和北傳佛教、有聲聞乘法和菩薩乘法、有小乘佛教和大乘佛教、有顯教和密教、有八正道乃至三十七道品，有六度萬行乃至八萬四千法門等種種差別。 如果我們比照著以上對四聖谛的介紹來解讀樸老的遺偈，就可以發現，“生固欣然，死而無憾”實際上可以橫跨苦、滅二谛，而“花落還開，水流不斷”則應該是對集谛中最重要的“緣起”觀所作的譬喻。 關於緣起，樸老自己的名著《佛教常識答問》中就有很好的解釋： ……釋迦牟尼當初出家的目的是為了尋求解脫生老病死等痛苦之道……佛教教義的基本內容簡單地說來，就是說世間的苦(苦谛)和苦的原因(因谛或稱集谛)，說苦的消滅(滅谛)和滅苦的方法(道谛)。佛教經籍非常繁多，其實不超出這四聖谛(谛的意義就是真理)，而四谛所依據的根本原理則是緣起論。佛教的所有教義都是從緣起論這個源泉流出來的。 ……"緣起"即“諸法由因緣而起”。簡單地說，就是一切事物或一切現象的生起，都是相待(相對)的互存關系和條件，離開關系和條件，就不能生起任何一個事物或現象。因、緣，一般地解釋，就是關系和條件。佛曾給“緣起”下了這樣的定義：若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。這四句就是表示同時的或者異時的互存關系…… 問：在當時各教派中，緣起論是不是佛教特有的教義？ 答：是的。佛經中說緣起有十一個意義：(1)無作者義，(2)有因生義，(3)離有情義，(4)依他起義，(5)無動作義，(6)性無常義，(7)剎那滅義，(8)因果相續無間斷義，(9)種種因果品類別義，(10)因果更互相符順義，(11)因果決定無雜亂義。這些意義都是不同於其他教派的教義的。 ……十一義歸納起來，有四個重要的論點：(一)無造物主，(二)無我，(三)無常，(四)因果相續。 問：“無造物主”是什麼意思？ 答：是否定創造宇宙萬物的主宰，即十一義中的“無作者義” 。因為既承認“諸法因緣生”，就不能承認有個獨立的造作者。任何一個因都是因生的，任何一個緣都是緣起的，因又有因，緣又有緣。從豎的方面推，無始無終；從橫的方面推，無邊無際。由此而得出結論：沒有絕待的一個因。緣起論者，不僅應當否認“從口生出婆羅門”的人格化的造物主，而且也應當否認作為宇宙本源的理性化的存在。從另一方面說，緣起論者固然不承認有一個絕待的第一個因，但同時又反對認為一切出自偶然的觀點。他主張任何現象的生起，都不是無因的，而是受必然的因果律支配的，這便是“有因生義”。 ……根據佛教教義，佛不是造物主，他雖然有超人的智慧和能力，但不能主宰人的吉凶禍福，佛也是受因果律支配的。 問：什麼是“無我”？ 答：“離有情義”、“依他起義”和“無動作義”，都是說明無我的道理的。“有情”的巴利語是“薩埵”，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆羅門教和其他各派主張一切有情都有一個常住的(固定不變地存在的)、起主宰作用的自我(Atta，意義與“靈魂”相當)。緣起論則認為所謂“有情”，無非是種種物質和精神的要素的聚合體。從身體的組織來說，有情是由於地、水、火、風、空、識六大(六種元素)所構成的，依借前五大而有身體的機關及其作用--地為骨肉，水為血液，火為暖氣，風為呼吸，空為種種的空隙；依借後一大(識)而表現種種的精神活動。再從心理的要素來說，有情的組織分為色、受、想、行、識五蘊。蘊就是堆，把種種不同的現象分類，每類做為一堆，這就是蘊。簡單地解釋，“色”就是各種物質，眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感覺器官)和色、聲、香、味、觸五境(境就是感覺對象)等都屬於色。受、想、行、識四蘊包括重要的精神要素：受是感覺(感覺苦、樂或不苦不樂等)；想是印象(攝取事物的相貌，知道是青、黃、赤、白，是長、短、方、圓，是苦是樂等)；行是思維(思維是推動身心活動的力量，所以叫做行)；識是了別(對於所認識的對象，予以判斷和推理)。佛教根據以上兩方面的分析，說明有情不是固定的單一獨立體，而是種種要素的聚合體，而任何要素又是剎那剎那依緣而生滅著的，所以找不到一個固定的獨立的“有情”在支配著身心，也就是找不到“我”的存在。這便是無我的簡單解釋…… 問：“無動作義”如何解釋？ 答：“無動作義”，就是不承認因果之間有來去。緣起論者承認由因生果，而反對因變成果的說法。譬如以燈傳燈，是乙燈的火由甲燈焰生，而不是甲燈的火跑到乙燈去。根據這個道理，佛教雖然也講六道輪回，但是不承認有個靈魂從這個有情的身體投入另一個有情的胎裡去。這個道理是從無我的教義引伸出來的，以後還可以談。 問：什麼是“無常”？ 答：宇宙一切現象，都是此生彼生、此滅彼滅的相待的互存關系，其間沒有恆常的存在。所以任何現象，它的性質是無常的，表現為剎那剎那生滅的。這就是十一義中“性無常義”和“剎那滅義”。佛經中說：“諸行無常，是生滅法”，就是這個意思。“諸行”，就是指一切事物或一切現象。“行”是遷流變動的意思，一切現象都是遷流變動的，所以叫做“行”。這個字的本身就包含了無常的意義。“生滅”二字，實際上包括著“生、異、滅”三字或“生、住、異、滅”四字。這裡每個字表示著一種相狀：一個現象的生起叫做“生”；當它存在著作用的時候叫做“住”；雖有作用而同時在變異叫做“異”；現象的消滅叫做“滅”。剎那是極短的時間，佛經中說彈一下指頭的時間有六十剎那。剎那生滅，就是一剎那中具足生、住、異、滅。有人問，一個人的壽命一般有幾十年，怎麼是剎那生滅呢？佛教把人的一生從生到死叫做一期，一期是由剎那剎那相續而有的。對一個人的整體來說，他有一期的生住異滅，即生、老、病、死；但從他的組成各部分來說，則是剎那剎那的生住異滅。佛經說人的身體每十二年全部換過一次。一個物體的生住異滅，一個世界的成住壞空，實際都是剎那生滅相續的存在。照佛教的教義，一切現象沒有不是剎那生滅的。佛教把主張“有常恆不變的事物”的見解叫做“常見”，認為是錯誤的。 ……“諸行無常”，佛教也不例外。 問：什麼是“因果相續”？ 答：因緣所生的一切法，固然是生滅無常的，而又是相續不斷的，如流水一般，前前逝去，後後生起，因因果果，沒有間斷，這是就豎的方面來說的。從橫的方面看，因果的品類有種種無量的差別。種種品類差別的因果關系固然錯綜復雜，但其間又有井然的法則，一絲不亂。一類的因產生一類的果，如善因得善果，因與果相符，果與因相順；一類的因不能生另一類的果，如種瓜只能得瓜，不能得豆。佛教認為因果的法則是決定的，雖三世(過去、現在、未來)諸佛也不能加以改變的。這就是“因果相續無間斷義”、“種種因果品類別義”、“因果更互相符順義”和“因果決定無雜亂義”的簡單解釋。佛教把主張“現象滅了就不再生起”的見解叫做“斷見”，也是反對的。關於因、緣、果的分析，佛教有六因、四緣、五果等說法，這裡不一一介紹了。(以上皆引自《佛教常識答問》第二章) 以上就是樸老自己對“緣起”這一佛法奧義所作的凝練而周到的闡述，之所以作這樣長篇的引證，是因為這個概念十分重要。通過這個引證可知，“花落還開，水流不斷”所比喻的正是緣起奧義中的“因果相續”之義，此義善能破除眾生的“斷見”。李後主《浪淘沙》雲：“流水落花春去也，天上人間！”[2]所表現的是一種因不識緣起奧義而產生的絕望的斷見，這是人世間的一種很有代表性的目光短淺的錯誤觀念，它或者導致人無惡不作，或者導致人自暴自棄。而“花落還開，水流不斷”所表現的則是，洞悉了緣起法之後對生命、對未來所產生的無限的希望和自強不息的信心。 同時，“花落還開，水流不斷”的“因果相續”之義，也隱含了樸老將會把利益眾生的菩薩偉業生生世世、無有止境地、無有了期地進行下去的含義。 三、我兮何有，誰欤安息？ “我兮何有”所表達的是緣起法中的“無我”之義。 “無我”之義，前面的引文中雖然已有介紹，但在此不妨再作一點說明。 我們的生命雖然如“花落還開，水流不斷”一樣，生生世世，生生不息，但是佛教認識到，我們並沒有一個靈魂一樣的東西在身中作主宰，當我們死時，它又搬家到另一個軀殼之中去開始下一輪生命。不是這樣的。我們的一切精神活動乃至我們的自我意識(受、想、行、識)，也都同我們的身體一樣，是因緣和合的存在。正因為我們的精神和意識是因緣和合的，是緣起的，所以，我們的精神和意識有無限的發展變化的潛力和能力，可以立崇高之志向，可以改造“自我”，超越“自我”，可以成就一個偉大的“心靈”，一個偉大的事業，可以“成佛”。而同時，因為身心都是緣起的，所以我們也具備了一切墮落的潛力和能力。所以，佛教主張，我們不能放松自己，要“親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行”，要“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。 世間有一個習俗，對逝去的人說“安息吧！”仿佛逝去的人有一個靈魂，能聽到這句話而從此安歇一樣。這樣的觀念，違反了生命生生不息的實相，它會極大地束縛人的意識，束縛人的生命活力，束縛人對生命的希望和信心，會使人的生命黯淡無光。這樣的觀念在佛教中被稱為“斷見”。所以，樸老在遺囑中特意諄諄囑咐，在為他辦後事時“不要說‘安息吧’！”。而遺偈中又把這個問題重新捻起———“誰欤安息？”(誰安息啊？)直揭生命的實質，搗毀精神的枷鎖。 因為人是“無我”的，是因因果果、生生不息的，所以，我們應當自我珍重，立永久的志向，立志永久地“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”，永久地提升我們的生命和心靈。而“安息”的“斷滅”觀念只會讓我們懈怠而墮落。 佛教特別強調求道者應該勇猛精進，在大乘佛教裡，尤其強調菩薩的大誓莊嚴，行願無盡。地藏菩薩的誓願是：“眾生度盡，方證菩提，地獄不空，誓不成佛”，普賢菩薩的誓願更是“乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡”。佛教中還有無盡意菩薩，而樸老自命齋名為“無盡意”，號“無盡意居士”，皆表達了一種佛教所特有的無限進取的精神。只有這樣積極進取，精進不息，才能不斷地提升我們身心的境界，最終打碎精神的枷鎖，體露生命的真實。 四、明月清風，不勞尋覓 掙脫了鎖鏈的精神、體露了真實的生命將會是怎樣的景象？ 明月清風！ 明月是朗徹的，清風是自在的。朗徹的明月譬喻究竟的智慧，自在的清風譬喻真實的生命[3]。具有朗徹智慧的，如清風般自在無礙的生命，才是我們生命的本質、生命的真實，這就是釋迦牟尼佛所贊歎不已的眾生的“佛性”(涅槃經)、“一切眾生本來具足的如來智慧德相”(華嚴經)，而它如同“額上摩尼”、“衣中寶珠”[4]一樣，是一切眾生所本來具有的，不用到別處尋找，只須向我們自己的身心之中去挖掘，去汲取，去開顯。[5] 四聖谛法是佛教的根本，從這個根本上，後來拓展出了大乘佛教。大乘佛教的佛性思想，從眾生成佛的角度，開顯了人性之中所蘊含的無限的潛力和可能性———佛性[6]，揭示了人性之中所本自具有的一切神聖和尊嚴———如來智慧德相，它是大乘佛教最高的精華。 《妙法蓮花經》說，諸佛唯以一大事因緣出現世間，所謂“開、示、悟、入”。開，就是開顯眾生本具的尊勝佛性———這是佛教的最終目的；示，就是對眾生施以種種教化和開示；悟，就是眾生因佛的教化和開示而體悟到自身本具的佛性；入，就是為開顯自身本具的佛性而修行佛道。所以，佛教的最終目標不是創造一個身外的偉業，而是令人開啟自己本有的寶藏。 因此，可以說，這最後兩句———“明月清風，不勞尋覓”———展示了大乘佛法的根本精髓和最高境界。 結語 釋迦牟尼佛臨終的時候，總結他一生所說的教法是：“自利利他，法皆具足！”樸老的八句偈中，前二句以示自利，後六句足以利人，爇大小乘佛法之旃檀於一爐，融羊鹿牛三車之醍醐為一味，亦可謂自利利他，法味醇厚，境界崇高！ 這首遺偈所體現的樸老堅固、深邃、廣大、悠遠的信仰、智慧、修持和境界，可以說正是他利益世間的佛教事業和人類和平事業之所以獲得成功的堅固基礎和力量源泉。 正因為樸老在佛法的修持上達到了這樣高深的境界，所以才會被海內外佛教界所深深認同，贊譽為“無盡意尊”、“維摩再世”！ 注釋： [1]吳立民《憶樸老》(《法音》2000年第8期)的末尾，對樸老《遺偈》有一些解釋。 [2]全唐詞中收李後主《浪淘沙》二首，皆義氣消沉，心灰意冷： 往事只堪哀，對景難排。秋風庭院藓侵階。一任珠簾閒不卷，終日誰來？金瑣已沉埋，壯氣蒿萊。晚涼天淨月華開。想得玉樓瑤殿影，空照秦淮。 簾外雨潺潺，春意闌珊。羅衾不耐五更寒。夢裹不知身是客，一饷貪歡。獨自莫憑欄，無限江山，別時容易見時難。流水落花春去也，天上人間。 [3]佛經中常用明月來比喻智慧。清風則象征著解脫了一切束縛的自在生命。如果將明月作為法身的譬喻的話，那麼，清風則應該是報身的象征。清風自在無礙，擁有一切而不執著一切；報身也是自在無礙，擁有一切而不執著一切。 清風——— 《方廣大莊嚴經》卷第九：欲求畢竟自在樂，今當於此證菩提，我已解脫於世間，如空中風難可系。(T3，p.593.1) 《大方廣佛華嚴經》卷第五十八：知法無性者，安住此法堂，三世法無礙，猶如空中風。(T9，p.771.1) 《觀察諸法行經》卷第二：彼等聞此實，若所聞此已，彼無有所著，亦如空中風。(T15，p.735.2) 《大法炬陀羅尼經》卷第十二：解脫眾縛，無有住處，如空中風。隨所欲作神通變化，如意即成。……隨欲生處，即得往生。彼能如是攝持具足，於中不著，亦不被縛。(T21，p.714.2 ~ p.714.3) 《無量壽經連義述文贊》卷上：我已解脫於世間。如空中風難可系。革囊盛糞非淨物。我今不喜應疾去。(T37，p.139.3) 《金光明最勝王經疏》卷第三(末)：普賢觀經雲。以此身心，如空中風，住無相理，歸命如如一切三寶。行此忏悔者，身心清淨，不住法中。猶如流水。念念之中見十方佛等(T39，p.246.1) 明月——— 《大般若波羅蜜多經》卷第五百六十七：謂如涼月能除熱惱。甚深般若波羅蜜多亦復如是。能除一切煩惱熱毒。又如明月世間樂見。甚深般若波羅蜜多亦復如是。一切聖賢之所樂見。又如白月日日增長。諸菩薩眾行深般若波羅蜜多。從初發心乃至證得所求無上正等菩提漸漸增長。又如黑月日日減盡。諸菩薩眾行深般若波羅蜜多。煩惱隨眠漸漸減盡。又如滿月諸婆羅門剎帝利等鹹所贊歎。若善男子善女人等。行深般若波羅蜜多。世間天人阿素洛等皆所贊歎。又如月行遍四洲界。甚深般若波羅蜜多亦復如是。於色心等無處不遍。又如淨月常自莊嚴。甚深般若波羅蜜多亦復如是。性本清淨恆自莊嚴。(T7，p.926.3 ~ p.927.1) 《大薩遮尼乾子所說經》卷第二：諸佛明月眼，現見諸法相，諸菩薩同彼，無垢智修行。(T9，p.324.2) 《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》卷第四：無盡慧眼大士告諸菩薩摩诃薩言。當自於心。谛觀心月。處空靜明。體性清淨。通徹無翳。心同明月。朗瑩清虛。性如白雪。(T20，p.743.3) 《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》卷第六：令此菩薩摩诃薩廣修福德聖力加持。入大圓鏡智明月淨性三昧。證得出生大明智。入一切諸大菩薩佛地。除去煩惱。三毒大病悉皆消滅。證大智波羅蜜多。能教化一切眾生。莊嚴一切佛國淨土。(T20，p.754.3) [4]這是《大涅槃經》和《法華經》中的兩個譬喻，譬喻人的尊貴無比、潛力無限的佛性是本自具有的，不由他人恩賜，不用向外尋覓。 [5]《佛果圜悟禅師碧巖錄》卷第一【六】舉雲門垂語雲。十五日已前不問汝(半河南。半河北。這裡不收舊歷日)十五日已後道將一句來(不免從朝至暮。切忌道著。來日是十六。日月如流)自代雲。日日是好日(收。鰕跳不出斗。誰家無明月清風。還知麽。海神知貴不知價)( T48，p.145.3) 《釋鑒稽古略續集》：無趣老人。諱如空。秀水人。族姓施俗。號靜齋。……於萬歷庚辰八月六日逝世。年九十歲。入滅偈曰。生來死去空華。死去生來一夢。皮囊付與丙丁公。白骨斷橋隨眾。呵呵。明月清風今弄。(T49，p.951.2) 《龍舒增廣淨土文》卷第五：宋臨安府仁和吳瓊。吳瓊……常念佛不辍。教村中人念經修忏。及勸人念阿彌陀佛。後眼上生瘤。如雞子大。乃憂怖造一草庵。分散其妻子。晝夜念佛修忏。紹興二十三年秋。告村中人雲。瓊來日戌時去也。人皆笑之。將用碗缽鍋子盡與人。次日晚報諸道友行婆雲。瓊去時將至。盡來與瓊高聲念佛相助。將布衫當酒飲了。即寫頌雲。似酒皆空。問甚禅宗。今日珍重。明月清風。端坐合掌念佛。叫一聲佛來即化去。(T47，p.269.1) 又，明月譬喻法身；清風譬喻報身。法身是遍在的，報身是酬因的，法身不必求，報身自己修，皆非向外求覓可得。 [6]眾生具有成就最偉大的智慧和福德的潛力或可能性，這種潛力或可能性，就稱為佛性。佛所固有的，我無不固有，你無不固有，他無不固有，這就是佛性。
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