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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
宋立道教授：關於佛教僧伽教育
關於佛教僧伽教育 中國社會科學院世界宗教研究所:宋立道研究員 問題的發端 說到佛教教育，有兩層含義：第一，它是以佛教僧伽為對象，培養佛教僧才的教育。它實際是佛教僧伽內部的教育：第二，佛教的僧侶或居士(在現代社會中，還包括佛教學者，也就是俗世的學人)所開展的佛教宣傳說服，具有護教性質的教育。這旨以世俗社會為對象，以佛教價值觀(首先是倫理價值觀，其次才是人生觀、理想觀、生活觀)為內容的教育活動。我們在這裡的是第一層含義，也就是佛教內部以僧伽四眾為對象的教育培養活動。 在古代印度社會，這種活動純粹是僧伽的內部活動。在中國的中古時代，那怕居士佛教活動比較興盛的宋代，士人夫階層也只有從僧人從學的份，沒有允當僧人老師。直接參與培養四眾的。但到了近代社會；從支那內學院興辦開始，有了佛教僧人在居士創辦的學術機大學習受教的先例。至於今天，我想，在遍布全國各地，依附於各名山大寺的佛教學院或學校中，都有許多佛教的居士在擔任教學工作。這本身就說明了現代化的影響。我們知道，近代開始以來，在西方社會當中，在羅馬天主教的修道院和神學院中都有不少於信徒的學者仟教。十六世紀宗教改革運動以後，在基督教新教的神學院中則根本沒有了這一條界限。受西方殖民主義帶來的影響，在亞洲許多地方，如像我們中國、日本、斯裡蘭卡、緬甸和泰國，佛教方自在十九世紀舉辦了不少佛教學校。由於居士佛教是近代社會的一大特色，承擔佛教僧伽教育的，多有不少並非出家眾的居士。就中國言，從70年代以來，隨著宗教政策的逐步落實，和佛教活動的恢復，佛教內部的僧伽教育活動也一直在發展著。有普通在家眾參與的僧伽教育活動己然成為極其普通的事實。 改革開放20多年來的社會實踐證明，佛教完全順應了三中全會以來的社會潮流，能夠適應初級階段的社會主義社會，能夠在調節社會張力、實現社會整合方面起到重要的作用。不僅如此，由於近些年來進行的愛國主義教育，為了批判和抵御“全盆西化”的主張，主流意識有意識地肯定和提倡傳統文化，以宏揚民族文化、提高民族自信心。作為傳統文化的一個重要方面，佛教因此獲得了極大的生存空間和發展余地。進入21世紀以後，佛教顯然己經名正言順地成為了優秀文化的擔當者。 隨著中國經濟的迅速增長，佛教也隨之獲得了進一步發展的機會—一十方供養相對富足本來就仰賴經濟繁榮。再從政治方面說，改革開放以來，黨和政府一直在落實宗教政策，佛教從80年代中期以後就在政治上逐步取得優勢地位，90年代以後隨國民經濟的增長又獲得良好的生存條件。這些年來，各地的黨政部門領導干部也逐步認識到傳統宗教具有的穩定社會、改善社會風氣的重要功能。就是西方知識界流行的後現代思潮，似乎也對中國國內佛教的發展有利。所謂後現代思潮，部分地表現為對唯科學主義、工具理性主義的批判，它倡導重視價值哲學，歸向人本主義，從而引向重新評價宗教理想，重新看待東方的傳統宗教價值。於是在中國的知識界和宗教界都有人預言了人類第21世紀是“東方文化的世紀”，是“亞洲的世紀”。言下之意，中國的儒釋道，印度的傳統宗教都要走向世界了。 當然這些不是本文討論的目的。我只是想說，從政治上，佛教的生存與發展真正取得了合法性；從經濟上看，也有獲得大量財富的可能性：從社會的精神趣向看，它也是普遍得到知識精英們的贊賞和推舉的。由於所有這些有利的條件，中國佛教在今天得到前所未有的發展，也就是一件順理成章的事了。 佛教的發展首先表現在物化的層面上，大量的寺廟或者新建或者修復；幾乎全國各地都在塑造佛像，而且佛像的規模越來越大；許多發宏大誓願的青年加入到佛教僧伽當中來，成為四眾弟子，成為人天之師。因此有人說，世紀之交的現代中國是“中國佛教發展的黃金時代”，是近百年來思想界的仁人志士，佛門中的大德高僧一直在期盼的“法運昌隆”的時期。 當然世間法總是從可以從兩面來看待的。依據佛祖所教誨的諸法因緣中，諸法因緣滅的道理，興旺與熱鬧的下面己經包含了衰落、寥落與冷清。這當中最令人擔憂的是中國佛教內部的自身建設。除了社會轉型時期造成的社會動蕩和思想混亂、精神空虛，以及隨之而來的道德虛無主義，以及它對於佛教僧伽必然產生的沖擊；還有大發展帶來的魚龍混雜、泥沙俱下。有識之士如己經往生的趙樸老就多次指出僧伽四眾的素質有待提高。中國佛教協會近年來一直在呼吁加強佛教內部的信仰建設、道風建設、人才建設、組織建設，就因為它己經注意到了中國佛教發展中的一些消極現象，以及這些現象之後的潛在危機。這也就是我們在此討論佛教僧伽教育的前提和背景。 二、僧伽教育是近代社會以來高僧大德們的所期待呼吁的首要大事。 顧名思義，僧伽教育首先是服務於出家的四眾的。從廣義上講，我們可以說僧伽教育應該也包括了對於在在家善男信女們即居士們的教育。但我以為後一類人只是佛教僧伽的外圍，核心的力量還應該是比丘、比丘尼以及沙彌、沙彌尼。僧伽教育應該首先著眼於提高他們的素質。從長遠的觀點來看，能否培養出“少數真正能夠住持佛教的僧寶”，關系到中國佛教未來的時運、這話不是我說的。它是太虛大師在1928年漢藏教理院的一次演講中強調的。大師當時的演講題目是“中國的僧教育應該怎樣”。太虛大師在說到當時的佛教界現狀之後，表示了他難以釋懷的憂慮。然後他認為該采取消極與積極兩種方法落實僧伽教育。所謂消極的方法，他說： “現在中國的僧教育，決定要有……改進辦法才好！倘使沒有……那麼，縱令辦僧教育，決定沒有多大的利益。……所說僧教育的辦法，大概分為兩方面。一是消極的方面，把一部分寺院僧伽淘汰出僧寶以外去。我覺到有一部分的出家僧尼，朽廢怠惰，不惟決不能作住持佛教的僧寶，而已使佛教為世诟病！所以應把這一部分僧眾，劃出些寺廟與他，作為等於在家的佛教信徒，施以普通謀生活常識及信徒常識的教育。把他淘汰出住持僧寶以外去，使可開山鋤地，或作工、經商等，獲受國民通常待遇，而不在住持佛教的僧寶數內。” 關於積極的方法，太虛大師這麼說： “積極的方面，是要由很嚴格的、很純正的、很認真的，而且是很長遠的一種僧教育，以養成少數住持佛教的僧寶。據我看來，此種人是不能多、也不必多的，全中國只要有三四萬人，能夠真正地養成僧寶資格，住持佛教，弘揚佛法，也就很可以了。而養成此種僧寶的教育，應有幾個階段……” 太虛大師擬出了一個為期十二年的培養計劃來提高僧才。這個計劃分為兩階段。第一階段為期兩年，第二階段為期十年。 階段I．第一年：愛沙彌戒，習持沙門律僅；第二年：受比丘戒，學持比丘律儀： 階段11：前四年；學習普通教理，相當於大學；次三年：提高專精教理，相當於研究生：後三年：深入修征(或禅或密或持律或念佛)。 不過太虛大師非常清楚他的僧教育設想具有理想多於現實的成份。他自己也說有兩個事實使他的設想與計劃不能成功。一是當時的佛教僧眾及產業未經整理，亦即從人和財兩方面看都不可能展開計劃。寺產並無統一管理，整個佛教界是分散的(那怕在一個地區、一縣一市或一省都不可能：更不用說數省和全國了)。 因此之故即令有素質不理想的僧尼，並不能加以淘汰。這又因為一是無此制度，二是沒有必要的田產資財等安頓他們。那麼能否選擇一個名山勝剎作為試點呢？這實際是當時的考試院長戴季陶的建議。大師認為也不可能。為什麼不可能？大師說，一是無經濟基礎；二是無師資人才。就是對他自己籌辦的漢藏教理院，太虛大師也不抱幻想。他認為它並不能培養最為理想的僧才。他自己說，對於建立“養成住持中國佛教僧寶”的僧教育前途，覺得很為悲觀！ 他告訴聽眾，養成“住持中國佛教僧寶”的僧教育，不過是他的一種計劃，無論從機緣上，事實上，他不能夠去做施設此種僧教育的主持人或領導人。他只是希望聽講的人能深切體察到其中的意思！而僧教育的真正完成，只有“他日遇有悲願福慧具足的人，而又機緣湊巧的時候，或能實施出來。” 三、僧伽教育實為今日佛教界的當務之急。 上一世紀20年代時的中國，沒有這種實行理想僧伽教育的條件。今天的中國佛教是否具有這種機緣，這種機緣是否成熟了呢？我們相信，除了需要創造一定的增上緣，中國佛教完全具備了整理並興辦佛教僧伽教育的因緣條件。哪些條件呢？ 1、政治環境。這在前面實際上己經說過了。不再贅述。 2、經濟基礎。今天的佛教寺廟，主要指東部地區的佛教寺廟，應該都解決了基本的生存問題，溫飽是不成問題的。至於名山勝剎年收入逾數百萬甚至千余萬幾千萬的也有一些。許多有願心有眼光的住持方丈己經不再滿足於佛教在形式上的發展，目光也不再局限於蓋寺、造像、起塔或者印經；而是重視僧寶的培養，一心要籌辦佛學院。已經有了佛學院的，傾力於提高學僧的學修質量。從中國佛教協會到各地的佛門中大德對於培養僧才己經形成了共識。 關於僧伽教育；中國佛教界也基本上形成了從低到高含有初級、中級、以至高級的教學班級。我沒有說教育體系，是因為這個教育現狀在體制安排上還說不上有前後的呼應，也沒有教育大綱的總體設想。課程的設置上還多有不如人意的地方，停留在主持人想起什麼課便開什麼課，身邊有什麼教師便開什麼課這樣的地步。從目前的情況看，總體上給人的感覺，還是應付現實需要，離七八十年前太虛大師所意欲實現的“培養能夠住持中國佛教的僧才”的目標還有很長一段距離。盡管如此；今天的中國佛教界已經有了可以模仿和遵循的模范，至少北京的中國佛學院和南方一些辦得很不錯的佛學院都是可以參照的標准。我們西園寺的佛學院、廈門南普陀的佛學院都以道風學風、教學內容和質量而聞名全國。 當然就整個佛教界的學僧培養活動而言；也還有一定的問題。首先，佛學院的師資水平不整齊。尤其是學養方面，教師的水平總還是參差不齊的。今天我們與太虛大師的時代；就僧伽教育水平言，恐怕沒有什麼發展，師資水平甚至可以說有所退步。很難也很少有學問、修證—一當然不是完全沒有—一部出類拔萃的人才。這就使我們的僧伽教育處於一個奇怪的境地。一方面為了改變令人不滿意的現狀，我們需要住持的僧才，需要培養僧才；但這個工作本身就需要先有合乎理想的僧才。這是個悖論問題，這個問題不僅只是存在於佛教僧伽教育方面。 從大一點的環境看，這是中國教育界，中國教育體系也都不能避免的現象。隨便說一句，中國教育過分強調記憶背誦，而不太提倡獨立思想和發揮：再有中國教育迷信理論先行，以為只要有了理論，掌握了原理就一定可以放之四海而皆准，結果學生只重視理論，只重視端正態度。最終，實際上形成了知行脫節，心口不一，說一套做一套。這種弊端是世俗界和佛教界都可以看到的。 這樣的教育路子和教育思想如果引入佛教的僧伽教育，問題更大。先說世俗的教育。從五四以來，很多先知先覺都相信，科學就是一切。沒有科學的知識；當然不能提高社會生產力，不能提高社會的物質文明程度。在舊中國由於積弱積貧，對於科學的強調當然是沒有錯的。但在實際上，以往對科學的的講求，不是放到科學的思想方法上，而只是滿足於非常具體的某一門技術，某一種學科理論上，如像電學、建築力學、機械制造等上邊。也就是說，眼睛只看到器物的層面，而忽略而輕視了對社會政治制度，甚至人生的科學認識。中國有現代教育以來的百余年間，我們培養了不少技術人才。但他們只是工具或工具的延伸而己，在許多社會問題上，尤其在對人生存在意義的了解上，這些技術精英是一無認識也不想認識的，最可哀歎的是。這些人自以為有知識，自以為很文明，但只著眼於物質的獲取和享受，而根本看不到一個完整的人精神世界的意義。結果，既沒有道德意識，道德水平極低，更不上對生死大事，對性命之學的留意，對終極存在的關心。知識分子尚巨如此，受教育不多的一般男女的情況又會如何呢？一句話我們的世俗教育重視的是一般的智力(世俗智／世間知識)，五四以來教育界抄襲的是西方工業化以來的教育思想，培養的只是一種工具理性。西方教育還有基督教精神作為輔助或補充，中國教育則完全否定宗教的作用，將它視為迷信。因此 在工具理性的路上走得更遠。結果幾十年下來，我們只注重文化、技術、知識(片面的實用的知識)，忽視了內心的、精神境界的培養，也就忽視了道德修養，剩下來的只有一點空洞的道德口號。這樣我們今天看到的“道德淪喪”也就是一種必然的結果。 這樣的可悲結果在僧伽四眾中也有所反映。這本來不奇怪，僧伽成員首先是社會的成員，不能不受社會風氣和價值取向的影響。但他們既然己經進入僧伽成為四眾之一分子，至少在內心在初衷上是要超越社會一般道德水平的。僧伽教育在這個意義上，就比世俗教育具有了完全不同的優勢條件。出家眾同在家眾有根本不同的教育需要，這是我們在考慮僧伽教育時絕不能忽視的。細心的聽眾可能會想到剛才我說到的太虛大師關於僧教育的設想。他認為以十二年來培養僧人還不一定就能造成理想的住持一方的中國佛教僧才。按他的思想，頭二年只是讓學僧能夠熟悉四眾弟應守持的佛戒和律儀。中間的七年相當於世俗的大學本科和研究生階段。最後的三年是學僧的修證時期。與世俗教育相區分的僧伽教育本質上說也就是這最後的三年。這是真正宗教性的超越性的教育。僧人能不能為人天之師，能否達成除生死惑，證菩提，得解脫看的是這最高階段的成果。 回過來看我們的僧教育，我想目的不僅僅是培養有世俗智的人才，而是培養僧才。培養的是僧格，不僅是人格。正是在這裡劃分了世俗教育與宗教教育的區別。也正是在這裡了我們今天的一般僧伽教育的內存矛盾，一方面我們只能借鑒世俗教育機構的運作方式：另一方面我們又必須越越世俗教育。否則我們的僧教育也就僅僅是教給學僧一點佛言佛語，至多養成幾個能夠講經說法的僧人。教學和宗學的區別，在座的各位大德、各位老師都比我清楚。我就不多說了。佛陀在世的時候沒有佛教學校，但一定有僧伽的教育。僧伽教育的意義、目的可以說是始有本有的。僧伽教育的方法和手段可以說是隨緣隨時的，自然也就有與時俱進的問題。西藏佛教大寺廟中的扎倉，古代中國的譯場都是當時的僧教育機構。說到我們今天的僧教育形式，也就是佛學院主要是近代以來參照西方教育制度的結果。因此我們今天辦僧教育才有教育制度、教學大綱、教學目的、課程設置的說法。 說到僧伽教育體制。我們至少可以看到，佛教方面有三種類型不同的僧教育機構： 1、現代日本的佛教大學。它己經成為了非常世俗化的教育機構。其課程設置，教育學方式和培養目標都與宗教設有必然聯系。這就很有些像是歐美的基督教大學，最初它們是培養教會人才神職人員的。以後隨現代化過程的展開而日益革世俗化。宗教目的己經大大淡化甚至完成消失了。 2、另一類是泰國或斯裡蘭卡的佛教大學。如泰國的大宗大學，如法宗派的朱拉隆功大學，如斯裡蘭卡的智嚴大學和智增大學。一方面它吸收不少的比丘或沙彌入學，也教授好多宗教課程。但它們也有世俗的課程如文化人類學、社會學等。它們的畢業生並不一定就是僧人。 3、中國現在的佛教學院。就召收的學員來講，它是完全宗教性的，就課程的設置言；它基本是宗教性的。就教學方式講，它基本上是傳統的。就師資言，它是部分世俗化的。 由三種類型我們得到兩個結論：第一，在中國，興辦佛學院是近現代社會中的產物。也是佛教適應現代性和現代化社會的產物。第二，目前興辦的佛學院多半只有有利於佛教的和世俗的知識的普及與提高。對於僧人的學養有所增益，對世俗智有所助益。但它不能代替出家學道、了生死大義的出世的努力。它不可能解決性命的了脫，成不了性命之學。因此，這裡也同樣存在最為古老的對立統一原理。也即是龍樹菩薩在《中論》中表達的“諸佛依二谛為眾生說法，一以世欲谛，二第一義谛，若人不能知分別於二谛，則於深佛法不知真實義，若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”以除生死惑為超越性目的的僧伽；不 能不興辦很具世俗性的佛學院。佛教僧伽學院的出現，是適應近現代中國社會而出現的事物。順便說，對於現代性，中國佛教界在進入近現代社會以來有種不同的態度。大致可以舉出三個代表；一是楊仁山老居士、歐陽竟無大師創辦和經營的支那內學院；一是印光大師這樣的比較傳統的主張專念淨土的主張：一是太虛大師試行的幾個佛教學院。這當中，支那內學院的續佛慧命的工作主要集中在培養義學傳統方面：印光大師的主張則在於強調佛教的根本目的，憑藉堅定的信念笃行實踐而得解脫；太虛大師似乎有綜合二者的傾向，他的僧教育思想是突出教行並重的特點的。 我們今天辦僧教育，首先要的是注意區分僧伽的和世俗的教育差別。尤其不可以忽視宗教性，也就是宗教解脫的實踐性和經驗性質。僧伽學院和世間學院的目的不同，教學方式也就自然有異。盡管我們要與時俱進，要以新知識來武裝學僧，但根本的目標並不會因時代而有異。生死事大，永遠是佛教的一切宗教活動的中心。因此佛教學院應該而且必然飲食對於菩薩境界的培養，在科目上必須強調習禅、持戒等的教學。在此前提之下，才有第二層考慮：作為社會存在一個部份的佛教教育，既然在物質層面和制度層面都不可能脫離社會，那它就不應該“遺世獨立”，它也要與時俱進，也要服從現代化的潮流。而現代化的最大特征就是 世俗化。佛教要接受世俗化的事物，但它自身卻不能化成世俗事物。什麼是現代化？有各種各樣的定義，最為簡單和明白的說法是“現代化是一個歷史變化過程，在其中，一個農業社會轉變為工業社會，農村生存方式轉變為城市化，傳統的思想觀念變為世俗的思想觀念。” 佛教的世俗化是從來就有的。近代以來這個就一直困擾著佛門內外的高僧大德。就是像太虛大師這樣的人也不能免除。例如前面我們講到的，早在1925年，當時國民政府的考試院長戴季陶就建議佛教方面就應該考慮佛教的僧教育，他主張先選擇一個兩個名山勝剎作為試點；但太虛大師認為實際上這是不可行的。本來，當時國家社會的大環境，和佛教界的一般狀況根本不允許進行積極和消極兩面的教育改革，實際也就是僧伽的改革。需要指出的是，在20年代末的中國，社會經濟的恢復和發展還是有一點可觀成績的，這樣的環境尚巨如此。更不用說之後的內憂外患頻仍的三四十年代了。另外，也在這個時期，當時立法院的一位 委員叫做衛挺生的向大師提出是否能夠像日本那樣改革佛教，允許佛教僧人可以婚娶食肉。太虛大師當然認為不可能如此。這樣的改革，這樣的現代化或世俗化其實也就是根本取消了佛教。 總之，佛教不能不世俗化，不能放棄入世的關心。但它又必須保存自己的出世性。不能不以出世性和宗教性為根本的不可放棄的核心價值。在這樣的情況下，我們今天的僧伽教育應該注意哪些方面呢？作為一個關心佛教生存發展對於佛教深有感情的學人，我想現時的僧教育，除了知識與文化的教育，除了對於經典和宗派理論的研究講習，還應該兼顧以下幾個方面： 1、首先要注重對於學僧的世俗學問和技能的培養。目前我們的佛學院己經做了的和正在做的，主要還多半停留在人格養育的層面上。從小處說，讓多數四眾能夠識文斷字，對於佛教基本教義有所熟悉，或深入了解；稍高級一點的也注意到了文化藝術的熏陶，通過書法、繪畫、章刻、音樂等培養學僧的藝術情趣：也有的學院比較重視語言的教學，這裡既有宗教經典的語言如梵文、巴利文之類：也有就社會上視為重要工具的英語或日語等。尤其後者，在今天世界走向全球化的過程當中，外國語對於有所成就的僧人具有的重要意義是不用多說的。 2、其次，實際也是更重要的是培養學僧的僧格。也就是注重僧人的精神境界的熏習和養育。前面已經說過了，佛教的僧人本質上出世的，對於宗教性的堅持是他的本份。沒有超越性的人格，沒有超然物外世外的精神境界，披剃出家，所為何事？只有一個精神高尚的僧人才能真正得到世人的宗仰，成為人天之師。而這些只有在教學活動中，在修證活動中，首先注意並強調什麼是正確的自然觀、物質觀、社會觀、榮辱觀、幸福觀，才能日漸養成。這一層意思，在今天尤其困難，也尤其重要。我們今日社會上的風氣是這樣令人悲觀，僧人的品格真的要做到出污泥而不染確實不容易。但我們也只有這樣企盼，否則還有什麼希望呢？ 3、與上一點相關，我們的僧教育應該能夠造成僧人的社會責任感、正義感，關心社會，關心現實。有是非觀，和基於是非觀的政治觀、法制觀；還應該有適應現代全球化社會的思想觀念，例如對環境保護、生命倫理、人權和尊嚴都有如法如理的清醒認識。 4、佛教的僧伽教育應該特別強調對於現代社會和現代化的了解和適應。這包括了政治上的適應。在中國的政治環境當中，真正懂得佛教如何在引導之下如何與社會主義現實相適應；更包含有對世界全球化發展趨勢的認識和適應。目的的全球化趨勢實質上是資本主義經濟生產方式和與之相聯系的政治制度、文化風尚在世界范圍內的擴張。它的優劣利弊我們暫不討論，姑且作無記說。但是，佛教要想生存下去並得到發展就不能對它置之不理，不可以斷然拒絕或者一口否定。因此從小處說，我們的佛教學院中是否可以開設諸如“寺院經濟管理”、“現代財務制度”、“法制與民主教育”這樣的課程呢？ 最後我想，佛教的僧教育，其實並不只是僧伽內部進行的單純的教育活動。它的實際效果，即教育水平和質量，都取決於僧伽內部主持事務的高僧大德們的教育觀念，取決於辦教育的目的。而觀念與目的又都是現實中間的僧人的一種信念，它在很大程度上是受現實的政治與經濟環境的支配的。僧伽的現實政治處境和經濟環境又取決於社會的發展，以及社會能夠對佛教提供的支持程度。因此，從外部講，是中國社會的改革發展，從內部講是佛教自勇的改革發展，決定著僧教育的性質和效率。
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