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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
宋立道教授：現代佛教：太虛大師的思想背景
現代佛教：太虛大師的思想背景 貴州大學 宋立道 太虛大師醞釀和倡導現代佛教改革的活動始於上一世紀最初的十年。見諸史冊的則有以下這些重要的事件：1912年，與同學仁山等在南京創設中國佛教協進會(後並人中華佛教總會)，大師被推為會刊《佛教月報》總編輯。其時有以“廟產興學”之風，寄禅和尚因赴京請願未成，氣憤而寂。大師在佛教界於上海靜安寺舉行追悼大會上，提出教理(思想)革命、教制(組織)革命、教產(經濟)革命的主張，再又撰文，宣傳改革，力倡建立新的僧伽制度，在當時佛教界反響甚巨。 1917年，大師前往尚在日本占領下的台灣弘教，隨後往日本考察佛教。1918年，與陳元白、章太炎等在滬組織覺社，出版《覺社叢刊》(後改名《海朝音》)。1919年在北京講《維摩經》、《大乘起信論》等。1922年在湖北創辦武昌佛學院，招收青年，培育僧才。1924年，在廬山發起召開世界佛教聯合會，目的在於用佛教思想融合東西方文化，發揚大乘佛教精神。其時參會者有日本、歐美、東南亞各國的佛教界人士，如日本的木村泰賢、佐伯胤定等。1925年冬，大師率中國佛教代表團出席在日本召開的“東亞佛教大會”。此時大師關於佛教社會化、現代化的主張已經初步形成。 1927年2月，大師依其《整理僧伽制度論》的原則，在上海創立覺苑，但旋即解散。同年4月，往廈門南普陀寺任住持兼閩南佛學院院長。1928年在南京創中國佛學會。同年秋天，大師往歐美游歷，足跡遠至英、法、德、比、美諸國。在巴黎，大師與西方佛教精英共同發起“世界佛學苑”。1929年回國後，繼續“世界佛學苑”在中國的籌建工作，先在武昌成立籌備處，又在北京柏林教理院設英文課程；在閩南佛學院開設日文課程。1930年在重慶北碚缙雲寺開創日文課程。同一時期，大師選派學僧赴藏地，以至赴印度、錫蘭(今斯裡蘭卡)等地留學。其目標便是拓展佛教的現代化與世界化方向(他稱作“佛化世界”的工作)。1931年大師住錫奉化雪窦寺，而後先後赴湖北、四川、福建、陝西、江西、江蘇、浙江、廣東、貴州、雲南各地講學。抗戰爆發，大師先組織青年護國團和僧伽救護隊等。抗戰勝利後，大師任中國佛教整理委員會常委。同年7月，到上海玉佛寺創設覺群社，出版《覺群周報》。1946年元旦，得當時國民政府授予“宗教領袖勝利勳章”。1947年2月，由寧波抵達上海玉佛寺，思考准備全國的佛教整理工作。3月5日，大師於上海玉佛寺擬召開“中國佛教整理委員會”第七次常務會議。農歷四月初八日，大師在一次會議上情緒激動，引發腦溢血，經延醫搶救有數日稍緩，終因化緣周畢，於17日下午1點15分，在玉佛寺直指軒安詳捨報。 太虛大師的中國佛教整理活動，其實也就是一場現代佛教的改革運動。佛陀以言教興世，垂2500年歷史。唯在近代，因東方發生亘古未有之奇變。佛教從兩方面受到歐風美雨的影響推動：一是殖民主義的政治壓迫，東方的民族與宗教都有滅亡之虞；二是基督教背景下的西方文化沖擊。基督教自15世紀以來即開始了適應早期現代化的宗教改革運動。基督教的制度和咄咄逼人的進取擴張，令東方的印度教、佛教、儒教都不能不反思其現實地位、社會功能以及歷史命運。這些促使佛教中的有識之士開始思考佛教自身的變革與進步。佛教內部的受刺激而生出的回應，在過去的百余年中，逐漸匯成了世界范圍內的新動向。 這個新動向便是一種宗教的運動，自外部有新元素注入，融合或催化內在保存的文化成果。一方面，它維持了基本的宗教形態；另一方面，它又對外部世界的壓力提出應對之方，產生了佛教方面的新立場與新態度。這個新的佛教運動，大致說來，具有以下這些特點：它是理性主義的、關注現世的、關注人生的，並且重視政治參與的。現代的佛教是一個總的趨勢，其現代性並不影響佛教在世界各地的獨特形式，它是一種展現不同民族特點的佛教。隨地區的與民族文化的差別，這個古老的宗教可以有不同的名稱，如“人間的佛教”(中國)、“人類新宗教”(日本)、“民族主義”的佛教(斯裡蘭卡)、“民主主義”的佛教(緬甸)、“參與的佛教”(東南亞和南亞)、“爭取人權”的宗教(就印度的賤民種姓言)。所有這些運動又有共同特點——它們都接引了近代以來的普世主義價值觀：人權、解放、民主、自由、理性等等。正是這些新鮮思想的注入，使今日佛教在東西方世界都獲得長足的發展，贏得了普遍的贊歎……現代新佛教的開端要從140多年前說起。 1873年8月26日，斯裡蘭卡的科倫坡的郊區。有過一場佛教比丘同基督教傳教士的理論爭辯。這次辯論會持續三天。雙方辯論者都是兩大宗教中的與教士。斯裡蘭卡(錫蘭)受到西方宗教的影響，始於16世紀早期。17世紀以後，這個島國被荷蘭人侵略。到19世紀初(1815)英國軍隊侵入並代替荷蘭人控制全島。英國國教會在19世紀開始在這裡布教並不少當地人改信基督教。這引起了當時錫蘭島上佛教僧伽方面的不安與抗議。1862年叫德喜(Gunananda)的上座比丘也成立了佛教的宣教會，印刷布教冊子，散發批評基督教的宣傳品。基督教方面積極回應，於引生了一個宗教理論的論辯會。據錫蘭佛教方面的報導，辯論會上，德喜上座的講話多次被群眾的喝彩聲打斷。人們認為：他已經駁倒了基督教方面的主張，破斥了一種異見解。 其實，佛教與基督教方面的這種論辯早在1550年也發生過，一名耶稣會教士沙勿略(FrancisXavier)就同某位日本禅僧討論過東西宗教的異同；1717年，另一位耶稣會教士，叫依波裡多·德西德裡(1ppolito Desideri)在拉薩附近的色拉寺中與喇嘛們討論過同樣的問題，他為之困惑的，是來世和再生為什麼可以成立；如果沒有上帝，創世這樣的事怎麼可能發生?所有這些論辯，據說基督教都是站不住腳的。因為在上述三地，人們看來都沒有接受基督的上帝創世說和靈魂不朽說。 德喜上座同基督教方面的論辯，通常被現代佛教運動認為就是現代復興運動的起點。從哪些方面說起來，它具有“現代性”呢?它同以往的佛教有什麼異同呢?現代化已經嚴重地沖擊了東方社會，人生的苦空本質也許並未改變，但佛教的制度，如像佛教的僧伽的狀況已經有了很大的改變。理性主義和科學主義從西方傳進，也就引起了佛教內部對自己的儀式文化、宗教符號的反思。例如，以往的經忏儀式作法，今天就會受到批判；以往僧伽內部的上下等級差別，以往佛教僧團內的男女差別(歧視)，現在也有人提出來要重新評價；以往在家的佛教徒(居士)在佛教當中的地位與作用，也有了新的不同的說法。 無論佛教無論任何其他的宗教運動，都不會相信：歷史是一個從低級向高級的展開過程；它也不相信：今天的佛教在發展程度上高於以往。相反，現代社會的佛教運動自認為它是在向原始的佛陀教義復歸。它要拋棄的是自佛陀辭世以後佛教中所發生的變化。它通過辨別佛教中的真偽優劣來批判現代社會的弊病。佛教的批判，表面上看起來是回到過去，重新肯定原始的價值觀，但實際的目的卻是批判社會和佛教僧團現狀。從斯裡蘭卡佛教開始的現代運動認為：今天世所公認的積極價值觀都是佛教從一開始就包含了的。佛教本質上就具備這些屬性：理性、反迷信、民主、平等、否認等級制度和社會歧視，當然佛教也反對專制政治。一句話，佛陀的優秀的思想因素大部分都可以流露於西方的理性論、經驗論、科學論、普世論、個人主義、寬容、自由精神等等。但在我們看來，所有這些對佛教的描述，實際上出自一些深受現代影響的佛教徒，包括本文所討論的太虛大師，都參與了東方佛教現代化的某種創造。 過去的一二百年中，佛教發生了較大的變化。這種發展變化體現在兩個方面：第一，在東方，佛教更加深入社會與人民的生活。佛教從很早就有離世的森林隱修，以及人世的不捨棄社會生活的傳統。過去一百多年的佛教，無論在南亞、東亞、東南亞，都萌生了回答關心社會的傾向。第二，佛教隨資本主義在世界范圍內的擴張，反向地傳向西方。大量的佛教經典被譯為西方文字。最先隨移民進人西方的佛教，很快地在西方原住民中擴散開來。佛教的受眾——需要或可能接受佛教弘化的眾生因之大大增加。先是歐美社會中產生出許多同情東方文化及宗教的基督教背景的學者。20世紀下半葉以後，由於越南戰爭，由於藏傳佛教也加入了向西方的文化傳播。在西方，今天它已經形成了勢力可觀的佛教信仰群體。 眾所周知，今天我們所繼承的佛教形式是歷史積累的產物。2500年前，佛教的創始人釋迦牟尼就帶領他們追隨者，流浪於北印度，四處弘法布教，建立僧團。釋迦牟尼本人究竟說了什麼法，其精確原形今天已經很難重現。我們今天見到的佛典，其最原始的部分，也都是佛陀逝世後400年左右才形成的。過去的兩千多年中，佛教徒一直努力重現佛陀本人最初的教義，顯示佛祖的初衷，目的當然是為了甄別：佛陀辭世後，佛法旁衍蔓生，儀軌多樣，其中有哪些是合法的，又有哪些是非法的。過去的一二百年間，無論是亞洲還是歐美，都有佛教徒在致力於創造一個普世的超越地區和時代差別，能普遍適應於今日社會的佛教形態。這就是我們所說的現代佛教。現代的佛教，應該具有如下的世界各地的佛教徒都接受的特點。 有關現代佛教的另一事件同樣不可忽視。1873年的錫蘭辯論之後第五年，一位叫皮布爾的(JamesM．Peebles)在波士頓出版的一部名為《面對面的佛教與基督教》。這部書給予一位參加過美國南北戰爭的退役軍人奧爾科特(HenrySteelOlcott)重大影響，改變了他後半生的生活，1875年，紐約城中，這位奧爾拜特與俄國來美國的貴婦布拉伐茨基(Helena PetrovnaBlavatsky)創辦了神智學會(TheThedogical Society)。該會的宗旨是：向人們傳播有關宇宙中的內在規律的知識；宣傳萬有當中存在著根本的統一性知識。在自然界，萬有的統一性是根本的。通過這種宣傳與傳播知識的活動，創建人世的積極兄弟關系；研究古代和現代的宗教、科學與哲學；探究內在於人類的諸種力量。神智學會的創辦以幾樁大事為機緣：首先，達爾文的進化論在19世紀末發表。布拉伐茨基和奧爾科特的本意並不是要逃避科學，只以宗教為庇護。他們想要做的是創建某種“科學的宗教”。這種宗教既要能吸收當時的考古學與地質學的成果，又相信人類的發展除了達爾文所說的身體進化、生理發展，背後還有更為深刻與復雜的意義，那就是精神的進化，以及其中所包含的古代的神秘學問。 布拉伐茨基夫人自己說，她曾在中國西藏跟從一位密教大師，在一個叫做“白居”的教團中修煉了七年。她認為這個密教團體中保存了遠古以來的真實，並且監護和指導著人類的進化。這些在西藏生活的大師都是覺悟的人，印度語言中稱他們為Mahatmas(聖人)，他們倒不一定就是西藏人。以前，這些覺悟者生活在世界各地各種文化中，後來他們聚集在西藏來了，因為他們要想逃避現代文明的殺戮。白居教團的聖人向她傳授了古代以來的真理，或者神智學。這種神智學，她有時也就直接稱為“密宗佛教”。但她又說南亞或中國西藏的密教只是這種密教蛻變的結果。 布拉伐茨基夫人，以及她周圍的神智學會的成員，一直都宣稱，他們同“聖人”們保持著聯系。聯系的方式除了做夢和顯示異相，最常見的還有書信往來，那些信件都由聖人們直接投入她書房，有時也通過扶乩的沙盤顯示。聖人們的文字頗為豐富，討論的對象涉及所有的世俗事情。神智學會的有些宗教經典也都是通過沙盤或托夢形式傳授給人的。例如辛奈特(A．P．Shinnet)的《秘密佛教》(1805)和這位夫人自己的《秘密教義》(1888)。也許神智學會稱不上是現代佛教的源頭，但它對現代佛教的影響卻非同一般。 1878年以後，布拉伐茨基和奧爾科特的在學會中的興趣有了轉移，不再盯著精神對象，而是希望發展某種“人類的兄弟情誼”。他們宣稱自己的神智學與東方的神秘智慧是相通的，特別是與印度教和佛教有親緣性。奧爾科特在美國從報紙上讀到錫蘭發生的事——佛教與基督教的論辯，深為德喜比丘的成就所鼓舞，決心也加盟錫蘭佛教對抗基督教傳教士的斗爭。他在1879年先到印度，住在孟買。皈依了印度教以後，他第二年又來到錫蘭，並在那裡受菩薩戒。布拉伐茨基呢，她的興趣還沒有離開神智學的圈子。與她分手後的奧爾科特，對自己的新信仰極為熱誠，一心一意要做正信的佛教徒，不肯流為“墮落的當代佛教信奉者”。他的言談甚至批判了現代的錫蘭，說那裡的人其實並未真正如法奉行佛的本意。奧爾科特對現代佛教的影響不可謂不深遠。他說過：“我們的佛教是佛祖喬答摩所創，本質上，它與雅利安人及奧義書的智慧宗教是一回事。它是古代世界宗教的靈魂。我們的佛教，一句話，只是哲學而不是教條。” 奧爾科特認為自己的使命是恢復錫蘭的正信佛教，並抵御基督教傳教會的活動。為此，他也采取了許多手段，例如通過佛教神智學會在錫蘭傳播佛教知識，以後他又借助佛教青年會來推動這項工作。1881年他出版了那部重要的作品：佛教的《教義問答》(BuddhistCatechism)。從名字上看，就可以知道，這完全是模仿基督教傳教方式的結果。他同那個時候——維多利亞朝——的許多熱心東方宗教的人士一樣，把佛陀看成印度雅利安中族的最偉大哲學家，認為佛法是最完全的哲學和心理學系統，浸透了理性的精神特點。因此，佛教與任何儀式主義、迷信和偶像崇拜都是格格不入的。他們所欣賞和贊歎的是：佛陀的教導可以讓人不落制度化、宗教化的俗套，能讓人過一種有道德的健康生活。他們的理論注意力並不在現實的宗教生活中，而是對古代經典的解釋。按奧爾科特的意見，錫蘭佛教的真義是從原始經典中流出的。 這些當然並不是奧爾科特對現代佛教所作的全部貢獻。1885年，殖民政府應奧爾科特的要求，規定了以吠捨節為全國性的假日。在佛教當中，吠捨日是佛陀出生、成道和人涅架的日子。這是世界上第一個被承認為國家公假的佛教節日。為此，奧爾科特受基督教的十字架象征啟發，又為佛教設計了她的旗幟。當第一面佛教旗幟在錫蘭升起時，那被挑選出來行升旗儀式的就是德喜比丘。這可是非常具象征意義的事件。它的包含了佛教對殖民主義的抗議。奧爾科特的本意，這面佛教旗幟應該是團結的象征，可以將團聚全世界的一切佛教徒。從1885年開始，奧爾科特又努力尋求佛教內部各宗各派的教理統一。他最先提出，應該把錫蘭和緬甸的，以及中國、日本的佛教徒團結起來。他又是現代以來最先使用“南傳佛教”與“北傳佛教’’這樣的概念的人。他的“南傳佛教”指錫蘭的上座部，“北傳佛教’’則指大乘佛教。他認為佛陀滅後，盡管佛教發生了很大的分裂，但就根本教義言，佛教仍然可以放棄內部的歧見，統一到原始的佛教真義上來。 奧爾科特相信，佛教的南北(或大小乘)分裂是由於各宗師承，但卻缺少對於對方的了解。他認為通過他總結的“十四條信綱”，完全可以再造一個“統一的世界佛教”。奧爾科特於是到了緬甸與日本，在那裡同不同宗派的長老們商議，一條條地征求他們的意見。他還計劃了派遣受過培訓的僧人到各地傳播他們的基本佛教教義。不過，他的“十四條信綱”很快就被人們遺忘了，包括那些同意過他們的日本或緬甸的和尚也不再提起這檔事。在他之後，佛教界仍然有人再做這樣的嘗試。尋求共法的基本教義的工作，今天仍然有人在做。在奧爾科特死去後半個多世紀，第一個統一或者試圖團結世界上全部佛教徒的組織一世界佛教徒聯誼會(世佛聯)——統於成立起來(1950)。 奧爾科特之後，錫蘭佛教的另一個改革者，便是達磨波羅(AnagarikaDhammapola，1964—1933)。達磨波羅生於科倫坡附近的一位中產階級家庭。雖然家中有佛教的信仰背景，但又同英國教會有密切關系。他9歲的時候，父親就帶他旁聽了刀口次錫蘭發生的佛教與基督教的大論辯。他們父子二人是為德喜比丘叫好的那批人。不過，達磨波羅自己所受的教育，以後都在天主教和安立甘教會的學校中。1880年，他遇見了布拉伐茨基和奧爾科特，四年以後，他又參加了社智學會。1881年，他放棄了基督教會給取的教名，改用“達磨波羅”。盡管他終生沒有行過出家儀式，但他的後半生完全身著比丘僧服。1884年布拉伐茨基夫人離開印度阿迪亞爾(Adyar)的神智學會本部所在前往錫蘭時，達磨波羅始終是這位老太太的陪伴者。回到錫蘭，他又陪同奧爾科特前往日本。1898年他與奧爾科特合作，參與創’建了達羅毗荼佛教會。達羅毗荼人是印度最早的土著。該佛教會的宗旨是在印度的不可接觸者中所做工作，使他們改信佛教。顯然，達磨波羅比起在印度和錫蘭工作的奧爾科特來，因為年輕，所以更有熱情，也更為激進。他宣稱，印度是佛陀的印度。這裡隱含著排斥其他宗教的意義。 1980年英國詩人阿諾爾德(EdwinArnold)游歷了古代佛教聖地菩提伽耶等地。歸來後他發表了一部游記，其中談到了佛教聖地方時的凌夷不堪，充滿了緬懷哀悼之情。受阿諾爾德的影響，達磨波羅來到了菩提伽耶，在那裡創立了大菩提會。當初成立這個佛教團體的目的，就是為了從印度教徒手中收回菩提伽耶的管理權。但這個使命在他去世以後多年，到1947年印度獨立以後，才算完成。 達磨波羅本人在19世紀末還不算有名的佛教活動家。但是，1893年在美國芝加哥召開的世界宗教會議，他已經嶄露頭角。在芝加哥哥倫比亞會展中心，他的流暢的英語演講，他對基督教會聖經的熟悉，激起了與會者對這位錫蘭雄辯家的關注。他宣稱，佛教，即令不說它比基督教更高明、更深刻、更為睿智，也足以同後者平起平坐，毫不遜色。而且，佛教的歷史更為悠久，其科學思想也更為深刻。正是在芝加哥的宗教大會上，他結識了來自日本的僧宗和尚釋宗演，也認識了早期美國佛教活動家卡魯斯(PaulCams)。 正是在這裡，達磨波羅的佛教活動同中國的佛教現代思潮續上了緣。1893年他參加芝加哥世界宗教會議後，回國途中，在上海停留，正是在這裡他拜會了楊文會先生(1837—1911)。後者是中國現代佛教運動的開山者。他是金陵刻經處的開辦者，又是支那內學院的精神領袖，他與英國傳教士李提摩太(TimothyRichard)共同翻譯了重要的中國佛典《大乘起信論》，該英譯本當時在西方頗受人關注。而楊文會先生曾經是清王朝外駐英國使節的隨員。他在倫敦時就結識了現代宗教學和東方學的創始人之的缪勒(MaxM'aller)，以及後者周圍的日本學者南條文雄等等。李提摩太也參加了芝加哥的大會，他是陪達磨波羅回到上海的。我們相信，楊文會之認識達磨波羅，是因為李提摩太的介紹。達磨波羅本來希望吸收一批中國僧人進他的大菩提會，但楊文會先生認為：中國和尚前往印度菩提伽耶幫助那裡重建的條件不成熟。他對達磨波羅說，印度和尚倒是應該到中國來，並學習這裡的佛教經典。這裡我們可以看到，現代佛教運動內部的對於大小乘的意見差別。達磨波羅認為錫蘭的佛教是純正的，言下之意，中國的佛典未免離正源遠了一點。但楊文會先生認為，錫蘭的佛教再怎麼說也是小乘，中國的佛教才真正得到佛陀的真傳。現代佛教運動中雖然有普世主義的情結，但其內部的宗派源流尚不能完全克服自視殊勝的局限。 以後的十幾年間，楊文會先生與達磨波羅一直有書信往來。他們對於佛教西傳，走進歐美社會倒是有所共識的。楊文會先生在中國佛教史上有特殊的意義，他是近代第一個以白衣(在家居士)的身份興辦佛教教育並倡導佛教改革的。他同缪勒氏及達磨波羅的交往，也許影響到他的佛教科學觀。中國佛教與錫蘭佛教的處境有很大的不同。以中國佛教而言，其所受的沖擊主要並不是來自基督教，而是來自受西方科學與民主思想影響頗深的知識階層。清王朝被革命黨人推翻的前後，無論朝野都有相當多的讀書人將佛教看成迷信，認為佛教的舊傳統，特別是其中的迷信成分，是中國積弱積貧的原因之一。辛亥革命以後，相當多的留學生從歐美和日本回來。這些人的思想傾向基本一致，他們把清末以來的中國民生凋敝歸咎於傳統文化，這樣，佛教也就脫不了干系。他們從留學地帶回來的是杜威的、羅素的、馬克思的理論。還在那之前，即1898年，光緒皇帝的變法诏書下達以後，還曾經有一個“廟產興學”的風潮，政府支持將所有佛寺道觀改作學校場地。盡管1905年，當時朝廷又收回那個皇帝的诏書。但社會上真辦學、假辦學的團體和個人，都已經事實上侵奪了不少廟宇。 “廟產興學”，極大地沖擊了佛教僧伽。太虛大師的早期活動就有反對“廟產興學”並為僧伽保存生活基礎的用意。當然，作為佛教界當時的有識之士，大師的積極用意更強調興辦僧伽教育，培養僧才。當時中國，尤其東南各省都出現不少寺廟興辦的學校，有的還模仿基督教主日學校的方式，對在家佛教徒進行教育。楊文會興辦的佛教教育機構就是其中之一。盡管他並不是僧人的身份，但他不遺余力地推進佛教事業。他的出版佛書、興辦教育的活動，成為中國清末民初的佛教復興的特色之一。這個活動不僅僅產生了相當大的社會影響，更在佛學界激起了一批青年僧人的熱情。其中就有深受這種影響的太虛和尚。虛大師無疑是20世紀中國佛教改革浪潮的領袖，也是直到今天仍然在發展的“人間佛教”運動的旗手。除了大師，我們知道這個時代還產生了一批改革人物。不過，當時的佛教改革運動也不都像虛大師一樣，一律主張“革命”。例如，1925年上海成立的“佛教淨法會”，它的宗旨是展開社會救濟等慈善事業，同時也出版佛教刊物(《淨法月刊》)，對世俗在家眾講經說法，他們甚至創辦了一個“佛陀之聲”的電台，所有這些佛教團體都強調：佛教並不是宗教，而只是東方的哲學或科學。這個運動所弘揚的重點也不像以往，它的重點不在古代的經典上，它關注的是現代的學者或者學僧對於經典的解說。到“五·四運動”(1919)以後，中國的佛教改革運動，越來越強調佛教是中國文化的身份，相對而言，基督教徒就站在對立面上去了，後者只是數典忘宗的表現。這樣，佛教徒的身份增加了新的意義，代表了新的文化符號，它是反帝國主義的反西洋化的! 現代佛教與以往不同的，恐怕最大的特點是它對女性出家者合法性的尋求與肯定。從古以來，佛教僧團中就有比丘尼的身影。但在現代亞洲，尤其在南傳佛教國家，女性出家者的合法身份一直受以質疑。今天的佛教總在尋求恢復比丘尼的傳戒系統。這不僅是宗教的，也是政治的行動。在這一宗教努力的背後，我們可以看見女權主義的呼聲。按原始佛教的傳說，佛陀本人也受到他那個時代的思想影響，佛陀當初是不贊成婦女進入佛教僧團的。若非阿難的勸說，佛陀不會答應建立比丘尼的僧團。即令這樣，佛陀也宣稱，女性進入僧團，佛法壽命減少五百年，否則佛法本來有一千年的壽命的。佛陀曾規定了“八敬法”，要求女性出家人永遠向男性僧人表示尊重。歷史上，比丘尼戒系從印度一直傳到了斯裡蘭卡、緬甸、中國、越南、朝鮮和日本。但這個傳統並未在亞洲各地一律保存下來。這是因為：依據佛制，女性無論是取得出家戒、還是具足的“大戒”，都必須有十個女性僧人到場作證。公元10世紀以後，錫蘭島因為遭遇了長期的異族入侵，社會動蕩不安。島上連足夠資格的比丘為新戒傳法都不可能了。無法可想，楞伽島的君主只好從緬甸迎來了比丘戒團，幫助恢復戒系。但比丘尼的戒系卻從此沒有再恢復。尼眾在錫蘭的絕跡，也影響到整個東南亞的上座部佛教國家，從那時到現在，都不再有比丘尼僧團。 達磨波羅在現代佛教中也為恢復女性的地位作過間接的貢獻。1891年他到創辦大菩提會時，就有意要團結世界各地的佛教徒，並恢復菩提伽耶的神聖地位。但在達磨波羅死後幾十年，菩提伽耶終於收回，歸佛教徒管理。1955年，有來自兩個國家的女佛教徒在此見面。她們就是泰國的瓦羅邁·卡比辛格(VoramaiKabisi~gh)和中國台灣的一位女出家人。前者就因這次見面萌生了恢復南傳世界中比丘尼僧團的心願。 瓦羅邁在1908年生於曼谷。在那裡的一所天主教學校接受教育。以後她在曼谷一個女子學校教書。1942年嫁給某位泰國的官員，1944年生下一個女兒。1955年她生病住院，經過一場大手術、九死一生的她，對佛法產生強烈的興趣。以後一直修習禅坐，還創辦了一個佛家月刊。1966年她隨一位法師受八戒，成為在家佛教徒，但她開始身穿淺黃的袈裟，這引起了一些出家人的批評。因為泰國女信眾以往沒有這樣的穿著。上座部在14世紀在泰國確立以來，一直就沒有過比丘尼僧團。泰國的女性如果要專心修持，脫離世俗，她們只能做Maeji(持法女)。持法女通常也剃發，但只身著白色服裝。她們也守沙彌尼戒，但卻在僧團內沒有出家人的正式地位。泰國社會中，“持法女”(Maeji)通常都不識字，只受過很少一點教育。她們多半來自農村地區，屬於較低的社會階層。如果她們生活在佛教比丘的僧團中，寄居在寺廟裡，她們的地位更低微。她們通常依寺廟住，在寺院的雜役的小房子裡。她們不能像比丘那樣，在社會上行乞求施。為了在寺廟中也有一碗飯吃，她們得為男性出家眾燒飯、洗衣、掃地等雜役。 卡比辛格女士創立了一座寺廟，領著一些女性在裡面修行。她們的服飾既不是通常的白色，也不是像比丘僧服那樣的土黃色。當地的佛教比丘僧團曾批評她們，排斥她們。但這些女性出家人堅持下來，依然保持她們的習慣和修行方式。1957年，她們正式建起了泰國歷史上的第一座出家女性管理的寺廟。她還辦了一所孤兒院和小學校。當她試圖取得正式的出家女性身份時，泰國的僧伽上層拒絕了她。於是她到印度菩提伽耶去求佛祖，並在那裡遇見了一位中國的比丘尼。後者告訴她，中國的比丘尼戒系沒有中斷過，並且其源頭可以追溯到公元5世紀時來自斯裡蘭卡的鐵薩羅比丘尼一系。卡比辛格以後領受了台灣僧團的比丘尼戒。不過，上座部系的比丘僧們並不認可中國比丘尼戒系的權威性。 四 佛教在現代日本的變化始於明治維新(1868)，略早於奧爾科特和達磨波羅在錫蘭的活動。明治時代，佛教的地位隨幕府政治勢力的下台而喪失了優勢。最初，神道教被政府樹為國教，天皇就是階次最高的神官。明治以前，佛教與神道教的神祗可以相安無事，它們的神像可以並排坐在寺廟或神祠中。明治改革以後，佛教諸神被從神宮裡清除出來。佛教一下子成為異國宗教。這一時期，佛教有約4千座寺廟被掃平或改作他用，有數千和尚被強迫還俗，許多僧人在還俗後被強迫當兵。當時在日本許多地方都發生了佛教叛亂並遭受鎮壓的殘禍。 面對所有旨在損害佛教的政策，教界的領袖們千方設計的表明：佛教對日本的民族國家有特殊的意義。1896年，日本佛教歷史上第一個宗派聯合體——“增進倫理各宗派同盟”成立，該同盟宣稱支持天皇，並要求在日本驅逐外教，也就是基督教。這個行動得到政府的歡迎，佛教僧侶們被許可參加新形成的宣揚民族主義的機構。此前，由於神社與國家的一致化，所有在國家系統內擔任教育工作的僧侶都被要求身著神道教的服裝，並唱頌神道教的祈禱文。佛教僧侶此時是被排斥的。僧人被禁止在公開場所說法講經、舉行儀式，有的得不到政府認可的僧侶甚至被從佛寺中驅逐。所幸的是這種政策為時不長。 1872年，日本佛教又遭受另一個打擊。明治政府取消了對僧侶們的特殊身份的認定。規定從此所有佛教寺廟及僧人都必須在民事機關登記，成為一般的法人團體或個人；佛寺以往的學校必須改變為世俗教育機構，接受地方教育部門的管理指導；僧侶也得納稅並服兵役。更引起爭議的是，政府規定：所有佛教僧侶，從今以後“可以食肉、婚娶以及蓄發”等等。所有這些新規定，在佛教高層領袖人員中引起嚴重的憂慮，他們擔心，這樣一來，在家與出家的僧俗界限茫然不存國家因此就會陷於混亂。多少世紀以來，日本的佛教一直是護國之教，僧侶一直是佛法的荷擔者，所以稱為三寶之一。僧侶如果有神聖性，原因之一正在他們終身不娶。對於僧人，守戒就是愛護國家和君主。但明治政府的用意就是要尋求更加適合其國家主義的宗教形式。至於佛教，如果想要生存下去，必須徹底轉變到服務社會並且匍匐於國家政治的立場上來。 明治時期，日本的政治家們在思想上多半是西方化的，盡管對西方他們不乏警惕和批判的言論。由於佛教方面的強烈反對與抗議，明治政府修訂了法令，重新表述以往的命令：從今以後，食肉與婚娶不再被視為違法的行為。至於佛教各宗如何規范自己的僧侶行為，不再是國家的事。絕大部分佛教宗派的領袖隨即發表聲明或譴責或禁止僧人食肉娶妻，盡管如此，就佛教界言，和尚們已經很難保持現狀了。今天，在日本，嚴格堅守傳統戒律的僧人不足百分之一! 過去的百余年中，日本的佛教界竭力表現出它對國家和民族的支持，以證明佛教有益於日本的現代化。在許多時候，佛教甚至明確支持國家的軍事擴張主義。明治初期，佛教被視為外教要遭受批評指責；或者被指為腐敗及社會的寄生蟲，或者被指為因宣傳迷信，而阻礙日本進入現代化的勢力。佛教竭力要洗清的，正是這種指責。新的改革佛教力圖在日本社會中建立純粹“日本的”佛教，但它有時走得也太遠了點，有的僧人甚至否認自己同中國佛教的歷史聯系!新佛教努力投入社會福利社會教育，興辦了種種慈善機構和醫院等。新佛教還不斷證明自己能夠與現代科學適合。最令人遺憾的是，為了證明自己能夠與時俱進，它也支持明治以後日本逐步軍國主義化的政治道路。佛教界不止一次地呼吁各宗團結起來，在整個亞洲恢復“真正的佛教”——它認為只有日本的佛教才是正統的純正的!從1894—1895年的甲午戰爭開始，直到1945年日本戰敗，日本佛教中的大部分宗派都是支持國家的戰爭政策的。當然，在日本，也有一些非常有良知和正義感的僧人。但在日本軍部的野蠻鎮壓下，法西斯的軍方很快消滅了任何與自己的主張相左的聲音。 新的佛教也還有並不那麼政治化的一面。這主要是指它在西方的文化宣傳。值得一提的是日本禅僧釋宗演(1859—1919)。釋宗演12歲出家受剃，他的剃度師是今北洪川(1816—1892)，後者在1870年代是政府認可的名僧。宗演在圓覺寺接受禅法教育，並正式成為今北洪川的法子，後來得到印可。那一年，他24歲。為了尋求佛教與西方式科學教育的契合點，宗演禅師先在慶應大學(日本有名的私立大學)學習，而後遠赴錫蘭學習巴利文，並接受了上座部的傳戒。他回國以後被各佛寺的聯合會選出來，為一部重要佛教圖書的作編撰工作。此書名為《日本諸宗佛教要義》。作為現代佛教在日本的開創人，宗演的大部分時間也用來教授在家人習禅，他在東京和各地的寺廟中都擔任教授禅法。1893年，他代表日本佛教界參加了美國芝加哥的“世界宗教大會”。當時為他擔任演講翻譯的是他的俗家弟子——鈴木大拙，他的演講中這麼介紹日本的佛教：“各位代表，我想提請大家注意以下幾點：日本人是充滿忠誠和愛國精神的人民；佛教對於日本有著極大的影響力；精神性對於歷代的天皇也都有著很大的影響；佛教是普世性的宗教，它同我們今日所說的科學與哲學是完全相應的；我們一定要排除偏見，我們相信，大乘佛教同樣是佛陀的真正教誨……” 釋宗演在日俄戰爭期間(1904—1905)在我國的東北擔任一座寺廟的住持。他的聲名鵲起，是因為當時的俄國大文豪托爾斯泰給他寫過信，征集他的簽名，讓他共同譴責俄羅斯與日本之間的戰爭。但這位和尚拒絕了。釋宗演與本文在前面說到的現代佛教運動的關系，緣於他在錫蘭學習時就認識的達磨波羅。而他到芝加哥開會時的演講雖然給人印象一般，但他卻在那裡認識了美國佛教的早期宣傳者保羅·卡魯斯(Paul Cams)，後者是德國移民，住在伊利諾依州。卡魯斯發起了一個“科學宗教”的運動。他認為佛教從很多方面都體現了“科學的宗教”的精神。按宗演的安排，作為其弟子的鈴木大拙便在卡魯斯在伊利諾依州的家中住下來。這一時期的生活，無論對鈴木本人，還是對現代佛教運動本身，都有重大的意義。 按禅宗自己的說法，禅是佛本人的教外別傳，是傳心的修持系統。鈴木本人在他在這個時期的著作中一再說起這個由印度而中國，由中國而日本，又由日本而到美國的宗教承傳體系。但鈴木大拙本人從來不太強調禅的宗教性，而只是把禅看作道德與心理調整的一種學問與實踐。在西方，鈴木的書起到了推廣佛教思想的作用，西方知識分子圈內對於這位東方禅師是熟悉而敬重的，以後在西方發展起來的披頭禅這樣的文化團體，都奉鈴木大拙為他們的宗師。 五 在東南亞的南傳上座部佛教國家，那裡佛教的修持傳統源同於斯裡蘭卡，大致可以分為兩支：重視佛教經典的研習的，或者偏重於禅定修習的。要用我們的話說，就是重慧學的與重定學的。前者至少可以上溯到公元5世紀，佛音(佛鳴)的時代。凡被認為天資聰穎的比丘都會得到鼓勵，在佛典上用功，直到窮經皓首。而禅定一途只是為那些資質比較平凡的，尤其是上了年紀才出家的僧人准備的。通常認為，佛辭世以後，能夠人涅架的人已經鳳毛麟角，但以禅發定，從定生慧，總是極有益的修持方法。 在南傳上座部佛教歷史中，有森林僧和邑住僧兩流。後者也稱作“村寨派”等。森林僧的主要修行主法就是習禅。他們多半依山林而住，不同世間有太多聯系。禅法，以往在上座部佛教國家只是寺院內的制度，一般專家信眾中，除了特別得到上座比丘們的慈悲，是不容易有機會習禅的。但現代以來，佛教禅法已經走出寺門成為一般在家眾喜聞樂見的教法了。 緬甸在1885年淪為英國殖民地。從那時起，佛教的地位一落千丈，因為失去了千百年來的王家的(國家的)支持。但如前面說過的，淪為殖民地後，佛教伴隨著緬甸的民族主義覺醒而加深了同世俗社會的政治聯系，也同信眾的日常生活走得更近。緬甸佛教的禅法很快滲透到了民間。1948年，緬甸獨立，佛教在人民群眾中的地位已達到新的高潮，使禅法走向民間，為之做出大貢獻的人很多，其中最著名的是瑪哈希上座(Mahasi，1904—1982)。這位大師12歲出家，18歲受具足戒。先在佛教的中心地曼德勒學習，以後回到家鄉主持一間小廟，直到他遇見了老禅師明恭·傑陀凡長老(MingunJetavn)。這位老禅師一輩子都在傳授內觀禅(Vipassana)。佛教的禅定傳統，可以說原始地分為兩個階段或兩種形式，一是奢摩他，這種禅的終結也就是一種更深冥想法的開始。奢摩他禅，修禅者真正“心注一境”(集中在某種對象上)，不動不搖，不起雜念。由於這種安寧和澄明的心境，修禅者進入第二階段，也就是內觀禅。我們中國漢地的禅法來自說一切有部禅法。有部的傳統當中，分別稱此兩個階段為“止”和“觀”。觀想，意為修禅者必須一一地分別法數，努力發現諸法的本質。要能夠見證這種本質(法相或實相)，必須培養特別的智慧。而除非證菩提、斷除生死，見實相又不可能的。明恭長老的禅法大致說的就是這個。明恭長老的師承來自森林僧系統。所依的經典是《佛說念處經》(SatipathanaSutta)一類。 從瑪哈希長老所解釋的禅法看，他們繼承的禅屬於奢摩他禅中的數習觀法，他說，一旦心如止水，生出澄明，就應該保持意念於腹部，默念息人息出。1941年瑪哈希在他所在的鄉村中對在家出家的信眾傳禅。甚至日本人侵略並占領緬甸期間，他也仍在寺中教授禅法。1947年，他的一個有錢的弟子為他在仰光捐建了一個習禅中心。此時，瑪哈希名聲大起，他之認識虔誠的佛教總理吳努，就在這個時候。吳努曾邀他到總理府中做禅法老師。十年以後，瑪哈希的習禅中心已經遍布緬甸、泰國和斯裡蘭卡。在外國，人們把他的禅法稱為“緬甸禅”。從他學習過，並自立門戶的還有今天也很有名的吳巴金禅師。後者在南傳上座部各國的弟子有數萬人之多，還不包括他在歐美各地所教授的習禅者。二戰結束以後，南傳上座部方面的內觀禅和東亞禅法成為現代佛教中的禅學的兩大支流。瑪哈希也被尊奉為當代最偉大的禅師之一。 六 本文所討論的現代的佛教，我們認為，給予了太虛大師的佛教“三大革命”以世界性的背景影響。這個現代佛教，究竟可以總結出什麼特點來呢?我們想，這些特點，既反映了傳統，也吸收了不少的現代性。首先，它仍然得強調自己的宗教目標：離苦得樂，解生脫死。其次，它比歷史上以往任何時候都要強調自己的理性主義特征。苦難，在現代佛教看來，不僅僅是指傳統的生老病死，更應有制度方面的原因，也就是說，社會貧困和不公才造成對人的肉體和精神的傷害。真正的苦難是社會的苦難。佛陀關於種姓制度的論述嚴格說來，並不很清晰——佛並未直接抨擊種姓制，而只是說每個求解脫者的種姓出身與解脫與否並無必然關系。但在19世紀的西方人道主義者和東方主義者看來，佛陀無疑已經嚴厲地譴責了古代印度的社會不平等，並且否定了那種僅僅依靠積功累而再生，而得福報的宗教社會理論。因此，現代佛教，從總的傾勢上看，強烈地關心社會正義。無論就其積極投入反對政治壓迫的斗爭言，還是就其關心農村發展改善農民的生活水平言，它都有東方社會主義的色彩。更重要的是，它往往以窮人的名義來推動種種政治與經濟要求；在最為一般的意義上，它總宣稱佛教是一種不違科學技術的宗教，佛教歡迎現代化帶來的經濟發展成果。 佛教所以支持經濟的發展與進步，目的是保護和增進窮人的利益。這又往往是針對基督教方面的批評而作的回應。嚴格地傳統告訴我們，以往的佛教並不關注一般人在今生此世的生活狀況。佛教的儀式，特別是它的經忏儀式，總是指向未來世界的。社會慈善事業，並不是佛教的主業。相反，僧侶們自己的宗教活動倒以社會的經濟支持為前提。僧伽，只是社會的或者信眾們的“福田”。因此，一般信眾所注意的，是此世間的“無常苦空”，倒也不必是彼岸的“常樂我淨”。但在現代社會中，佛教的這種價值取向正在改變。它從一般性地宣稱應該重視世間，改變為現代佛教僧團——像佛光山、慈濟功德會，以及“參與佛教”——對於社會福利和人民生活改善的重視。 佛陀之教的理性化還表現在它對偶像崇拜的批評。按現代佛教信徒的說法，對佛像的禮敬只是體現了人們對佛陀施教的感恩，因為他在久遠以前已經人涅粲，但以其教法澤潤世人。我們知道，傳統的佛教並不完全是這樣的。以中國為例，公元2世紀以後的佛教在這裡稱為像教。佛教的傳播也以經像的到來或流通為特征。這說明，對直觀的佛陀形象的崇拜是信仰的中心。佛像的產生是佛陀人寂後的事，但隨佛教的聖化，佛像在這個宗教中的地位日益重要。在亞洲各地，尤其東南亞，佛像是同君主們的政治合法性聯系在一起的，誰擁有了某一尊特別的佛像，誰便得到了佛祖和佛教的政治支持。泰國的玉佛寺和那裡的玉佛像就有特別的政治功能。而對於佛的遺骨捨利的崇拜，更是普遍的信仰實踐。我國的佛牙和佛指，在古代社會有神聖政治力量是大家都熟悉的。直到今天，佛的捨利從中國往緬甸去巡回，也是極具政治震動意義的大事。 以往在東方傳教的基督教士們所批評的“偶像崇拜”，在東方，在佛教那裡，並非沒有一點回響。前面說到，即使是像奧爾科特這樣的佛教徒，他所不能接受的，仍然是這一方面的宗教禮儀習俗。深受西方普世的價值觀影響的現代佛教也同樣作出積極的回應：它竭力回避或者批評佛教中的迷信成分。上一世紀，太虛法師對於當世佛教是“死人之教”“經忏佛教”的指責，就是一種現代思想的表現。關於佛教與迷信的相違，佛教與科學的共法，斯裡蘭卡的達磨波羅、日本的釋宗演也都有過議論。其根據又一次地可以追溯到佛祖身上，因為佛陀本人明確地宣稱，並沒有創世之主，也否認婆羅門祭司的法術可以操縱世界。佛陀堅持了通行於物質世界和非物質世界的因果法則。佛祖的說法同現代佛教可以找到聯結點，這就是現代佛教的特點，它引向這麼一個結論：佛教是與科學圓融的宗教，能夠也必將在現代社會中復興繁榮。 眾所周知，盡管人們一般同意佛教不違科學。但現代佛教的思想家們對於佛陀所預知的科學觀解說是不一樣的。有的人認為，佛陀只是否定了創世主，強調因果法則，洞見了一個機械運動的宇宙；有的人認為，佛陀的科學觀使東方人不僅可以接受西方的科學技術，而且可以補救西方科學的不足。他們認為西方文化是精於對外部物質世界的研究，但卻疏於對內在精神世界的觀察!於是，有部分現代佛教的信奉者又發現了東方宗教比西方宗教文化更殊勝的地方。以往，有這麼一種殖民主義的老生常談：西方在科學技術上比東方先進，這是因為：西方人是外在的物質世界用力用心，關注於對物質世界的觀察與研究；而亞洲是內向的，關注的是自己的內心，因此東方的宗教精神是消極的，不能進取的，是為神秘主義所包圍的。但到了現代佛教這裡，敘述整個調換過來，以往的缺點變成了優點，特別是佛教對於人的內心世界的關注與分析，被認為填補了西方的物質豐富而內心空虛、心理失衡的“窘境”。 現代的佛教一直在尋求一種超越所有派別和門戶之見的理論形式。這種理論努力說來也不是前無古人的，玄奘法師是在7世紀就在印度撰《會宗論》，調和空有兩宗的見解。佛教的末法思想也斷定：隨著佛法的衰落，各種宗說系統都會逐漸淹沒，修行者追求佛法真義的努力，最終化為憑借他力的拯救。淨土佛教認為在佛教沒落的未來世，所有的善男女都只能依仗阿彌陀佛的幫助，於是，一切佛法也都歸人了淨土宗教。 現代的佛教同以往的統一佛陀言教的傾向不同。它認為佛教在不同的時代和不同地區會獲得具體的形式，但是，不同的宗派特征都可以忽略，只要通過剔除表面的形式差異，總可以達到佛陀言教的本質屬性。早在1881年，奧爾科特奔走於南傳的斯裡蘭卡和北傳的日本佛教僧侶之間。他想用“基本教義問答”的形式來溝通南傳與北傳的佛教。他的《教義問答》編成後，達摩波羅立即將它譯為英文，並在它的第36版的前言中寫道：“這樣的事看起來不免有些奇特：一個聲稱無意於學術的美國人，竟然被斯裡蘭卡的僧人視為幫助他們傳播佛法的人。如我在本書的前幾版中所說的，一當我發現我們斯裡蘭卡的比丘無法完成這個任務，我便積極贊成撰寫一部《教義問答》的基本小冊子……”。事實上，直到奧爾科特之前，沒有一個現代比丘作過這方面的嘗試——把最根本的佛教各宗各派都能共識的信條整理出來。1894年，美國人保羅·卡魯斯出版他的《佛陀的福音：依據古老的史料》(TheGospeloftheBuddliaAccordingtoOldRecords)。此書後來由鈴木大拙譯成日文，並由釋宗演寫了導論。1938年德懷特·哥達德(DwightGoddard)出版了《佛教聖經》其中收錄了他改寫的佛教經文。這樣，當韓福裡(ChristmasHumphreys)在1924年創立倫敦佛教會時——起先它也是神智學會的一個分會——也編寫了他的《佛教》(第三版)，他在其中聲明“我所有志於完成的，是一個有別於以往所有宗派的世界的佛教。”他相信“只有綜合了所有宗派的主張，才能尋求到佛教思想的圓滿教義。”因此，現代的佛教的目的是明確的：它要剝離以往不同歷史時期在亞洲各地發展起來的佛教的特殊的文化特點，直接把握某種單純的原初的佛陀教義。 佛教的普世價值依據就在這種教義上面。從某種意義上，傳統的三寶(佛、法、僧)的重要性有了偏移。今天的佛教更強調佛法本身。僧伽當然是重要的，但它只是修行者的團體。原始的僧伽，在佛陀眼裡，也只是有利於修行者們的宗教實踐，有利於達到解脫。今天，佛法的傳播任務落到了此丘僧以及在家佛教徒的身上。從最近百余年來的情況看，許多現代佛教的領袖人物都不是比丘，許多從事現代佛教傳播的比丘，也未得到僧伽官方的認可。與此相關，人們也看到了，活躍在世界佛教舞台上的著名僧人，在他們本國民族的文化當中，都是邊緣性的。 今天，我們看到了：女性的出家人或修行者在佛教內部地位提升；佛教日益增加了它關於環境保護的呼聲；在有的地區和國家，佛教也日益深入地參與到社會政治中……與此同時，出家佛教徒的絕未發生邊緣化。由此，在家與出家的區別或淡化或模糊。在家佛教徒有積極從事經院之學的研究的，甚至也有傳授禅法的。佛教的普世化、社會化、世俗化，增加了在家佛教徒的弘法責任。出家眾仍然享有社會尊重，但世俗大眾對於出家的比丘僧評價時，既強調他們的修行實踐，也要看他們對於世人的、社會的關心如何。上行下化，即令在南傳上座部佛教國家，也成為重要的價值標准。說到上行，也就是上求佛道的實踐，禅定是重要的內容之一。為了尋求佛陀言教的純正與原始性，現代佛教的目光也往往回歸過去，強調佛陀當初在菩提樹所證的佛道，追尋他關於宇宙實相的體悟究竟是什麼?對禅法的強調令現代佛教有意忽視儀式主義、苦行主義、神秘主義，並提升了對禅法價值觀的評價，認為那是宗教超越的重要途徑。事實上，禅法從技術上講也是超越各宗各派的教說的，是一個容易達到共法取得共識的領域。 說了這麼多，究竟現代的佛教特質是什麼呢?其實，這是一個開放性的問題，因為同它相關聯的還有另一個問題——原始的、本真的佛教又是什麼呢?若不能回答這個問題，關於現代佛教的特質的討論就永遠只能人言人殊。這樣，我們關於現代的佛教的定義(起碼在現階段)，只好滿足於一個現象性和描述性的定義：它是遭遇了現代化的、對現代性作出了回應的佛教。 現代化，從事實上看，本質上只是以現代科學技術為強大推動力的資本主義生產和銷售的方式自西而東的擴展，而這種生產方式的東擴並不單純影響物質層面，它也不可避免地挾帶了西方的政治觀念、價值觀念。現代化表現為工業化、城市化、商業化、世俗化，所有這一切從物質到精神的沖擊力，都迫使古老的東方佛教，如果要生存和發展下去，就必須做出自己的抉擇性回應。在政治領域、經濟領域、文化領域，東方佛教做出的應對方略：對殖民主義的批判和民族主義的興起；佛教經濟學的產生；佛教民主化的改革；佛教對社會的關心(人間佛教)，如是等等，都是從不同的角度反映出來的現代佛教中正在醞釀和發展的宗教運動。這個運動不是宗派性的，而是對社會正義的尋求、反映了社會普遍的訴求，尤其代表了東方社會的中下層呼聲，因此它是一場宗教背景的民主運動。它具有極大的世俗色彩，但又往往以原始的佛陀教義為旗幟。 細心的讀者一定會發現，所有上面我們討論的現代佛教特質，都已經包含在太虛大師的人間佛教的理念當中。太虛大師畢生為之奮斗的目標，部分地實現於今天的世界佛教趨勢當中。太虛大師的思想基礎，部分地也可以上溯於本文所提及的那些現代佛教改革的先行者。由是觀之，虛大師的人間佛教，也就取得了一個世界性的現代性的背景。
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