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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
宋立道教授：早期禅宗的楞伽禅要點
早期禅宗的楞伽禅要點 貴州大學中國文化書院 宋立道 佛教傳人中國後，禅法或禅修一直在民間流傳。最初，禅法的理論所依據的是東漢至南北朝時譯出的禅經。菩提達摩於六朝齊梁間從印度渡南中國海東來，先人梁都，後在梁普通年間(520—526)渡江北上，在當時北魏的洛陽一帶傳禅，但其禅法不為時人所重，達摩便在河南嵩山少林寺修安心壁觀。唐代的宗密認為這種安心之法門也是達摩最初教授他人的禅法了[1]。具體地講，達摩禅法稱為“二人四行”，得其禅法的首先是弟子慧可、道育等。慧可隨侍達摩六年，得授《楞伽經》四卷。其後慧可隱居於舒州皖公山(安徽潛山東北)又傳法於僧璨。僧璨受法後又再隱於舒州司空山(今安徽太湖北)，《楞伽師資記》上稱僧璨“肅然靜坐，不出文記，秘不說法”；但看他的《信心銘》，知道情況一定不會這樣。他的詩偈反映他熟悉當時的大乘經典，如楞伽、般若、華嚴、涅檠之類。其中的許多意象和語句，以後成為禅家語錄公案的思想來源。例如《信心銘》這樣的四言詩偈，開頭就說：“至道無難，唯嫌揀擇。”其意思就是說，求佛法者、體悟禅要的人，最忌諱的是有意分別，刻意尋求。認為行禅者只有放下思想包袱，任心自在，才算得上適道。這樣的思想主張，其實是早就浸透了之前的中國思想傾向。今天的學者可以說，任心自在的觀念，往前可以追溯到老莊的道家思想上面去。實際上，中國禅宗早期的北地楞伽師，歷來主張不要無事生非，自尋煩惱。不要頭上安頭，床上架床。例如僧璨晚年(約592前後)——他自己40多歲才遇慧可於皖公山，出家並隨侍兩年，以後又人司空山十余年，遇周武帝滅法(574—577)時他隱修山中——才接應沙彌道信。據《景燈錄》記載，(道信曾對璨要求)曰：“願和尚慈悲，乞與解脫法門!”師(僧璨)曰：“誰縛汝?”曰：“無人縛。”師曰：“何更求解脫乎?”於是，道信禅師於言下大悟。此一典故的主旨和用意並不是孤立的，它以不同的故事一再出現在禅宗史上。同樣的困惑和解決方法也發生在道信的老師僧璨，以及僧璨的老師慧可身上。僧璨曾向慧可請求忏悔，慧可則向達摩祖師求為自己安心。[2]一再出現的這些意象顯然表達了禅宗所欲強調的意思。 道信侍僧璨九年，得其法要。後至吉州(治所在今江西吉安)傳法，除依傍《楞伽經》外，又嘗勸道俗以《文殊說般若經》的一行三昧法。從其本傳看，道信主張“坐禅守一”。《楞伽師資記》(大正85)說：“信禅師再敞禅門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制人道安心要方便門，為有緣根熟者說：我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”這麼看來，道信的禅法思想來源就有三者：般若經念佛思想、《楞伽經》的佛性觀，以及當時菩薩戒精神。關於道信的禅法思想，我們還可以從《景德傳燈錄》中所記的道信去見法融的一段故事得窺一二。無論這是不是事實，但道信的思想從敘述中是可以躍然紙上的。[3]道信《楞伽師資記》說道信“再敞禅門，宇內流布”。呂激先生認為這指的是楞伽禅法曾經衰落，由於道信的努力，又再度流傳起來。道信撰有《菩薩戒本》、《人道安心要方便法門》(今俱佚)。他的禅法思想應主要見於《安心要方便》。我們通常概括道信的禅法以一行三昧和五門禅。一行三昧，意謂：心定於一行而修三昧。又稱真如三昧或一相三昧。《文殊般若經》說：“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。……(中略)人一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。”至於五門禅，它有深厚的小乘禅特點，也有頭陀行的風格[4]。總之，早期楞伽師們都屬於活動在下層民間社會中的苦行僧人。這也是北周武帝滅法以後，雖然生存艱難，但三祖僧璨與四祖道信所領禅眾能夠勉強維持並逐步發展的原因——他們並不依賴王家的支持。 印順長老總結道信的禅法說它有三個特點：第一，戒與禅結合：達摩禅有濃厚的頭陀行風格。頭陀行是原始佛教和印度宗教的一般特點。這種自我折磨的風格是中國人通常不易接受的。道信把禅與菩薩戒行結合起來，更易為道俗大眾共遵。道信的《菩薩戒法》，其內容雖今天已無法查證，但它既以自性清淨的佛性為菩薩戒體，當以《梵網戒本》為據。印公說這大約是受到南方的，主要是天台宗影響的結果。其次，《楞伽》與《般若》合一。依道信的《人道安心要方便法門》，達摩用四卷《楞伽經》印心，《續僧傳》又說：“摩法虛宗，玄旨幽赜。”“達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。”達摩禅法包含南朝及北方的兩支影響，與般若法門原有風格相近。由於道信往南方弘禅，受南方般若學的影響是自然的事情。他在江西吉州時，已經教人誦念“摩诃般若波羅蜜”。等到在雙峰山開法時，將《楞伽經》的“諸佛心第一”，與《文殊說般若經》的“一行三昧”融合便不是令人意外的事。第三，依印公說，道信把念佛與成佛合成一回事。念佛，應該是大乘法門。當初達摩祖師倡“凝住壁觀，聖凡一如”時，似乎並沒有憶念諸佛，執持不忘的意思。但到了道信，由於一行三昧的意念法門引入，念佛三昧法門也就進入了這批楞伽師的實踐活動。道信的“人道安心方便”，其實已經有了這樣的實踐法，目的是“念佛心是佛，妄念是凡夫”。只要息止一切妄念而專於念佛，能夠心心相續，那就是“念佛心是佛”了，因念佛而得成佛了，不僅雙峰禅門能夠“大振法道，學侶雲集”。更早的時候，當他住持廬山大林寺的十余年間，弟子甚眾的情形已經出現了。 道信在早期禅史上的重要意義和後來的發展指向都是值得注意的。從道信身上，可以看到早期楞伽師的學風已經轉到了中國思想和風格的發展軌道上來。這主要指的是他身上反映出來的道家的和天台的思想影響。可以說明中國禅與道家思想關系的，還有禅宗史上對牛頭宗來源的敘述。盡管有學者認為牛頭法融並不真的就是道信的弟子[5]。但傳說與附會本身畢竟也透露出：從佛教思想發展的內在聯系上，人們已經注意到了道家與禅宗的密切關聯。牛頭禅實際上體現了道家無為思想與楞伽禅的自然融合。道信反復強調的就是“任心自在”和“汝但隨心自在”——這既是牛頭宗的、也是道信的禅法要旨。[6]考察道信的禅法，自有必要先看一下他的老師僧璨以至慧可的思想。禅門最初三位祖師的思想材料不多，但總還有一點蛛絲馬跡。說到慧可，其禅學思想傳自達摩，特別是達摩傳授給他的四卷《楞伽》重視念慧，而不在語言。它的根本主旨是以“忘言忘念、無得正觀”為宗。這個思想經過慧可的整理提倡，給學禅的人以較大的影響。 中國禅宗的理論大致如此：主張心性本淨，佛性本有，見性成佛。其原始依據來源於達摩的“二人”、“四行”學說。“二人”指“理人”和“行人”。理人和行人的名稱，初見於北涼所譯《金剛三昧經·人實際品》第五。《金剛三昧經》中說的“理人”是“覺觀”，而“壁觀”是達摩自己的創造，或者來自承傳並不顯赫的某一禅系。但無論如何，他的晚年似乎已經有不少弟子追隨左右了。道宣在《續高僧傳·習禅篇》卷二十末評價這位祖師時說：“大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。”(大正50·596頁·下欄)道宣的時代較達摩晚七十年左右，但這樣的追敘尚不能完全視為懸想。 理人是憑借經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所覆蓋，不能顯露，所以要令其捨妄歸真，修一種、心如牆壁、堅定不移的觀法，掃蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。行人的內容有四，即：報怨行、隨緣行、無所求行與稱法行，屬於修行實踐部分。前三行是“順物”，心安理得地接受；稱法行是“方便”，是實際的修為，這些都著眼於現實，屬於事上的回應，不是心性的解說。前三行是對“怨憎會”、“愛別離”、“求不得”苦的回應修持[7]。講修行先得交代修行的依據，這裡就引出了禅宗實踐的理論來源。也就是“理人”，也即是“藉教悟宗”。宗，指的是《楞嚴經》裡的“自宗通”，是自覺聖智的自證，這要依“教”去悟人。這“教”的內容是什麼呢?是“深信含生同一真信，但為客塵妄覆，不能顯了”，這裡顯示的是如來藏(性)說。大乘佛道的內容仍然是理論與實踐，也就是二人：理人是悟人道理，行人是因修為而人道。但是，人道以前，先得有“見道”，有悟入谛理。悟了佛法，還要保養、保持、保任，這就是實踐的工夫。從實際生活中，從待人接物上去嘗試與體驗，目的是消除無始來的積習，這叫“修道”。修到究竟圓滿，也就是“無學道”境地。至此，《楞伽經》說“頓現無所有清淨境界”，是頓人的見道。但之前有漸的工夫，即“淨除一切眾生自心現流”，這裡有先漸後頓的意思，這是修道。印順公這麼總結這個過程：從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。“與真理冥符，無有分別，寂然無為”，就是如智不二的般若現證。理人是見道，是成聖；依大乘法說，就是(分證)成佛。還有一點要說明的是，壁觀禅法的特點在於“藉教悟宗”，即啟發信仰時不離佛陀言教，一旦生信，就要“不隨於文教”——擺脫文字的拘束，不再憑借言教文字，這在佛經裡通常會以船筏為喻，一旦渡過河，船筏也就可以放棄了；在中國傳統思想中，在玄學當中也有得意忘言的說法，更有蹄兔魚筌的各種譬喻。總之，後世佛教所說的“教外別傳、不立文字”，被當成達摩禅法的特點，甚至說成從佛向大迦葉授心印時就已經如此的內在血脈。認為禅宗的目的就是究明這不可言傳的佛心，所以才以“佛心宗”稱禅宗。但是，我們看到，至少達摩祖師還是“藉教悟宗”的。 達摩的弟子中，與慧可一輩的還有道育、尼總持、僧副等人，但最重要的是昙林(或昙琳)。達摩的“二人四行”就是昙林記錄整理的(即是《略辨大乘人道四行(觀)》)。昙林在慧可的本傳中被稱為林法師。但這位林法師很早就離開了達摩，成為了很有點社會地位的僧侶精英。[8]但達摩在社會下層所傳的壁觀禅法畢竟還是不依文字言教的，除了不隨文教，依古來的傳統，它還有大乘禅法的特點。也就是歷來所稱的“南天竺一乘宗”的壁觀禅。當然“南天竺一乘”的說法一則指向達摩本人來自南天竺，二則更暗示從義理上看，達摩的虛宗思想上承南天竺的龍樹菩薩(將般若思想發展為中觀學的大師)。龍樹之學，以般若為出發點，以得諸法實相為究竟。但達摩的禅的大乘特點，筆者相信還是就思想方面而言的，也就是就觀的內容來看的。達摩所欲通過禅觀來證實的，是真俗不二的中道。壁觀，從譬喻的角度看指禅觀者的內心如壁直立無絲毫偏移，無所執著，自能遣蕩一切執見。這樣的中道所诠，即是無相之相，亦即實相。以無著之心，契彼真實之理。依筆者的理解，達摩禅法要達到的目標是大乘的，其宗旨是大乘的。但其實現目標的步驟，即其教授的禅法，仍然包含著傳統的坐禅法要，也就是有著小乘的禅法內容。 以往的學者在強調壁觀禅的大乘特點時，都會注意到唐道宣在《續僧傳·習禅篇》論僧稠與達摩兩宗禅法的話。他說：“然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清范可崇。摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯。幽赜則理性難通。”《續僧傳》言僧稠習《涅槃》聖行的四念處法。以四念處禅法修心自是小乘。但《涅檠經》是大乘經，其說定學方便，仍然一依傳統。四念處法，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，其階藉所由，次第井然。看得見摸得著，情事易顯，便於遵行。我們仔細一讀，會發現道宣在這裡說的是僧稠與達摩二入主張的禅法要觀想、要獲得的目標的差異，而並非是手段的不同。因此，這裡的“幽赜則理性難通”是說的大乘要以無分別智、以無所得心來悟人實相，是不容易的。這樣的正觀，這樣的菩提，其宗旨玄妙幽赜。在常人看來，其理難以通達，若非領宗得意，談不上開啟覺悟。因此，道宣並未說過，在禅法技巧上達摩的壁觀禅法幽赜難通的話，幽赜難通的只是“玄旨”!其實，我們看來，甚至到了四祖道信的時代，他的五門禅還有小乘禅法的內容呢。不過因為這個五門禅中間，“念佛觀”取代了“界分別觀”，所以從觀想對象上看，俨然已有了大乘的內容了，但這樣的大乘特點仍然是從目標和對象上來判定的。 再來看達摩的壁觀禅玄旨的內在依據。這就是以後的禅宗各代祖師都信守不渝的佛性與佛心。悟人實相，也就是“與道冥符”，其實也就是心與理的相應不二。這就是契道或契理。以無著之心，去契符真實之理，達到無內無外的境地。這裡的關鍵是要體會出自家的寶藏來，也就是體會出自己的心性來。無內無外的心性，也即實相，也即真如，也即涅檠，也即冥符於道。密宗曾經提出過“達摩但說心”的話。談心說性，後來就成為了禅家的本份事了。說到達摩所傳的禅法也有對法性法相的關懷，好像有點牽強。其實，初期禅宗，也就是胡適先生說的，早期楞伽師還是一心一意地想要“藉教悟宗”的。那個“宗”正是由《楞伽》經引出來的達摩之教：“忘言忘念、無得正觀為宗。”早期禅宗同它那個時代的其他學派或者宗派一樣，都必須對大乘佛學最基本的中觀思想作出應有的回應。而從歷史和事實來看，對法性和法相的關懷，從來沒有游離出禅者們的視線之外，而是一再地在代代宗師的禅悟生活中時時浮現。湯用彤先生在他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中舉了六個事例，以證明達摩玄旨本來也包含了般若學的法性宗義。[9]按湯用彤先生的意思，禅宗在弘忍之後，所以要轉到對《金剛般若經》的弘揚上來，一是因為受南方濃厚的般若風氣的影響；二者，達摩原來借《楞伽經》來顯示無相虛宗的本懷初衷已經失落了。“此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相”。去達摩愈遠，無相之旨愈淡，所以惠能禅師不得已，才捨《楞伽》而取《金剛》。這是非常有意思的分析。我們如果仔細體味惠能的《六祖壇經》，其中的基本思想仍然可以尋出與二人四行的關系。他所主張的不要從文字表面尋求義解的主張，也就是“直徹心源”的意思——“於自性中，萬法皆見；一切法自在性，名為清淨法身”；一切般若智慧，皆從自性(佛性)而生，不從外人，若能自識其性，“一聞言下大悟，頓見真如本性”。其他的；像“即身成佛”、“頓悟成佛”也都是這樣發揮出來的。惠能的禅法肯定以定慧為本，而定慧其實是“無所住而生其心”——只有真正放棄了一切粘著或執取，才會有智慧生出。這不能不說是達摩的“壁觀之禅”的內在指向。由此我們說，即便惠能，其所弘傳者仍是達摩的心要，所以不離“領宗得意”，仍在“南天竺一乘宗”的旗幟下面。 說到慧可，他在哪些方面保持並發展達摩的思想呢?先說行持。早期楞伽師都修習頭陀行。《續高僧傳》上的慧可本傳說：“(慧)可常行兼奉頭陀。”達摩本來教人“苦樂隨緣”，行者應該有意識地忍受苦痛，而且絕無怨怼。此外，達摩所傳四卷本《楞伽經》重視的是念慧，並不關心語言上的糾纏。這也就是“忘言忘念無得正觀”的宗旨。道宣在《法沖傳》(大正50·666·中欄)中還說到了慧可堅持了達摩楞伽禅的念慧宗旨，他是從宋譯《楞伽經》的語言來討論的：“其經本，是宋·求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禅師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禅師創得綱紐。魏晉文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。”從傳記看，慧可畢竟是知識層次較高的義學僧出身。出家前他已經飽讀儒道等的外學經典。本傳上說他少為儒生，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，很快又精研三藏內典。這樣的習性造成了慧可的“專附玄理”，玄理本來指魏晉以來，受易、老、莊學影響玄言，這裡應該指佛教哲學中的形而上討論，泛一些，諸法名相的學問也可以稱為玄理的。形而上學的討論——生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與如來；法性、心性等也都可以算作玄理。慧可對玄理有深厚的興趣，這正是當時佛教宗派無論天台、無論三論，還是攝論、地論等學派的風氣。[10]慧可這樣的楞伽師也不能例外。由這裡猜測，當時的楞伽師們都有這樣的習氣，不僅在玄理上用心，還有的咬文嚼字專在名相上使勁，所以連慧可自己也有感慨，本傳上講到“每(慧)可說法竟曰：此(楞伽)經四世之後，變成名相，一何可悲!”到了他的弟子僧璨那裡，後者似乎回復到了苦行僧人的樸實作風上去了。盡管他有一篇《信心銘》的重要作品，但還是被稱為“不出文記”和“肅然靜坐”的。 至於僧璨的弟子四祖道信，以及道信的弟子五祖弘忍，大致改變了以往的修道生活方式。前者先在雙峰山建立僧團，後者也在東山建立了僧眾的聚居地，人數還多達七百余人。從他們師徒二人開始，以往楞伽師們的一衣一缽，處山林荒野，結茅為庵，獨自修行的生活方式就此結束。至於早期禅宗的傳心之法，可以從弘忍不多的幾句話猜測。弘忍常說：“欲知法要，心是十二部經之根本。”又說：“諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法。”又說“但守一心，即心真如門”，“一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心”(《宗鏡錄》卷七十九)。這麼看他直接繼承了乃師道信的心法為宗。他認為自己的禅學宗旨其實與神秀的無別：“吾與神秀論楞伽經，玄理通快。”(《楞伽師資記》引《楞伽人法志》)神秀答武則天問東山法門依何典诰時也說：“依《文殊般若經》一行三昧。”(《楞伽師資記》)東山法門就是弘忍的家法。心法是它的核心宗旨。《楞伽師資記》說弘忍常肅然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。看這樣子，在靜坐之余，弘忍雖然不寫什麼東西，總還是在“以玄理教人”的。本傳上對他作這樣的評語，用的字句也與正是描述三祖的差不多。《楞伽師資記》還記有弘忍法語“了生即是無生，非離生法有無生”，弘忍並且用《中論》上的“諸法不自生、亦不他生、亦不共生、亦不無因生”的說法來進一步作證明。從這裡我們看到，東山法門其實在義理教說上繼承的是中觀思想，在禅觀的特征上還是一行三昧，在靜坐方法上還是當時流行的五門禅。 總之早期的楞伽師並未改變印度的或者中亞禅法的傳統。對於這一傳統的較大幅度的改造是在惠能及其以後。印度或西域傳來的佛教，從來主張以三學為基本解脫途徑。三學指戒、定、慧。其第一方面的戒，指的是宗教倫理道德的規范，佛弟子應該持守的行為准則。戒若寬泛一些，也包括律在內。簡單地說，戒是體現宗教道德的行為規范，律則是僧伽的日常生活的規則規定等。三學第二方面的定，意謂禅定，就印度源流而言，也包括了止與觀二者。印度的定學實際上也包括前後兩個階段或兩個方面的內容。止，偏於靜心的技術，教人如何排除雜念；觀，在內心澄明不動不擾的情況下思索考慮體會釋迦牟尼教導講說的內容，以及佛教的一切觀念與道理。三學的第三方面是慧學，其實指的是佛祖的言教以及對此言教的思考與體會。慧學因此也就是義理之學，相當於後來中國佛教宗派形成以後，人們或堅持主張或批評與指責的“經教之學”、“教下”學問，與“宗學”相對，在禅宗形成以後，“宗”，指的就是教外別傳心授的宗教體驗；“教”，指的是義理與學問。從中國化的佛教禅宗的形成過程來看，印度佛教所傳的三學名目雖然未變，但其內容已經有了很大的改變。實現這種改變的固然主要是惠能，但這種改變的開端其實在達摩以下的幾位祖師那裡就潛移默化地展開了的。我們在上文中已經涉及了這方面的內容。當然，惠能也不例外，他不會僅僅保守列祖列宗的意旨，他有他自己的改變與揚棄前學的工夫。若非惠能對傳統的戒、定、慧三學所作的革命性的舉措，也就不存在後來的中國化的禅宗了。但這個話題已經不在早期禅宗的討論范圍之內，筆者在此只能打住。 [1] 《禅源諸诠集都序)卷上之二，載大正48．403·下：“達摩以壁觀教人安心雲，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道，豈不正是坐禅之法?” [2] 房璃的《僧璨碑文)，記僧璨請慧可為他忏悔。慧可說：“將汝罪來，與汝忏悔。”僧璨覓罪不得。慧可就說：我已經為你忏悔了。禅宗有一則掌故，載(五燈會元)卷一，其稱：慧可曾對達摩說：“我心未寧，乞師與安。”達摩說：“將心來，與汝安。”慧可沉吟良久，說：“覓心了不可得。”達摩便說：“我與汝安心竟。”以“了不可得”為“安心”之法，是達摩“祖師禅”的本色。不過早期禅宗還是保留了印度傳統的小乘禅風，因為達摩畢竟還傳授了——種“壁觀”的安心法，叫做：“外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道。” [3] 頭山法融禅師者，潤州延陵人也。姓韋氏。年十九，學通經史。尋閱大部般若，曉達真空。忽一日歎曰：“儒道世典，非究竟法。般若正觀，出世舟航。”遂隱茅山，投師落發。後人牛頭山幽棲寺北巖之石室，有百鳥御花之異。唐貞觀中，四祖遙觀氣象，知彼山有奇異之人，乃躬自尋訪。……(中略)入山，見師(法融)端坐白若，曾無所顧。祖問曰：“在此作什麼?”師曰：“觀心。”祖曰：“觀是何人?心是何物?”師無對，便起作禮曰：“大德高棲何所?”祖曰：“貧道不決所止，或東或西。”……(中略)師曰：“心既具足，何者是佛?何者是心?”祖曰：“非心不問佛，問佛非不心。”師曰：“既不許作觀行，於境起時，心如何對治?”祖曰：“境緣無好丑，好丑起於心。心若不強名，妄情從何起?妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。吾受璨大師頓教法門，今付於汝。……(略)”祖付法訖，遂返雙峰終老。師自爾法席大盛。 [4] 五門禅，亦即小乘的“五停心觀”：指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。《五門禅經要法》為劉宋時昙摩蜜多譯。其亦說到數息等五種之觀門。但其中以念佛觀取代界分別觀，稱為五門禅。另外，(維摩經)中言及了以無常、苦、空、無我、寂滅為對象和禅之受用。 [5] 法融和禅宗四祖道信的關系，《續高僧傳》並無記載。明確的記述法融受道信印可為牛頭禅初祖的事實，是晚出的劉禹錫的《融大師新塔記》(《全唐文》第印6卷)、李華的《故徑山大師碑銘》、《故左溪大師碑》(《全唐文》第320卷)、李吉甫《大覺師碑銘》(《全唐文》第512卷)和宗密的《禅門師資承襲圖》等。據宗密說，牛頭宗是從道信下傍出的一派。初祖慧融(即法融)禅師曾多年精研般若空宗，後遇道信而得印證。道信告訴法融說，他的禅法只能委付一人，弘忍已經得到了。他讓法融自己別立宗派。法融果然便在牛頭山創宗，成為初祖，其下傳了六代。有一種說法是法融在牛頭山得自然智，但他得道信過江所作的印證。當時道信住蕲州(湖北蕲春)雙峰山的三十余年，名噪南北，法融也極可能到過雙峰山問法。 [6] 基於《續高僧傳》的《景德傳燈錄·法融傳》傳達出了達摩禅的法要，法融向道信請說法要，祖(道信)曰：“夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法汝今已得，更無缺少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。”法融問“既不許作觀行，於境起時如何對治?”道信以偈語回答：“境緣無好丑，好丑起於心，心若不強名，妄情從何起?妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。”這與《宗鏡錄》(卷79)引法融《絕觀論》，和宗密評述牛頭禅為“本無事而忘情”，以無事為所悟理，以忘情為修行的精神完全一致。 [7] 據印公，前三行(報怨行、隨緣行、無所求及)所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。“稱法行“所引的“經雲“，來自《維摩诘經》。見：印順《中國禅宗史》第一章《菩提達摩之禅》。 [8] 因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法時，竟然沒有提及林法師?!昙林本人活動於北魏永平元年至東魏武定元年(508—543)間，他的成就主要在義學方面，他參與過洛陽和邺都譯經事業，為菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等譯場擔任筆受。據說又善於講經說法，在邺都時還常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱“無臂林”——也被砍掉一臂，同慧可一樣，這就有點奇特了!但昙林似乎只是早年才從學於達摩。 [9] 湯先生說的六種史證：1．三論師攝山慧布亦重禅法。他在邺城遇慧可，向後者說到自己的悟解。慧可表示贊同：法師所述，可謂破我除見。2．三論師興皇法朗教人的宗旨在於“無得”。達摩所授《楞伽》亦講“忘言忘念無得正觀”。3．道信教人念般若經。4．禅宗人認法融為牛頭宗初祖。5．著《大品義章》的慧命與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。6．楞伽師法沖初學於三論宗，後從學於慧可受《楞伽經》義。 [10] 慧可有偈頌討論生佛無別的道理：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。”(大正50·552·中欄)
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