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：居士文章
韓煥忠博士：熊十力的佛學觀
熊十力的佛學觀 韓煥忠 (蘇州大學哲學系，江蘇，蘇州215021) (原文發表於《黃岡師范學院學報》2006年第2期) [摘要]熊十力一生學問與佛家淵源甚深。他早年以大乘義理破斥小乘教說，極力稱贊空宗之手段、氣魄，又為空宗終歸空寂而深感可惜。他從多個方面羅列有宗之過，認定有宗“未能見體”。他對有許多的會心之處，以致引起一再的賞玩贊歎。他對佛以緣生論代替外道神我說殊致贊賞，認為佛氏於人生黑暗的方面體會最為深刻，足資猛省，並且常以佛氏之悲心切願、真修實行相勉勵。可以說，佛氏無反對佛家之心，有扶助佛學之願。 [關鍵詞]熊十力 小乘 空宗 有宗 禅宗 佛家 韓煥忠(1970－)，山東曹縣人，哲學博士，蘇州大學哲學系教師，主要研究中國佛教思想史。 Xiong Shi-li’s Opinion on Buddhism HAN Huan-zhong (The philosophy department of Soochow University, Jiangsu, Soochow, 215021) [Abstract]There is a complex relation between Xiong Shi-li and Buddhism. He uses Mahayana theory to criticize Hinayana in his earlier times. He appreciates Madhyamika very much, but regret its trend to Emptiness. He insists that Yogacara is beyond truth. He loves Chanzong, and appreciates Buddhism uses Law of Dependent Origination instead of the god. He accepts Buddha’s knowledge about the sin of persons. He admires Buddha’s wills and acts. So we could say Xiong want to help Buddhism but not to destroy it. [Keywords]Xiong Shi-li Hinayana Madhyamika Yogacara Chanzong Buddhism 現代新儒家的開山鼻祖熊十力先生一生學問與佛家淵源甚深。他早年因撰寫反佛的文章，受到梁漱溟《窮元決疑論》的駁斥，並以此為契機，結識梁氏，後得梁氏之薦，入支那內學院問學於宜黃大師歐陽競無先生，任教於北京大學哲學系，以一部《新唯識論》專場蓋代，名重一時。熊氏勤於筆耕，至老彌笃，其所著述，多有涉及佛家，以致世間有以佛學研究專家相視者。[①]探討一下十力的佛學觀，對於全面准確地理解熊氏思想的基本特點將不無裨益。 佛教之流衍，由小乘諸部而大乘空、有二宗，傳入中國，而以禅宗稱盛。佛家派別雖繁，要皆歸宗釋迦，而為世界性的大宗教。十力詞鋒凌厲，無所不及，故本文以斥小、談空、說有、評禅、論佛為目焉。 1.斥小 熊十力不是佛教徒，但他在《新唯識論·唯識》一章中為證成“實體非是離自心外在境界”，卻采用了以大乘義理破斥小乘教說的方式，集中體現了他對小乘佛教的看法。印度小乘佛教雖知“我空”，但執“法有”，十力綜其思路，以為無非出於兩種考慮——“應用不無計”和“極微計”。 熊氏先斥“應用不無計”。他將其基本特征概括為：“或別計有盆瓶等法，或總計有日用宇宙，離識實有。”[②]也就是說，“應用不無計”有兩種表現形式：一是分別肯定盆瓶等日常使用的事物真實不虛，此可稱為“別計有”；一是從總體上認定日常習見的宇宙萬物都真實存在於人們的意識之外，此可稱為“總計有”。十力認為“別計有”是“不悟此境若離自識便無有物。”聲稱“由分別起，境方起故；若離分別，此境即無。”[③]言下之意，現實生活中之所以有各種各樣的事物，完全是由於人們具有這樣那樣的分別之心，若沒有了這樣那樣的分別心，便不會有這些事物存在。他舉瓶為例，析瓶為“堅”、“白”二物，而“堅”、“白”二物都是由人的感覺區分出來的。意謂若無感覺的區分，便無“堅”、“白”二物的生起，若無“堅”、“白”二物的生起，瓶相決定不可得。此說思辨色彩極濃，頗似戰國名家的“離堅白”之論，雖能杜人之口，未必能服人之心。執“總計有”的人也許會同意熊十力關於瓶盆等具體事物非真實存在的立論，但認為“堅”、“白”等相的生起必有外因。熊十力駁斥說：“今汝言外因，便不應理。何以故？汝計外因者，許離內識而獨在故。內外隔離，兩不相到，兩不相親，既無交感之方，何有為因之義？故汝計有外界為因，得令內識現堅白相者，悉汝妄計，義不應許。僻執外界與彼計一一粗色境者，根柢無殊，妄習起故。”[④]熊氏此處似未及論外界之有無，只是說“堅”、“白”等相的生起必須以人的主觀認識能力為基礎。無此基礎。則一切外界都無從說起。人言“有外為因”，熊氏稱“由識而現”。“無境”之談，未免與人們見色聞聲的經驗差異太大，有人據此興難。十力便舉夢寐、憶想等有覺無境的現象以答，以此重申、確證外在事物的非真實性。 熊氏繼斥“極微計”。“極微計”認定事物由極其微小的顆粒構成，顆粒真實，故萬法不虛。熊十力斥曰：“大乘不許有實極微，诘難外小，恆以有無方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應可更析，可析便非實極微。…極微無方分，即非色法。”[⑤]小乘主張事物由極微構成，必須回答極微有沒有處所、大小的提問。如果說極微有處所、大小，則還可以繼續分析下去，那麼這種極微便不是真正的極微；如果說極微沒有處所、大小，那麼這種極微便不是“色法”(即非客觀性的物質存在)。言下之意，無論小乘對極微有無方分的诘難作何回答，都能推出極微非真實存在的結論。小乘諸部，如薩婆多師、經部師、正理師等，雖同主極微，但又各有不同，十力據大乘義一一駁斥，此不暇舉。在熊十力之世，原子、電子之說已甚昌明，此對小乘極微之說給予極大支持，而十力之否定極微說，不免給人一種反科學的感覺。十力固不敢冒天下之大不韪以反科學。不得已，乃為科學、玄學劃定界限以持守己說。熊氏稱：“玄學所求者為絕對真實。世間或科學所假定為實有之事物，即泯除其實有性，而齊攝入絕對真實中故也。”一切科學知識，全在人們的認識之中，此固易解。即便那些認識不到的，即人類一時“了別不及之部分”，在熊氏看來，亦不過是“沉隱於識野之陰，固非與識異體，不相貫通；如是作意尋求，此境亦得豁然明著。”[⑥]以此說明科學認識的所有對象都不外在於識，此固非反科學，然而有以玄學吞沒科學之嫌疑。 熊十力之外道、小乘連用，齊小於外，頗似華嚴宗法藏和尚之以“我法俱有宗”、“我空法有宗”為“附佛法外道”而勉強攝入“愚法聲聞教”中。我們不能起外道或小乘諸師於地下而問之，對於熊氏的破斥，能否心服口服，或者另有妙論以杜熊氏之口。然十力之以大斥小，不但表明其哲學思想與大乘佛教頗有同調，而且表明其哲學宇宙論的體系建構對大乘佛教多有借重。 2.談空 大乘中最先興起的宗派是以般若類經典為依據的空宗，即中觀派，龍樹所造《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆所造《百論》等論著集中體現了這一宗派的思想。熊十力之破斥小乘、證成“無境”之說，闡發“識用殊特，而亦非真”新義，種種論議，多借助此宗。十力一方面極力稱贊空宗之手段、氣魄，一方面又為空宗終歸空寂而深感可惜。 熊十力對空宗以遮诠，即只破不立的表達方式或否定的表達方式，掃蕩一切執著的手段和氣魄極表欽敬，認為空宗有與自己特別契合的地方。熊氏說：“空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。空宗極力破除法相，正所以顯性。因為他的認識論，是注重在對治一切人底知識和情見。所以破相，即是斥破知見，才好豁然悟入實性。知見是從日常現實生活中熏習出來的，是向外馳求物理的，決不能近窺內在的與天地萬物同體的實性。所以，非斥破知見不可。…我和空宗特別契合的地方，也就在此。”[⑦]對於空宗的這種“破相顯性”，熊氏一再稱歎，不吝贊辭。“空宗密意，唯在顯示一切法的本性。所以，空宗要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然澈悟，即於一一法相，而見其莫非真如。空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠離戲論。空宗把外道，乃至一切哲學家，各各憑臆想或猜見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。這是何等神睿、何等稀奇的大業。”[⑧]熊十力稱許空宗的“見體”、“見性”，應該說，這在熊氏的哲學評論中，已近乎於所能給出的最高評價。 但熊氏畢竟是現代新儒家的一代宗師，他平章華梵，出入儒釋，而歸本於是孔家《大易》大生、廣生之理，故而他雖則一再稱歎空宗的大力量、大心胸、大氣魄、大手段，一再表達自己的欽敬和贊佩，但在終極的價值取向上，他還是坦言了自己對空宗的不滿。“吾嘗言，空宗見到性體是空寂的，不可謂不知性。性體上不容起一毫執著，空宗種種破斥，無非此個意思。我於此，亦何容乖異？然而，寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。此乃真宗微妙，迥絕言诠。若見此者，方乃識性體之大全。空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。吾疑其不識性體之全者，以此。”[⑨]在熊氏看來，空宗只見到性體的空寂，未見到性體的流行，雖有“見性”之深致，惜有“未見全德”之缺憾。空宗之所以有此缺憾，與其過度使用遮诠、執著於“破”有關。十力又說：“像空宗那般大掃蕩的手勢，直使你橫猜不得，豎猜不得，任你作何猜想，他都一一呵破，總歸無所有，不可得。直使你杜絕知見，才有透悟性體之機。這點意思，我又何嘗不贊許？不過，空宗應該克就知見上施破，不應把涅槃性體直說為空，為如幻。如此一往破盡，則破亦成執，這是我不能和空宗同意的。”[⑩] 空宗這種“一往破盡”的致思，在熊十力看來，頗有“離用談體”之失，表現在修行上，“未免索隱行怪”。熊氏說，佛教“自小乘以來，本以出離生死為終鹄，所以，他們趣入的本體，只是一個空寂至靜、無造無生的境界。及大乘空宗肇興，以不捨眾生為本願，以生死涅槃兩無住著為大行，雖復極廣極大，超出劣機，然終以度盡一切眾生，出離生死為蕲向，但不忍獨趣涅槃耳。空宗還是出世思想，所以，他們空宗所證得於本體者，亦只是無相無為，無造無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深，而於其生生化化、流行不息真幾，終以其有所偏住，而不曾領會到。所以，只說無為，而不許說無為無不為；所以，有離用言體之失。”[11]指斥佛教“耽空滯寂”，是儒家的傳統觀念，也只有到熊十力，才深入到本體論的層面上較量是非。自此論一出，佛教中反駁者就代不乏人，然要杜十力之口，豈易言耶？ 熊氏對此亦深為自信：“善學者如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經典，一一理會，而通其全，綜其要，當然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。此佛家者流所以談體而遺用也。”[12]觀空而不耽空，歸寂而不滯寂，熊氏本此意而造《新唯識論》，亦可謂深思而善學者也。 3.說有 繼空宗而起的大乘佛教宗派是以《解深密》等經典為依據的有宗，即瑜伽行派。此宗創始於無著，大成於世親，推衍於護法，至玄奘東歸，傳入漢土，建立唯識宗，因受到李唐王朝的獎掖而盛極一時，然旋即衰微，典籍散佚。至民國時期，唯識典籍復還中土，唯識學呈復興之勢，歐陽競無主持的支那內學院專弘此學，而熊十力亦往受學，後竟以佛學名家，執教北大，主講唯識，吾故謂熊氏之佛學研究實於此宗用力最深。熊氏每謂此宗分析細密，邏輯謹嚴，義理宏富，頭腦清晰，值得學哲學者重視。然熊十力之訾議佛教，也主要集中於此宗。他於《新唯識論》文言文本指斥護法，而於《新唯識論》語體文本中則直斥無著、世親，徑議玄奘、窺基。熊氏在《體用論》中羅列五端，粗陳有宗之過，可謂晚年定論，我們可以於此窺見十力對有宗的看法。 “一曰，建立賴耶識，含藏種子，為第一緣起。此其說頗近外道神我論。”[13]有宗建立第八識，即阿賴耶識，以之含藏各種各樣的種子，作為萬事萬物生起的第一原因。熊十力認為，有宗所說的阿賴耶識非常接近外道的神我論。佛家本以無我證性空，阿賴耶識既類外道神我，不免與“諸法無我”的法印相抵觸。熊氏認定有宗在此違悖佛家的宗旨。在《新唯識論》中，熊氏還指出，有宗此過產生的根本原因在於誤用遮诠而為表诠。釋迦之說因緣義，在於以諸法的相互依持而否定其真實，從而透顯其空性；而有宗之說因緣，改否定表述而為肯定表述，墮為對實有之妄執而不自知。 “二曰，本有種為初因，確有反對外道大自在天變化，”[14]但有宗關於本有種能生起一切法的說法，又使之極類創生意義的大自在天。熊十力說：“大有破斥大自在天之迷談，而創發宇宙緣起論，從一切事物之相互關系處著眼，來說明宇宙，確有不可磨之價值在。惜乎大有竟為一切種子謀一潛藏之所，是乃前門謝絕天神，後門延進神我。豈不異哉！”[15]在熊氏看來，解釋世界諸法的形成，只要說明種子之間相互依持就可以了，不必再立阿賴耶識，無著等人悟不及此，不過是囿於佛教作為宗教的傳統罷了。 “三曰，種子分本有、新熏，成大混亂。”[16]對於種子的形成，有宗或主本有之說，或主新熏之說，至護法，乃並建本有、新熏。參考《新唯識論》各本，我們可以看到熊十力之所以反對本有、新熏同時並建，是因為他以本有為功能，以新熏為習氣，故而在他看來，本有、新熏同時並建有混習為能之失。 “四曰，大有以把識聚，通名現行。…八聚現行，各各有種子，無量種子，皆潛藏在賴耶識中。…直將宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？”[17]八識之中有無量種子集聚其中，稱八識聚。熊氏以為，八識聚之說頗似多元論，將宇宙劃分為種子、現行兩重世界又似二元論，如此諸說，徒滋紛擾，終成戲論。 “五曰，種子、真如是二重本體，有無量過。”[18]有宗以阿賴耶識中潛藏的種子為萬法的本源，但另一方面又沿用佛教的傳統觀念，謂真如是萬法的本體。如此以來，則成了兩重本體。而且，有宗的真如既非能熏，又非受熏，對人性的淨化和提升一無所用。 總之，“未能見體”或“未能知性”是熊十力對有宗的基本評價。熊氏認為，空宗雖未見性體之全德，但還是見到性體空寂的一面。由此我們可以看出，在最終的造詣上，熊氏是以空宗為高而以有宗為淺的。但這並不等於說有宗對十力哲學的貢獻不如空宗大。熊十力一向被認為是二十世紀中國哲學領域最具原創精神的哲學家。覽熊氏之著述，如見其與唯識諸公坐相對語，往復辯難。對唯識典籍的研讀，極大地啟發了熊氏的玄學思辨，促其另造新論；熊氏雖不服膺其說，然唯識之學對於十力哲學的功績豈小補哉！ 4.評禅 佛教自兩漢之際傳入中土，經過幾百的吸收和轉化，至隋唐時期，形成了天台、華嚴、淨土、禅等中國化的宗派，其中尤以禅宗最為盛行，幾乎成了中國佛教的代名詞。熊十力著述中對天台、華嚴等宗的論著也有引用，表明他也閱讀過這些宗派的基本經典。不過，他對天台、華嚴等宗的研讀未能像他精研唯識那樣深入也是可以肯定的。熊十力也曾經閱讀過禅宗的燈錄。他雖然認為禅宗主張“不立文字”不免有“取徑狹窄”之弊，但在閱讀中仍有許多的會心之處，以致引起他一再的賞玩贊歎。他在《新唯識論(語體文本)·明心上》一章中曾引用並闡釋了大珠慧海初參馬祖、馬祖搊百丈懷海鼻頭兩則公案。 前一則公案謂大珠慧海初參馬祖道一，聲言來求佛法。馬祖斥曰：“自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法？”引起慧海疑情，追問馬祖：“阿哪個是慧海自家寶藏？”馬祖回答說：“即今問我者，是如自家寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓。”熊十力認為，馬祖所謂的“自家無盡藏”，是指人人先天本來就具有的“本心”，而慧海之昧此“本心”，求佛求法，如拋家散走一般，實際上是後天養成的“習心”使然。十力對這則公案加以分析說：“馬祖鑒其妄習未除，於是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始躍然興問，誰是自家寶藏。馬祖則直令其反悟當下，即此時興問之心，光明純淨，如赤日當空，不容纖毫翳障，此非自家寶藏而何。若時時在在，恆存任得如此時之心，便是藥山皮膚脫落盡，唯有一真實也。”[19]觀熊氏這一番從容論定，頗似共老僧同參看話禅一般，而這裡的“自家寶藏”作為“本心”的形象說法，也正是熊十力哲學的致力處。 後一則公案謂百丈懷海侍馬祖行次，見野鴨子飛過。馬祖問：“是什麼？”懷海答：“野鴨子。”馬祖問：“甚處去也？”懷海答：“飛過去也。”馬祖回身搊住懷海鼻頭，懷海負痛失聲。馬祖說：“又道飛過去。”……熊氏自謂：“吾生平最服膺馬祖搊百丈鼻孔一公案。”[20]在他看來，此則公案“意義至淵廣”。他列出了兩點：其一，“示此心是超脫萬物而獨立的。”[21]在熊氏看來，馬祖之所以有搊弟子鼻頭的這番作略，是他要為百丈蕩盡習心而所采取的因勢利導之策。而百丈於言下省悟，“蓋其曠劫以來染惡習氣，剎那頓息。”[22]熊氏以此作為懷海得見性體的標志。百丈後來住持一方，上堂有句雲：“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。”熊氏於文中引用此語，加以小字詳細注釋，並大加贊歎說：“懷師這番話，直綜括十二部經旨要，富哉言乎！”[23]其二，“示存持之要。”[24]即這則公案向人們展示了存養、修持本心、見自本性的要點。熊氏的體會，也頗符合禅宗“但離妄緣”的要妙。 毋須繁引，熊十力於禅宗有所會心，於此已可見一斑。故而當支那內學院一堂師友站在唯識學的立場上譏諷禅宗時，十力竟能以宗門自居，與內學院的掌門人呂瀓往復辯難，必欲為禅宗爭一地步。[25]人們不僅要問，作為現代新儒家宗師的熊十力。為什麼會那麼欣賞禅宗呢？在我看來，十力之學，出入華梵，歸本孔易，濡染佛風是自然的。故而他雖不以佛家為究極，但有可為他引為同道的地方在。禅宗淵源於佛教，在形成發發展過程中，吸收和汲取了不少的儒道思想，其“作用見性”的悟道方式，已與佛家耽空滯寂大異旨趣，且又冥合十力體用不二之論，故得熊氏之激賞，良有由也。 5.論佛 此處以“論佛”標目，並非指佛一人，而是以論佛為主，並涉及熊十力對佛教的一般看法。如上所言，熊十力之學出入儒釋，平章華梵，而歸宗《大易》，服膺孔子。他對佛教總的評價是“反人生，毀宇宙，必欲遏絕生生大化之洪流”。此意在其早年所著《新唯識論》文言文本中或隱而未彰，至《新唯識論》語體文本以後諸書則屢有言及，而其對佛家的贊美亦隨之而愈益明確。 熊十力對佛以緣生論代替外道神我說殊致贊賞。古代印度婆羅門教盛行，梵天或大自在天造世之說甚囂塵上。釋迦創教，唱緣生之論，謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。釋迦以此順流觀察人生社會的各種苦難現象，以此逆流思維出離苦海的解脫之道。熊十力認為，佛氏“以此說明人生所由生，宇宙所由始，反對大自在天造成萬物之謬說。釋迦氏天才卓然，於斯可見。”[26]梵天或大自在天造世說是印度種姓制度的神學依據。佛氏對現實苦難的發生作出緣生論的解釋，否定是梵天或大自在天的安排，由此而主張眾生平等。佛家歷來以十二支緣起為釋迦悟道的基本內容。熊十力於此致贊，表明他對佛家根本教義的富有理解上的同情。 作為儒家宗師，熊十力相信人生以昭明的一面為主，但他從自己的學識和經歷中體驗到人生也有黑暗的一面。他認為佛氏於此黑暗的方面體會最為深刻，足資猛省。熊氏嘗謂：“人類生活確有光明與黑暗兩方面的表現。若偏從黑暗一方著眼，則人生無往不是造惡因，招苦果。人類壽命，若平均計算，本無多歲月。縱有過百歲者，在茫茫人海中能得幾人乎？且長而無始無終者，時也。設有及萬歲者，其在無盡的長劫中，猶若剎那頃耳。哀哉人類，昏昏造罪惡，吾不知其果何所為。自人類開化，有哲學思想以來，悲觀與樂觀兩方均不絕也。余以為樂觀是正觀。但俗情顛倒，違反正理，習於非樂之樂，終不自覺。則此等樂觀，非余所謂正觀也。譬如糞中蛆蟲生長污穢中，而以污穢樂其生也，不亦大可哀欤！人類常顛倒於迷暗之長途中，得佛氏揭其丑惡，庶幾有省而返求其本性之所安，又何可棄之而不肯究欤？”[27]在佛家看來，對命限、苦難造成的人生逼迫的強烈感受，是產生向道之心的基礎和條件。熊氏這番高論，實是他對佛家取同情理解的態度所致，而其憤疾人世丑惡的真情流露，又使他不能不對佛氏對人生黑暗的真實體會歎為觀止。故而他贊美佛法說：“人類思想史上有此一派思潮，顯然是有最高智慧者，燭照塵浮生活梏亡靈性，不堪其苦，於是有度盡一切眾生，粉碎太空無量諸天，寂滅為樂之高願。大哉佛法，豈可與中外哲學史上下劣厭世思想同年而語哉？”[28]因此他又說：“吾望世之學佛者，猛發清淨心，培養對抗造化之力量，為眾生拔一切苦。”[29]如果以熊氏有佛家“反人生、毀宇宙”的論調而謂熊氏反佛，豈得謂十力之真實意趣！ 熊十力與門人商量學問，常以佛氏之悲心切願、真修實行相勉勵。他曾說：“佛以大雄無畏，運其大悲，見種種顛倒癡愚眾生，種種苦惱逼迫境界，都無憤激，都無厭惡，始終不捨，而與之為緣，盡未來際，曾無息肩，其悲也，其大雄無畏也。吾侪憤世嫉俗，不能忍一時之亂，幽憂愁苦，將荒其業，此實淺衷狹量之征。故知報悲心者，必先養其大雄之力，不能大雄無畏而徒悲，則成為陰柔郁結，而等乎妾婦之量已。”[30]熊氏對這種悲心切願的體會，可以說是洽肌淪髓。別人要買雞吃，他勸別人買已經殺好的雞而不要買未殺的雞，別人責備他為“不徹底殺生”，他默然自省曰：“設責我不徹底戒肉食，則吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不徹底殺生為可非笑者，此何忍聞！使殺生而可徹底做去，則人之類其絕久矣。留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意，願與他人共策勵也。”[31]大德高僧聞此悲音，當許十力佛性灼然照破山河矣。佛門弟子照察內心之真誠，令熊氏大為贊賞：“佛氏日損之學，其照察人生癡惑可謂極深極密，凡研佛籍而能不浮泛浏覽者，殆無不感到佛氏此種偉大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。余以為佛法真有不可朽者，即在其內心自照之真切，此真對於人生之殷重啟示，吾人誠不可不反己猛省也。”[32]因此他確信佛氏之學在人類去惑趨善、自我淨化方面具有重要的作用，指出“佛氏嚴於自照，與孔門慎獨之功亦有相近處。”[33] 對於佛教在流傳過程中及當時僧界的窳敗陋劣，熊十力是十分清楚的。他不無沉痛地說：“夫佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一死生問題耳。因怖死生，發心趣道，故極其流弊，未來之望強，現在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遺世，淪於枯靜，倦於活動，渴望寄乎空華，盲修絕夫通感。近死之夫，不可復陽，此猶有志苦修者也。若夫托偽之流，竟權死利，患得患失，神魂散越，猶冀福田，拜像供僧，谄佛修忏，其形雖存，其人已鬼。復有小慧，稍治文學，規取浮名，自矜文采，猥以微名，涉獵禅語，資其空脫，掩其鄙陋，不但盜譽一時，抑乃有聲後世，蘇轼、錢謙益、龔自珍皆是此流。今其衣缽，授受未已也。至於不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辭，內教世語，胡亂雜陳，攀緣世要，無復廉恥，等諸自桧，亦無譏焉。是故自唐以來，佛教流弊，普遍深中於社會，至今蔓衍未已，民質偷惰，亦有由來。”[34]從佛教史的角度來看，熊氏所說的這些情況是存在的。當時不少的高僧大德，如太虛、歐陽競無等，對教界這種狀況都深為憂慮。當有人問：“佛法可絕乎？”熊十力斬釘截鐵地予以斷然否定：“惡，是何言？昔者佛法獨盛，故其末流之弊愈滋。今則勢異古昔，扶衰不暇，而可令其絕乎！佛家卓爾冥證，萬事一如，蕩然無相而非空，寂然存照而非有。智周萬物，故自在無掛礙，悲孕群生，惟大雄無恐怖，仰之莫測其高，俯之莫極其深，至哉佛之道也。是故會通其哲學思想，而滌除其宗教觀念，則所以使人解其縛而興其性者，豈其遠人以為道哉！”[35]十力誠非因噎廢食者。他這番話發自肺腑，情感真摯，語勢激切，體現了他振興佛教的熱望。 --------------------------------------------------------------------------------
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