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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓煥忠博士：佛教中國化的形式和內容
佛教中國化的形式和內容 韓煥忠 佛教自兩漢之際傳入中國開始，就不斷地與中國固有的思想文化、風俗習慣以及政治經濟相沖突、相協調，佛教在回應儒道的責難中不斷地調整自身的理論形式和宗教形態，逐漸適應中國社會生活的需要，尋求落地生根、成長壯大，至隋唐時期，幾個中國特有的佛教宗派如天台宗、華嚴宗、禅宗等相繼成立，這個過程就是通常所說的佛教中國化。對於這個過程，我們可以從形式和內容兩個方面進行理解。 一、佛教中國化的表現形式 就表現形式而言，在佛教中國的過程中，譯經、格義、判教、創宗、定祖等幾個因素是非常重要的。 譯經就是把印度佛教經典翻譯成漢語，使佛教取得漢語的表述方式。這是佛教傳入中國的起始點，也是佛教中國化的出發點。當那些深奧的佛教思想在尋求中文表述方式時，自身既已發生了不可避免的深刻變化。為了便於漢土人們對佛教經典的理解和接受，早期譯籍中充滿了黃老道家的名辭、概念和術語，這也就難怪當時的人們會將佛教比附為黃老道術的一種，以至早期的佛教信徒楚王劉英等人竟將黃帝老子與浮屠並祠了。 格義就是中國的佛教學者在研究和講說翻譯過來的佛教經典時，為了便於理解，就用儒家和道家，其中主要是老莊和玄學的名辭和術語，來比附佛教的名相概念。這種簡單而機械的對照、比附之法，對印度佛教經典發生歧解和誤讀是不可避免的。然而正是在這種歧解和誤讀之中，那些翻譯過來的經典開始在漢語語境中具有了意義，在中國的社會生活中發生了實際的影響，並以此為接生術或嫁接術而真正地得以植根於中國。盡管在東晉時期有道安這樣的高僧大德對格義之學頗為不滿，但還是阻止不了這種研讀方法的廣泛運用和推行；即便是在道安本人、其高足廬山東林寺的慧遠以及羅什門下僧肇等人的著作中，都隨處可見佛教思想與老莊玄理的相互融合、相互解釋。在某種意義上講，正是格義使佛教話語在中國語境中得以增長和積累，並促成了中國佛教理論研究初步的興盛和繁榮。 判教則是中國的佛教學者對經典的研究和理解達到相當高的水平之後才能夠進行的一項學術活動，才能夠產生的一種學術思想，才能夠運用的一種學術方法，表明佛教在中國的話語積累已經達到可以進行自我審視和自我反省的地步了。所以判教是對譯經和格義的成就所作的一種總結，是佛教內部研讀經文義理、互相爭鳴討論的產物，也是佛教繁榮發展得到壯大的表現。判教的學者們主要是中國的義學高僧，當然也有世俗中人，他們浸潤於中國文化和社會生活之中，同時又具有深厚的佛學素養，使他們能夠自覺或不自覺地充當中國固有的傳統文化選擇、消化、吸收和轉化外來的佛教文化的代辦人。通過南北朝時期的諸家判教，《涅槃》、《華嚴》等佛教經典成為最受中國佛教界尊崇的經典，佛性常住、眾生悉有，圓融無礙、重重無盡等佛教理論普遍為中國佛教界所接受，並在此基礎上形成了許多種非常有影響的學派，而隋唐時期智者大師、賢首大師等人的判教則創立了天台、華嚴二宗博大精深的教理思想體系。 創宗就是創建佛教宗派。這往往是以某一位高僧為中心，以共同弘揚其判教中所推崇的經典和建構的佛學理論為紐帶，並與一定的寺院經濟即所謂的“根本道場”等緊密結合，形成一個自成體系的獨立僧團，此即宗派。這是中國封建經濟向佛教滲透的表現，也是中國化的佛教理論在中國封建經濟結構中有了立足之地的象征。智者大師、賢首大師等人的講經說法都曾得到統治者的大力支持，為他們建立了規模相當可觀的寺院經濟。此種寺院經濟與他們的判教及教理思想體系相結合，就在實際上創立了天台、華嚴等佛教宗派。學派與宗派的重大差異就在這裡。學派只是由於研究同一種經典而形成，並不一定以某一種思想學術為紐帶，判教也可能互有出入，更不一定有固定的經濟利益，如成實論師、地論師等，率皆如此；宗派則有著共同的經濟利益，在判教方面有著嚴格的一致性，如果違背，則將不獲認可，甚乃逐出師門，如慧苑變五教為四教即遭到了澄觀的批判，神會以神秀一派不能“單刀直入”而斥為“師承是傍”，智圓判《起信論》為圓教而為知禮歸入“山外”。 定祖就是確定佛教宗派傳承和延續的祖宗譜系、師資昭穆，並以此為據確定僧團內部的尊卑親疏關系。定祖具有確立中國本土的高僧為教內楷模、其著作為權威文本的意味。這是中國封建的宗法制度對佛教僧團的重大影響，也是佛教僧團在中國的社會結構、風俗習慣中采用的一種組織形式；判教思想及運用判教方式所建構的教理思想體系的一致性也就具有了世俗生活中所謂血脈相承的意味，而師弟關系和同門師兄弟關系則成為該宗派一切權力承繼和分割的基本依據，出世的僧團以世俗家庭的面貌出現在社會之中。天台宗有所謂九祖相承，華嚴宗有所謂五祖相承，而禅宗的六代傳衣似乎最為著名。這些還只不過是對歷史的追述和推尊，而此後的當代世系排定，則具有了實質性的意義。當各種各樣的的子孫廟庭、子孫叢林遍布於中國的名山勝水、通都大邑時，佛教從經典、義理到組織形式都完全具有了中國化的形態，佛教的中國化已經是一種不爭的事實；而佛教在社會生活、民情風俗、文化藝術、思想學術等方面都無孔不入，無所不在，成為中國傳統文化的重要組成部分。 譯經、格義、判教、創宗、定祖等幾個因素是順序生起的，表現著佛教中國化的縱向演進和深入發展，並保證這一外來文化在中國化的過程中仍能在佛教的軌道上運行而不致化除、消彌其基本特征。其中判教的思想史、文化史意義尤為重要，它前承譯經、格義而為創宗的重要方法、定祖的基本標准。 二、佛教中國化的實質內容 佛教中國化在形式上表現為翻譯和研讀佛教經典、判釋和闡發圓教義理、創立佛教宗派、確立山門祖譜，而在實質內容上，則主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。 所謂心性化，是指佛教在中國傳播過程中逐漸將其視域確定在對人心、本性的關注和探討之上。中國固有的儒道二家中有著豐富的心性論內容，而中國人的文化探索除了修齊治平之外，還有安心立命、冥神棲累的意蘊。佛教中的心性論思想在此文化土壤中極易萌生滋長，在這種前解讀結構中極易找到知音，產生共鳴，廣為接受。晉宋之際空觀般若學向涅槃佛性論的轉向，即已開啟了佛教心性化的藁矢，此種趨勢不斷得到強化，經過南北朝時期近二百年的積累，到陳隋之際，已達到籠罩佛教理論界的地步；而隋唐時期相繼成立的中國化的佛教宗派，又通過判教的方式，對佛教心性論的內容大加闡釋和發揚。天台智者大師以“一念無明法性心即具三千大千世界”的圓教極唱，將心性論在佛教中的位置提高到前所未有的程度，並以“觀心”作為自家止觀修行的入手處和講經說法的落腳點；可以說，天台宗的理論和實踐主要是在心性論的視域中得以展開的。華嚴宗也把圓融相即、重重無盡的圓教境界說成佛的“性海果分”在作為“性海因分”的眾生之心中的映現，而禅宗更以“直指本心”的方式將成佛的理想訴之於明心見性。佛教的心性化促成了佛教與儒道二家的視域融合，並保證了佛教具有較高的理論思辨水平，對士大夫階層產生了深遠而廣大的影響。 所謂信仰化，就是指佛教在中國傳播過程中，其探討諸法實相和眾生本性的理論意蘊相對某些人來說逐漸淡化，從而轉變為對至高無上的佛的信仰，以獲取精神的安慰和靈魂的救贖。佛教作為一種宗教，自然就具有極強的信仰色彩，但佛教要確保自己的信仰，必須有世界觀、人生觀、價值觀方面的深刻的理論作為支持，特別是在與各種異質思想即佛教所謂的“外道”作思想交鋒時這一點就顯得特別重要。佛教在印度與“六師外道”的論辯及在中國與儒道二家的論衡，都促使佛教形成和發展出一套煩瑣、艱深的宗教理論，這套理論在佛教中的比重是如此的巨大，以致於在某種程度上逐漸遮掩了佛教的信仰本色。中國人崇尚簡易，厭惡煩難，其對佛教理論探討的興趣在某些知識僧侶中雖然有所保留甚至有很大發展，但對信仰主義的喜愛卻有增無減。東晉高僧道安之願生兜率、慧遠之願生安養等都是這方面的表現，而智者大師以“妙應無方”的判釋將圓教之佛推尊為全知全能、無所不在、無時不有、神通廣大的信仰對象，華嚴所推崇的毗盧遮那佛更是“遍虛空、盡十方、等法界”，威光赫赫，法力無邊，淨土宗的念佛則近乎完全喪失了理論興趣而演變為單純的心靈歸依。佛教信仰主義的逐步強化對於災難深重的一般民眾具有極大的吸引力，佛或菩薩的普渡眾生往往成為他們擺脫現實苦難的理想訴求和精神寄托。 所謂世俗化，有兩個方面的趨向：其一，就是佛教在傳播中大幅度、多層次地滲入到中國社會生活各個方面的發展趨勢；其二，就是佛教在發展中大量地肯定、認同世俗生活，如由游方施化變為定居住寺，由乞食分衛變為自辦飲食，由享受供養變為經營產業等。這固然是魏晉玄學融山林與廟堂於一體的思路在佛教中的繼續，也是佛教自身發展的邏輯使然。南北朝時期釋子名士共入一流，互相交往，即是佛教不在自居方外、山林而融入世俗生活的表現。到隋唐時期，各宗派判釋的圓教中，都以對“中道義”的闡發肯定、認同了世俗生活的意義。如天台宗的“一切治生產業皆與實相不相違背”，華嚴宗的“事事無礙”、“圓融相即”，禅宗的“穿衣吃飯”、“運水搬材”，以及淨土宗的“散心念佛”等等，都有這方面的意味。佛教也由此而對中國的風俗習慣、人情世故、文化語言發生了深刻的影響，並在中國社會生活和文化結構中找到了位置；同時，中國社會生活的各個方面也都對佛教發生了深刻的影響，由此塑造了中國佛教不同於其他國家和地區的獨特面貌和風格。 佛教的心性化、信仰化、世俗化是佛教中國化的橫向展開，三者之間既相互區分，又相輔相成。其相互區分，是說三者在表述上各有側重，此如上言。其相輔相成，是說三者共同指謂佛教中國化的進程，三者之間互相涵攝，互相包含：心性化中體現著心靈尋求歸宿的信仰化發展趨勢和在世俗生活中貫徹佛教精神的價值取向，信仰化中包含著對本心本性的體驗和對世俗生活的真實、永恆意義的領悟與感受，而世俗化又規定著心性化、信仰化的發展方向和基本范圍；三者之間是你中有我、我中有你，共同決定著佛教中國化的基本面貌和中國佛教的具體形態，體現著中國固有的傳統文化對外來文化的型塑和改造。 佛教中國化的形式和內容、縱向遞進和橫向展開是統一的。前者是後者發展的階段性成就；譯經為佛教心性化、信仰化、世俗化准備了文本，格義使外來佛教中的心性論、信仰主義、和世俗生活相一致的內容獲得了意義認可，判教在比較、鑒別中選擇了心性化、信仰化、世俗化的發展方向，創宗為中國佛教在這一方向上的發展建立了教理思想體系，而定祖則將這種發展成就以世代相承的方式確認和鞏固下來。後者是前者的空間性展示；心性化、信仰化、世俗化隨著譯經、格義、判教、創宗、定祖的逐步遞進而不斷得到豐富和強化，在全部佛教中的比重越來越大，最後成為中國佛教的主要內容。佛教中國化既反映著佛教在異域文明中的自我調適能力，也體現著中華文明轉化外來文化的智慧和胸襟。
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