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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓煥忠博士：台禅二宗的分與合
台禅二宗的分與合 韓煥忠 禅宗以宗門自居，而天台為教下顯學。兩家早期頗多相似之處，曹溪之後相互間不能無微辭，晚唐以下則呈合流之趨勢。 一、藉教悟宗與解行並進 禅宗與天台宗早期的歷史頗多相似之處。禅宗初祖達摩、二祖慧可與天台宗祖師慧文、慧思均行化於邺、洛一帶，且都受到北方佛教勢力的排擠，不能見容於當地，其後學遂迤逦南下，或到雙峰、東山、曹溪，或到金陵、南岳、天台，從而獲得發展。 禅宗自初祖達摩以四卷《楞伽》授於慧可，囑咐他依教修行，藉教悟宗。《楞伽》中有“宗通”和“說通”的說法，將全部佛教分判為宗、教二門。“宗通”是指深切體會經典的堂奧與宗旨，並體現在日常修行之中。“說通”則是指通達經典的文句及義理，能夠向信眾自由自在地宣說教化。大僧位居人天師表，必須兼具“宗通”、“說通”，才能教化世間。“藉教”可使修行保持在佛教范圍之內，“悟宗”則使經典有所落實，不虛其文。達摩要其弟子“宗”、“說”俱通，但似乎更側重於“宗通”。慧可、僧璨皆以“楞伽師”名世，許是因為“宗通”自行為重而“說通”化他功多的緣故使然。道信於《楞伽》外復又引入《般若》，弘忍為慧能說《般若》而以《楞伽》許神秀。可以說，禅宗六代相傳，皆以藉“教”悟“宗”為特色，而以特重“宗通”為發展趨勢。 天台宗的定慧雙修、解行並進，可以說是其來有之，世代相承。天台宗的智者大師“行法華忏，發陀羅尼，代受法師講金字般若，陳隋二國宗為帝師，安禅而化，位居五品”。智者的老師慧思禅師“德行不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證。大小法門朗然洞發”。慧思的老師慧文禅師“當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。用心一依《釋論》”(《摩诃止觀》卷1上)。道宣《續高僧傳》雖將慧思、智者列入“習禅”一科，但南岳、天台之義解超群，世罕其匹，也是人所共知的。智者說法，每謂那些講經而不修禅的法師為“文字法師”，譏諷他們“日夜數他寶，自無半錢分”；謂那些不習經典而只知修禅的禅師為“暗證禅師”，難免“未證謂證，未得謂得”(智顗《法華玄義》卷1下)。他將誦習經典比之為目，將修習禅定比之為足，目知路徑而足能行走，兩者具足，即可出此熱惱地，達彼清涼池。 禅宗之“藉教悟宗”與天台宗之“解行並進”，皆為重視智慧與修行的表現。但比較而言，禅宗的“藉教”只是把經教作為“悟宗”的手段而已，且其所“藉”之教，也不過《楞伽》及後來引入的《金剛般若》等，佛學義理的薄弱很容易使其所悟得的智慧與修行逸出佛教的傳統，更多地接受中國固有文化思想的影響，並與現實社會生活實現緊密的結合；天台宗把“解經”本身即視為目的性的活動，與禅修具有同等重要的意義，這無疑可以導致佛教義學的發達，並且保證其智慧與修行均在佛教發展的軌道上行進。在盛唐之後藩鎮割據、社會動蕩、流民成災、苦難深重的現實中，只需藉助簡單的經教而更重視覺悟和智慧的禅宗佛教極易得到壯大，而對安定的生活環境、鞏固的寺院經濟、較好的基礎教育有較多依賴的天台宗便無法獲得大的發展。此後兩宗發展的差異可以從“宗”、“教”與“解”、“行”的基本分判中得到某些學理上的解釋。 二、教外別傳與以教立宗 六祖慧能以後，禅宗自居“宗門”，將“藉教悟宗”的主張發展為“教外別傳”，其輕經教而重體證的傾向進一步加強。至湛然之世，天台宗確立了以《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》為主的教典傳承，成為“教下”的顯宗。兩宗的這種發展，表面上看來針鋒相對，實際上卻是雙方相互影響不斷深化的結果。 禅宗“教外別傳”的自我定位具有否定經教外在化傾向的意味。陳隋以降，隨著天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗的相繼興盛，佛教義學的發展如日中天，講經說法蔚然成風，佛教知識和話語在社會生活中迅速增長並趨於普及。高僧以講經相標榜，朝廷以說法賜紫衣，利祿所在，一時人人趨之若鹜。至其末流，於修行之途，反倒無暇顧及。但佛教的目的和實質不在於成就某種知識或者理論體系，而在於修行、解脫，給人們以心靈的寧靜和宗教的安慰。禅宗順著六祖慧能“識自本心，見自本性”的基本思路，自居“教外”，主張明心見性，頓悟成佛，意在扭轉人們向經卷求索而不知自重其心的致思取向，在一定程度上恢復了如來創教的本懷，也契合了佛教平民化、大眾化的趨勢，因而獲得了重大發展。 禅宗雖然以獨立於經教之外的姿態出現於世，但從其發展中仍可以看出諸宗判教的功績。天台等宗派的大師對佛教經典作了教相判釋，進行了不懈的演說，從而使佛學知識在社會上大量增長，而諸宗對本宗圓義的推崇和指認，更是使圓教的宗旨深入人心。只有以此作為社會思想基礎，那些禅宗的祖師們才能大悟於言下。我們翻閱僧傳，往往會看到某禅師徹悟之前曾廣習經論，這無論是從社會語言和習俗中獲得佛教思想，還是從善知識那裡學到佛學理論，都為後來的頓悟作了深厚的思想積澱。其中最顯著的例子就是永嘉玄覺禅師。玄覺在禅宗史上有“一宿覺”之稱，他在《證道歌》中對“吾早年來積學問，亦曾尋疏討經論”持否定態度，認為是“分別名相不知休，入海算沙徒自困”(玄覺《永嘉證道歌》)。但他一見六祖，相對數語，不出天台通教無生之理，即獲印許，明顯得益於“遍探三藏，精天台旨，觀圓妙法門”(楊億《無相大師行狀》)。法達、寒山、拾得、豐干、德山、宗密等人也都是由教下而入宗門的高僧，他們的“頓悟”，也就是在一剎那間將外在的佛學知識轉化為內心的直觀體驗。 天台以教立宗，對禅宗自居教外頗不以為然。智者曾說：“昔邺洛禅師，名播河海，往則四方雲仰，去則千百成群，隱隱隆隆，亦有何利益，臨終皆悔。”(智顗《摩诃止觀》卷7下)不能安忍也許只是修行的一般情況，因邺洛尤甚，故著以為例，未必確有所指。至湛然之釋《摩诃止觀》，則說：“邺在相州，即齊魏所都，大興佛法，禅祖之一，王化其地，護時人意，不出其名。”(湛然《止觀輔行傳弘決》卷7之4)坐實智者所指即為慧可，顯然具有以教譏禅的意味。有人問曰：“此土真诠，禀承有緒，雖教科開廣而真味仍存，尋求宗源，自可會本，何須復立一心三觀四運推檢，溷我清流？”這無疑是以宗門的口吻斥責教下為多余。湛然針鋒相對地回答說：“濬流本清，擾之未濁。真源體淨，混也無妨。設使印度一聖來儀，未若兜率二生垂降。故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。…故知一家教門遠禀佛經，復與大士宛如符契。況所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同。”(湛然《止觀義例》卷下)自信本家教門較之禅宗更為完善、優越。 相對於融合來講，天台與禅宗的對立是次要的。禅宗的“教外”，並非指佛教之外，而是說不要執著於文字、語言。天台宗雖以教門自相矜持，但也看到了語言、文字在诠說真理的同時也有遮蔽真理的可能，因而主張第一義不可說，凡有所說，皆是方便等，這與禅宗基本上是一致的。禅宗於世間而出世間的主張，與天台宗的煩惱即菩提、生死即涅槃的圓教義理也沒有多少差別。天台僧人的相率入禅並很快獲得禅宗祖師的印可，表明禅宗的興盛是中國佛教的大勢所趨，也表明天台與禅宗在智慧境界上具有高度的一致性，而且這本身就是兩宗融合的一種重要方式。隨著歷史的發展，這種融合越來越明顯，並且受到兩宗的認可。 三、以禅扶教與以教益禅 中唐以降，禅宗迅速普及全國，天台宗局於東南一隅。會昌法難，兩宗都受到沉重打擊，元氣大傷。其後禅宗有所恢復，勉強能維持其未墜之余緒。天台宗則典籍零落，寺產板蕩，雖不絕如縷，也不過僅足傳承而已。在這種情況下的兩宗融合，頗有些同病相憐、惺惺相惜的意味。 藉禅宗之助，天台宗教典才得以復歸。會昌滅佛，不僅拆毀寺院、還俗僧人、抄沒廟產，而且還焚燒經籍。禅宗自居教外，不重經籍，徒眾一集，稍事修繕，即可開法，於恢復為易。天台宗之寺、產、塔、像，相對易復。而天台宗判釋教相，幾乎涉及一大教藏，智者之著述，湛然之注疏，部帙均極浩繁，在當時條件下，平時保護已屬不易，一經劫火，再要恢復，幾屬不可能之事。朝鮮雖有留學僧人抄去的復件，但在五代烽煙戰警之中，以天台宗之力，也只有望洋興歎而已。錢氏立國吳越，境內粗安，尊崇佛教，以禅宗雲門宗的德韶禅師為國師。在德韶國師的勸請下，吳越王錢俶發書遣使，朝鮮遣谛觀報聘，天台一宗教典得以復見於漢土。可以說，正是由於禅宗的扶持，才使北宋初年知禮等人復興天台教觀成為可能。 禅宗之所以能自居教外，實得益於義學的興盛。教下諸宗的衰落，對於禅宗的發展，無異於釜底抽薪。佛教義理從社會生活和日常語言中的撤出，使一般的佛教知識與人們發生了隔膜，輕視經教的傳統在真正沒有經教的時代裡不可避免地走上狂禅末流。晚唐以至北宋之初的禅宗高僧深懲其弊，開始自覺、主動、積極地取益於經教，以保證本宗不脫離佛教的軌道並為其發展厚殖根本。如圭峰宗密著《禅源諸诠集》、《中華傳心地禅門師資承襲圖》，永明延壽著《宗鏡錄》、《萬善同歸集》，契嵩著《傳法正宗記》等，莫不廣引佛語及天台、華嚴等宗法言，希圖擺脫狂禅泛濫的積弊，從振興經教入手，從而使宗門的發展走上康莊大道。客觀地講，禅宗“心性清淨”的預設、“頓悟成佛”的主張與華嚴宗的“一真法界”、“事事無礙”有更多的相契，所以其取益教下也多以華嚴義學為主，但天台義理於其間也發揮了重大作用則是不爭的事實。 天台宗在禅宗的扶持下得以存續，禅宗從天台宗教理中獲取教益，天台與禅宗的化區重疊，兩家極易形成水乳交融的關系。至志磐撰《佛祖統紀》，則說：“直指人心，見性成佛，至矣哉！斯吾宗觀心之妙旨也，謂之教外別傳者，豈果外此為教哉！誠由此道以心為宗，離言說相，故強為此談耳。不然，何以出示《楞伽》令覽教照心耶？何以言大乘入道藉教悟宗耶？為同此宗，撰達摩禅宗志。”(志磐《佛祖統紀》卷29)充分體現了天台宗僧人對禅宗所懷有的親切而誠摯的心情，代表著天台宗內部對禅宗的一般看法。
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