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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳堅教授：楊仁山的《論語發隱》
楊仁山的《論語發隱》 陳堅 金陵刻經處創辦人楊仁山(1837—1911)是中國近代著名的居士佛學家，有《楊仁山居士遺著》十二卷留世。該遺著為楊仁山的門人歐陽漸整理匯編而成，原由金陵刻經處木刻刊印，今人周繼旨先生對該木刻本進行了精心點校，並在此基礎上編輯出版了《楊仁山全集》(黃山書社2000年1月版)，為我們了解楊仁山的佛學思想提供了方便的版本。已故趙樸初先生在《金陵刻經處重印經書因緣略記》中說：“《楊仁山居士遺著》，開佛教一代之風采，為居士著述之先河，有功於我國佛教發展者至巨”。楊仁山“開風采”、“為先河”的“居士著述”的一個重要內容乃是“以佛釋儒”和“以佛釋道”。 所謂“以佛釋儒”和“以佛釋道”，就是以佛教的知識和道理來解釋儒家和道家的經典。楊仁山“以佛釋儒”的作品包括《論語發隱》和《孟子發隱》兩種，“以佛釋道”的作品包括《陰符經發隱》、《道德經發隱》、《沖虛經發隱》和《南華經發隱》四種。這六種“發隱”作品集中地反映了楊仁山對佛教思想與儒道思想所作的融匯貫通。本文想就《論語發隱》談一些看法。 “發隱”一詞顯然是楊仁山自構的，但是楊仁山並沒有對這個詞的含意作出明確的解釋。筆者估計，就《論語發隱》而言，“發隱”的意思就是開發出隱藏在《論語》文本中的佛教含義。但是從字面上看，《論語》文本與佛教並沒有任何關系，而且，誰都知道，孔子壓根兒就不是佛教徒，在佛教傳入漢地以前，反映孔子思想的《論語》文本早就有了。孔子和釋迦牟尼基本上是同時代的人，他們是在互不相知的情況下開展出各自的思想的，既然如此，那麼代表孔子思想的《論語》何以會有佛意？楊仁山以佛解《論語》的合理性又何在？這是非常棘手的問題。楊仁山本人對此曾作過一個解答，他說：“先聖設教，有世間法，有出世法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世法。諸佛菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。”(《楊仁山全集》第326頁。以下凡出自該書的引文均只注頁碼)楊仁山是一個虔誠的佛教居士，他以“世出世間不二”的居士眼光來看孔子之道，來看《論語》，認為《論語》中亦隱含著佛法，這種獨特的居士理念，我們應給以同情的理解。除了這種同情的理解，我們還不妨授引牟宗三先生的一個觀點來為楊仁山的以佛解《論語》作辯護。牟宗先生在解釋中國學者習慣於匯通儒、佛、道三教的學術作風時曾談過這麼一個觀點，他說，人類在不同思想領域中的最高智慧實際上都是相通的，儒、佛、道三教的最高智慧也是相通的，這是儒、佛、道三教能夠匯通的基礎。我們完全可以按照牟宗三先生的上述觀點認為楊仁山以佛解《論語》的工作就是儒佛最高智慧的一次對話和溝通。 另外，筆者還認為，楊仁山的以佛解《論語》實際上乃是中國古代“六經注我，我注六經”治學方法的一個極端表現。美國漢學家Gianni Criveller(漢名柯毅霖)曾把“六經注我， 我注六經”翻譯成“favorable interpretation”，意即“有利的解釋”，“Gianni Criveller 對“六經注我，我注六經”的這一理解是切中要害的，中國古代學人的所有注釋作品確實都是在對母本作有利於自己思想的解釋，楊仁山也是在對《論語》作有利於自己思想的解釋——是想借《論語》來表達自己的佛教思想，來弘傳佛教。 二 對於許多人來說，楊仁山在《論語發隱》中以佛解《論語》是件十分奇怪的事，因此我們有必要在前面對這種作法的合理性先作些說明，接下來，就讓我們來具體地來看一下《論語發隱》的內容。《論語發隱》實際上是楊仁山對《論語》一書的批注集。楊仁山在捧讀《論語》的過程中，《論語》的章句總是會觸動他的佛學思緒，而他也會情不自禁地在天地頭及邊白處，隨手寫下他那些溝通儒佛的感想和思想。比如，他在讀到《子罕》中的“子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”一章時這樣寫道： 楊子讀《論語》至此，合掌高聲唱曰：“南無大空王如來！”聞者驚曰：“讀孔子書而稱佛名，何也？”楊子曰：“子以謂孔子與佛有二致乎？沒有二致，則佛不得為三界尊，孔子不得為萬世師矣。《論語》一書，能見孔子全體大用者，唯此章耳。夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖遇劣機，一以本分接之。蓋鄙夫所執，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱，常無常等法。孔子叩其兩端，而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子無知何以異哉？”(第194頁) 楊仁山將孔子與佛等同，稱孔子為“南無大空王如來”，為什麼呢？楊二山認為，孔子自稱“無知”，這“無知”就是佛教的“般若真空”。很顯然，這個觀點來自於僧肇的《般若無知論》；同時，因為，佛教所謂的“般若真空”是不落邊見、無有分別的“中道智慧”，是《中論》開首所謂的“八不中道”，所以楊仁山進一步指出，孔子開導“鄙夫”“空空如也，我叩其兩端而竭焉”，實際上就是佛教教劣機“妄知之人”斷除邊見而進入無分別“當體空空”之“中道”的方法，故而楊仁山接著說： 將欲顯示根本無分別智，先以有知縱之，次以無智奪之，雖下劣之機，來問於我，亦以真空接之。“空空如也”四字，形容得妙。世人之心，不出兩端。孔子以空義叩而竭之，則鄙夫自失其妄執，而悟真空妙谛矣。”(同上) 楊仁山依據佛教的道理認為，世人皆妄見，執於兩端分別，我們只有象孔子那樣，以“空空如也”的空義“叩其兩端”，才能竭其分別妄見，使悟“真空妙谛”。在楊仁山看來《子罕》中的這段話體現了孔子的“全體大用”，而這“全體大用”顯然就是佛教“般若空智”的“空”之用。在楊仁山看來，孔子的智慧就是“般若空智”，孔子乃是依“般若空智”來教導學生、啟發後進的。 在《論語發隱》中楊仁山還以“般若空智”來解讀《論語》中的生死觀。《論語》中曰：“季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”對於這段問答，楊仁山注解道： 子路就遠處問，孔子就當處答，大似禅機。蓋子路忿世俗以欺詐事人，問其事鬼神亦容得欺詐否？故孔子答以既不能事人，亦不能事鬼。子路又問此等人死後如何？孔子答以生不成為生，死亦不成為死。復次，子路問事鬼神，意謂幽冥之道，與人世有別也。孔子答意，能盡事人之道，既與事鬼神無別也。又問死意，謂死事無跡可尋，一靈真性向何處去？孔子答意，當知生時靈性何在，便知死後不異生時也。 依“般若空智”，生即死，死即生，眾生悉有佛性(“一靈真性”)，生死不過是佛性存在方式的轉變而已。楊仁山以此佛理解釋孔子“未知生，焉知死”一句，指出一個人生時若能悟到自身之佛性那他就會懂得死不異生，死亦是佛性之表現，反過來如果生時不悟佛性，那就“生不成生，死亦不成死”了。在佛教看來，生和死都是“佛性實相”之表現，生死本身是沒有“殊相”的，這就是《中論》所謂的“不生不滅”之意。楊仁山在下面的這一解讀中就貫徹了佛教的關於“生死無相”的思想。《論語》中載：“子曰：子欲無言。子貢：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”對於這段話，楊仁山解曰：“孔子終日言而未嘗言，終日不言而未嘗不言。忽以‘予欲無言’四字微示其意，子貢名言習氣忘，以為非言則無以述，孔子復雲，天不言而時行物生，以喻大道之妙，若會其意，則知孔子常在世間，入一切眾生心中，隨機化導，何有生死去來之相耶？章未復加‘天何言哉’一語，其悠揚泳歎之致，令子貢心領而神會也。”(《楊仁山全集》第199頁)楊仁山在這裡再次賦予孔子以佛的品格，認為孔子無“生死去來之相”，而只有法報化三身之“隨機化導”大用。孔子肉身雖死，但其化身——也叫“應身”卻能入一切眾生心中而起化導眾生的作用。因此孔子雖“無言”留世，亦不妨他死後化導眾生，因為他的化身“常在世間”。 楊仁山對佛教經典甚為熟悉，在《論語發隱》中楊仁山表現出了對佛教經典的駕輕就熟，他並不局限於用佛教某一經典思想來解釋《論語》，他是在一個十分寬廣的佛教經典或佛教思想的背景中來解釋《論語》的。在《論語發隱》中，我們可以看到楊仁山所掌握的佛教的各式各樣的思想，我們不妨看它幾例：《論語》載曰：“子謂子貢曰：女與回熟愈？對曰：賜也何敢望回，回也聞一以知十，賜也聞一以知二，子曰：弗如也！吾與女弗如也。”楊仁山釋曰：“《維摩經》中，三十二菩薩，皆以對法顯不二法門。《六祖壇經》以三十六對，顯禅宗妙義，子貢聞一知二者，即從對法上知一貫之旨也。若顏子聞一知十者，乃證華嚴法門也。經中凡舉一法，即具十門，重重無盡，名為圓融法界。子貢能知顏子造詣之深，復能自知修道分齊，故孔子印其弗如而與之也。”(《楊仁山全集》第191--—192頁)所謂的“對法”，在佛教中指的是“煩惱即菩提”的“不二法門”，這種“不二法門”有不同的變式，在《維摩經》中，文殊師利等三十二位菩薩以各自特殊的方式演說“煩惱即如來種”，從成人種子的角度顯示“不二法門”，在《六祖壇經》中，慧能以“世出世間不二”的角度顯示“不二法門，列舉了“世出世間不二”的三十六條理由以闡明禅宗的奧義，楊仁山認為子貢的“聞一知二”，就是從“不二法門”的對法上理解孔子的“一貫之旨”的(孔子曰：“吾道一以貫之”)，換句話說就是，在子貢看來，孔子之道也是兼攝世法和出世法的，是“世出世間不二”的，接著楊仁山又認為，顏回的以一知十實是印證了《華嚴經》中的“一法界具十玄門”，《華嚴經》認為一法界具十玄門，重重無盡，遂成法界圓融。 佛教中最為晦澀難懂的，最為深奧的是唯識宗的理論，楊仁山在這方面下過不少功夫，造詣很深，他以為弄懂了唯識學，也就弄懂了整個佛學，他同時也以此來要求向他學佛的學生。後來楊仁山的學生在金陵刻經處的基礎上成立的支那內學院，就是以唯識學的教學與研究為主要任務的。在《論語發隱》中，楊仁山也大量運用了唯識學的原理來注解《論語》。唯識學的重要經典之一是《成唯識論》。《成唯識論》有一個重要的“性淨本覺，性智平等”思想，楊仁山運用這一思想注解《論語·顏淵》中的下面這段話：“顏淵問仁，子曰克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由手人哉？顏淵曰：請問其目？子曰：非禮忽視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣。”楊仁山解曰：“己者，七識我執也，禮者，平等性智也，仁者，性淨本覺也，轉七識為平等性智，則天下無不平等，而歸於性淨本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足。只因七識染污意，起俱生分別我執。於無障暗中，妄見種種障暗。若破我執，自復平等之禮，便見天下人無不同仁。此所以由己而不由人也。顏子既領此意，便問修習之方。孔子令其在視聽言功上淨除習氣，稍違平等性，便是非禮，即須治之。顏子心領神會，便請從事矣。”(《楊仁山全集》第196頁)楊仁山將“克己復禮為仁”理解為破“七識我執”，回復“平等性智”，而顯“性淨本覺”，這完全是一種唯識宗的話語，在楊仁山看來“七”乃“七識我執”，“仁”是一切眾生本自具足的“性淨本覺”， 因為眾生從本具“仁”，所以眾生實質上是平等的，這就是“性智平等”的“禮”。但是，眾生妄見重重，“性淨本覺”為“七識我執”所染污，以致於“性智平等”之“禮”也被蒙蔽，因此需要“克己”——除“七識我執”之染污——的修習以恢復“性智平等”之禮。 三 《論語發隱》是一部以佛解《論語》之作，但是，需要注意的是在《論語發隱》中，楊仁山對《論語》中的某些章句也並不是用佛教的知識和道理來注解的，這些數量不多的“非佛教”的注解，或者說世俗式的注解同樣也是別出心裁富有新意的，有必要在此例示一二。《論語》中載：“廄焚。子退朝，曰：傷人乎？不問馬。楊仁山解曰：此章各家注解，均未達其意。一者解“不問馬”之言，謂孔子貴人而賤畜，不合埋馬以帷之義。二者以“不”字連上讀，謂先問人而後問馬，似覺有理，然亦尋常之事，門人所不記也，當知廄中本自無馬，馬從朝中駕車而歸。孔子見廄已焚，只問傷人語，絕無诘責之辭。門人見其不動聲色，異而記之，後人妄添“不問馬”三字，遂使意味索然也。楊仁山首先否定了別的注家對《論語》中的這段話的理解，然後提出了自己的看法，認為“不問馬”三字是後人妄加。孔子駕馬車上朝歸來，結果看到廄已焚，無處關養馬匹了(也就是說廄焚時馬不在廄中)，面對此情此景，孔子第一反應是問有沒有燒傷人，而沒有責怪家人，此足見孔子仁道寬厚。後人妄添“不問馬”三字，使人以為孔子不憐恤馬，這與孔子“埋馬以帷”的舉動相矛盾。楊仁山的這種理解應該更合情合理些。《論語》中載：“點，爾何如？鼓瑟希，铿爾，捨瑟而作，對曰：異乎三子者之撰。子曰：何傷乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸。夫子喟然歎曰：吾與點也！”楊仁山解曰：“鼓瑟所以調心，當孔子與群賢問答之時，曾皙鼓瑟未停，可以古人用功，無片刻間斷也。問言將及，铿爾捨瑟，何等雍容自在，不待出言，已知其涵養功深矣。三子皆言經世，曾皙獨言濁已，所以異也。下文言志，當以表法釋之。暮春者，喻人生壯盛之時也。春服既成者，喻為學之方，漸有成效也。冠者五六人，童子六七人，引導初機，循序而進，不拘長幼偕行也。浴乎沂者， 除粗垢也。風乎舞雩者，消散細惑也。泳而歸，一唱三歎，以復其性之本然也是。夫子喟然歎曰：吾與點也。如六祖語懷讓雲：汝如是，吾亦如是。曾皙之言，正心修身，道之體也，三子之言，治國平天下，道之用也。有體方有用，聖門所重者，在修己之道耳。(《仁山全集》第195-196頁)《論語》中的這段話是描述曾子的言行的，本很直白，無需多加解釋，但是楊仁山卻能從普通平白的話語中讀出新穎的意義，這主要表現在他對曾子所說的話的理解上，楊仁山在象征和比喻的意義上來理解曾子的話，而不是象一般人所理解的那樣認為曾子的話是實指一事的寫實，曾子自況：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸。”表面上看來，這說的是暮春時節的曾子浪漫出游，是寫實，但是楊仁山卻認為“莫春者”是比喻壯年時期，整句話用以比喻一個人壯年時期的為學修身實踐。這樣的理解賦予了曾子的話以儒學的深度。
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