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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
林克智居士：祥和灑脫之路 論述篇
祥和灑脫之路 論述篇 釋迦世尊是偉大的教育家 “教依人弘，法賴僧傳”，僧人之所以成為三寶之一，是其能精嚴於戒律，精進修學和施法於人。佛教信徒素質的高低，在很大的程度上，決定於師資的素質。現在社會上由於歷史的原因造成僧寶奇缺，開放寺院乏人，甚至連佛事、接待都難以應付，故又出現在一些地方的濫收徒眾，不負責教育，成為師不師、資不資，以致僧團失去純潔，僧人素質下降，使一些地方的開放寺院和活動，造成僧不僧、廟不廟的局面。造成此之根本原因除僧人素質中的學識低之外，教育無方亦是因素之一。釋迦世尊畢生致力於弘化，身教言教合而為一。是為師者教育弟子的典范，今試述釋迦世尊的教育方法、特點和為師者的人格，以與四眾師友共勉。 一、佛陀的教育及其特點 釋迦世尊教育的對象、制度、目標、內容和效果怎樣呢?下面我們就共同對照佛經來看一下： (一)釋迦牟尼佛的教育目標 要實施教育當然都有個目標，那末，釋迦世尊的教育目標又是什麼呢?《妙法蓮華經·方便品》上說：“佛以大事因緣故出現於世，無非欲令眾生開、示、悟、入佛之知見。大事因緣就是為幫助眾生斷除一切煩惱，了脫一切生死和獲得一切智慧。”這一段經文，可以說就是釋迦世尊的教育目的。在其它經典中還有一些提法，《心地觀經》卷二說：“佛陀教化眾生是為了啟發他們無窮的心靈寶藏。”《大日經疏》卷九說：“佛陀教育目標是要使一切眾生，都獲得沒有負擔的知識和真正的智慧。” 總的說其目的是希望世間一切眾生，獲得像佛陀本人一樣的智慧，只有得到這樣的智慧，才能“離苦得樂”，即是“斷惑證真”，這就是釋迦世尊教育的最高目標。 (二)釋迦牟尼佛的教育制度 釋迦世尊從成道到涅槃的50年間，到處說法度生——推行他的教育，接受他教育的學生，包括國王、後妃、大臣、平民、乞丐和奴隸，遍布於當時社會的每一個階層。至於他實施教育的場所，我們概括一下，可以分為三類： 1．精捨說法——這是比較大規模和較長時期的說法，包括王捨城的竹林精捨，捨衛國的祗園精捨以及其它各處精捨； 2．應供開示——釋迦世尊在世時，常常接受信徒們的邀請，到他們的家裡應供，食畢隨緣講說佛法，使他們的日常生活，照著佛法的正規而行； 3．民間布教——釋迦世尊除了以上二種說法之外，還經常深入民間，向社會各階層人士，普遍施行教育。 上面說到的精捨說法、應供開示和民間布教三種教育措施，剛好和目前的教育相類似，即： 精捨教育相當於現代的學校教育； 應供開示相當於現代的家庭教育； 民間布教相當於現代的社會教育。 生在2500年前的釋迦世尊，在他所推行的教育中，已注意到學校、家庭和社會教育三者的兼行並重，精捨就是釋迦世尊親自辦的學校。我們現在的寺院，有否把新出家的弟子教育責任放到日程上去呢? (三)釋迦牟尼佛教育的內容 釋迦世尊的教育，著重於戒定慧三學兼施。他先以戒學，提高弟子的道德修養；次以定學，給學生鍛煉身心；然後再以慧學，以啟發弟子們的智慧。從此可知釋迦世尊的戒定慧三學，約相當於現代教育的德育、體育和智育三項。而現代教育的體育，只注重身體的鍛煉，而釋迦世尊的定學，則包括身體和心靈二個方面的鍛煉，同時三學還有一定的連貫性，而三育相互之間的關系就沒有那麼強了。 佛學的三藏十二部典籍浩瀚，其中經藏的內容诠定學；律藏诠戒學；論藏诠慧學。世尊所教育的內容是無所不包的，以我們現在的眼光來看屬於社會科學方面的已涉及哲學、心理學、邏輯學、歷史學、地理學、教育學、政治學、軍事學、法律學、語言學等等學科；屬於自然科學方面亦已包括動物學、植物學、生理學、醫學、營養學、衛生學、天文學等等。其說理透徹，概念正確。在科學尚無成形的2500余年前，佛陀能作出這樣的論述，可使我們現代人歎為觀止！ 現舉有關衛生方面為例，在經、律中就至少包括如下十大類內容： 1．口腔衛生(《四分律》第一卷、《十誦律》十七卷、五十九卷、《五分律》第二十七卷)。 2．手部衛生(《摩诃僧伽律》十七卷)。 3．沐浴的衛生： (1)沐浴的方法(《十誦律》十六卷、五十七卷、《摩诃僧伽律》十八卷、三十一卷、四十卷)。 (2)沐浴的用具(《十誦律》三十二卷)。 (3)沐浴的場所和水源(《四分律》五十卷、《十誦律》三十八、三十九卷)。 (4)盛水的器具(《十誦律》三十八卷)。 (5)沐浴的時間(《四分律》九、十六卷)。 (6)沐浴的益處(《十誦律》三十七卷)。 (7)浴室的造法(《摩诃僧伽律》三十五卷)。 4．理發、剪指甲、除耳垢、洗腳等身體其它部分的衛生(《十誦律》三十九、五十七、六十一卷，《四分律》四十三、五十一、五十三卷，《五分律》二十六卷)。 5．睡眠的衛生(《十誦律》二十七卷、《四分律》五十九卷)。 6．飲食的衛生(《摩诃僧伽律》十七卷)。 7．環境衛生《十誦律》十一卷，《根本說一切有部毗奈耶雜事》十四卷)。 8．如廁的衛生： (1)大小便的禁忌(《十誦律》二十、三十八、四十七卷，《五分律》十三、十四、二十六卷)。 (2)廁所的造法(《摩诃僧伽律》三十四卷，《五分律》二十六卷，《四分律》五十卷，《十誦律》三十八卷)。 (3)入廁法、便利法、廁上坐法、拭法。洗處法(《十誦律》四十一、五十七卷)。 9．著鞋的衛生： (1)鞋子的種類和選擇(《十誦律》五十卷，《摩诃僧伽律》二十二、三十一卷)。 (2)草鞋、麻鞋的衛生(《十誦律》二十五、三十九卷)。 (3)著靴的衛生(《五分律》二十一卷)。 (4)革屣的衛生(《十誦律》五十六卷)。 (5)脫鞋的衛生(《摩诃僧伽律》三十五卷)。 10．擤鼻涕、吐痰、打噴嚏、打哈欠等的衛生(《摩诃僧伽律》三十五卷)。 在營養學方面，釋迦世尊首先告誡弟子，不可貪圖享受而荒廢了道業，同時不可挑剔食物的優劣，以免導致某些無謂的煩惱。佛陀認為保養身體，應在沒有任何負擔的情況下自然地進行，而不是千方百計勉強求來的，更不能用惱怒和傷害其他動物的方式來獲得。 在《五分律》第八卷中，釋迦世尊為了使出家佛弟子能專心用功，早日成就智慧，因此他認為最好是每天只吃中午一餐，佛陀認為一天吃一餐比一天吃三餐，對一個人的身心有更多的好處。例如可以減輕胃和腸的負擔，身心不易昏沉，睡眠安穩，而且睡的時間也會自然減少，除去YIN欲和疾病(可參見《教乘法數》)。同時，佛陀還強調每次吃飯時，不要吃得過飽，這樣才有益於健康。釋迦世尊認為稀飯對人有十種好處(見《四分律》和《僧伽律》)，在《十誦律》二十六卷曾提到八種非常好吃而富有營養的粥，例如酥粥、油粥、胡麻粥、小豆粥、大豆粥、麻子粥、乳粥、薄粥等。 在《行事鈔》第二卷和《有部百一羯磨》中，更詳細地把維護生命的食物和藥材歸納成四種： l．在每天中午前可以經常吃的食物——米、麥、豆類和其他無毒植物的根、莖、葉、花、果。汁類的食物如一切果汁、米汁、乳、酪和豆漿等。 2．如果有疾病，過了中午到夜間，可吃些果汁、米汁和藥汁。 3．限7天服一次的藥材和食物，例如療病的酥油、生酥、蜜糖和石蜜等。 4．終生可用的藥材和食物，例如胡椒、呵梨勒……以及某些藥草的根、莖、花、果等等。 《金光明最勝王經》第九卷中，還詳細地記載了不同季節，吃不同種食物來促進身心健康，消除疾病。 因限於篇幅，有關其他學科的就不再多舉例了，讀者如果有興趣的話，可以自行閱讀佛經。 釋迦世尊教育的內涵十分豐富，實在是令人難以想象的。佛陀一生中共演說了多少部經典，迄今尚無定論。不過我們可以從譯經中，窺其一斑。根據《開元釋教錄》的記載，自漢末迄唐代開元中葉，總共有176位法師將梵文的佛經翻譯成中文，所譯佛典多達2278部，計7046卷，雖然翻譯了這麼多的經典，但仍有許多梵文佛經，尚未譯成漢文。目前我國正在編印中的《中華大藏經》所收集的經論，已多達2萬多卷，這樣多的典籍，在世界所有宗教之中是首屈一指的。 (四)釋迦牟尼佛教育的顯著效果 釋迦世尊教育的效果是十分顯著的，佛經中記載了成千上萬……弟子修行證果的事實，這些我們暫且不說，現在讓我們來看一下幾項現實的計量效果： 1．《過去現在因果經》中記載了世尊教化憍陳如、捨利弗……等1250位弟子； 2．《本行經》中記載了佛如何教化富樓那和那羅陀師徒32人，以及跋陀羅女、優婆斯那等250余人。《普曜經)中記載了佛陀度化優樓頻螺迦葉、那提、竭夷等1000余人的奇跡； 3．《玉耶女經》中記載了佛陀如何調伏驕慢的婦女。《月光童子經》載有佛陀教化九十六種外道的事跡。《法句經》記載佛陀如何教化江邊村中的500戶漁民、屠宰工、獵人，又如何教化阿阇世王……； 4．《經律異相》中記載佛陀如何教化清潔工(清掃道路和清除糞便的工人)，還教化了乞丐和500個盜賊的事跡； 5．《淨飯王泥恆經》載有佛陀教化他的父王的事跡；《中本起經》載有佛陀度化他姨母的事跡；《未曾有因緣經》載有佛陀教化他出家前的妻、兒及釋迦族群眾的事跡； 6．《仁王護國經》中記載佛陀教導16國國王、王臣卿相要如何護國愛民和啟發心智； 7．《賢愚經》中載有佛陀在捨衛國教化廣大群眾的事跡，例如教化小孩、老人、最凶惡的殺人犯、外道師徒等，均有詳細的記錄。《普曜經》上載有佛陀移風易俗的事跡。 佛陀甚至在緊要關頭時，親自到戰場上化解不必要的斗爭。例如阿阇世王因為佛陀講了一句話，而取消攻打略跋耆國的念頭；又有一次，兩個種族為廬泗尼河的用水，爭得難解難分的時候，幾乎動起武來，佛陀就挺身而出，化解這場沖突。 釋迦世尊曾使許多國家國泰民安，人民各得其所，相互關懷幫助，而無違法犯罪的現象，這些都是佛陀教化的現實效果。故《大般涅槃經》中記載釋迦世尊在涅槃時有數十萬弟子，深深地懷念著他。 二、釋迦世尊是為人師表的楷模 (一)了解弟子 每個人都希望別人能夠了解他，釋迦世尊是最了解所有弟子的，他不僅能呼出眾多弟子的姓名，並且還適時地贊揚弟子的優點和特長，他注意所有弟子的言行，善於利用一切機會給予輔導和糾正，使每個弟子都能各盡其才，各展所能——佛陀十大弟子的十個第一就是例證。佛還熟知每個弟子的習性和現在的興趣和需要，及時給以培養和解決。《法華經》卷一中，就有這方面的記載。 (二)精通教材和忠於真理 要對弟子進行教育，師父不但應精通所要教的內容，而且必須熟知與其有關的一切知識。這樣當弟子問及有關問題時，為師者就可給弟子一個滿意的解答，否則的話就會失去弟子的信任。 據佛經的記載，佛是大覺者，他熟知無窮宇宙中的一切事物與道理，當然更未遇著可以難倒佛陀的難題。佛經就是佛解答弟子提問的紀錄材料。我們雖是凡夫，知道的很少，不能與佛相比，但我們“法門無量誓願學”。 (三)不斷地學習與廣泛的興趣 據《大智度論》及許多佛經的記載，釋迦世尊在未出家之前，就有廣泛的興趣，並且精通文學、天文、地理、醫學、辯論、禮儀、音樂和美術等。他擅長武術，神力過人，是一位文武雙全，智勇兼備的人。 《眾德三昧經》上記載，釋迦世尊自立志追求無上智慧以普度一切眾生以來，更是博學一切經典，熟練世間所有技術、醫術、語言、邏輯、韻律。在處世利人方面，他本著“不以善小而不為”和“不以惡小而為之”的精神，不斷地廣修各種善行，並且以各種純善法教化人民。釋迦世尊能把一切自己最喜歡的東西施捨給別人，毫不吝惜。 《大智度論》上說，釋迦世尊從發願教化眾生以來，精勤學習世間各種善法，嚴守戒律，專心一致地追求智慧，不惜生命也從不退怯，更不希求受惠人的恩報和名利。 釋迦世尊勤學的事跡多得不勝枚舉，據《涅槃經》中描述釋迦世尊過去世中曾到雪山求法，專心勇猛的情形。他曾為半首偈而捨身以求正法。《金光明經》中記載：釋迦世尊在若干世以前是一位薩埵王子，他曾捨身飼虎以利他。就是因為釋迦世尊能堅持不斷地學習，所以《菩薩善戒經》上記載他已永斷一切煩惱，成就了最高智慧者，因而對於一切事無所不知。 (四)大公無私和民主合作的態度 為師者最忌諱的是對他的弟子有偏心，或者先入為主地喜歡某一個人，因為當這種情形發生後，弟子便會因此而不滿師長，甚至討厭他所教授的內容。 據《華嚴經》記載，釋迦世尊的大公無私，好像太陽普照萬物一般。《妙法蓮華經》則描述釋迦世尊為利益眾生而出現於世，宛如大雲化雨，滋潤一切草木。他以平等心來慈愛一切眾生，無私地教化一切弟子，沒有貴賤、上下、愛憎的分別。 所謂民主合作的態度，就是指能容忍弟子的不同意見，並且創造一個良好的環境來幫助學習的弟子。依《菩薩戒經》的記載：如果有弟子不信佛陀所說的道理，甚至違反佛陀所說的意見，而佛陀則仍然關心他們。 無論弟子喜歡不喜歡他的教導，釋迦牟尼世尊仍然平等地對待他們。從不因某位弟子聽話而特別喜歡，也不因為某些弟子不聽話而放棄教導。 縱使有人惡意毀謗世尊，他仍然保持平等和無限積極地關懷。有人對釋迦世尊作種種稱贊和供養，他仍然泰然若素，絲毫不會動心。總之，釋迦世尊無時無刻不在幫助一切眾生。 世尊和所有弟子都相處得十分融洽，而且經常教導弟子，培養闊達的胸襟去接受一切真理和開展公開研究、討論的學風。 (五)熱衷於事業的真摯感情 科學家、工程師和藝術家都有一個共同的特點，就是熱愛自己的工作，並把全副精力都集中在自己的事業上。釋迦世尊對教化眾生全力灌注、富於熱忱。《華嚴經》第五十八卷上描述佛菩薩本身雖達到忘我的境界，但無緣大慈同體大悲流露出的激情，使釋迦世尊以教化眾生為樂，從不會感到疲倦。佛陀不嫌棄一切智能低下，屢教屢犯的眾生，而經常樂於教化他們。《法華經》方便品上描述佛陀不但有教育的熱忱，並且能運用方便，勇敢地向人們介紹真理而毫不畏怯。 (六)對弟子慈愛與關懷 慈愛與關懷就是釋迦世尊經常教導我們的慈悲心。佛經中的“慈”是指給人以快樂，“悲”則拔除人們的痛苦。前者近似於一般的慈愛，後者則相當於關懷。 《大方便佛報恩經》中，敘述了釋迦世尊關懷弟子的事跡：在佛所住的竹林精捨中，有位弟子身患惡瘡，常流膿血，別人見到都害怕，這位弟子只好一個人住在偏僻處腐朽的木屋裡。當佛陀知道這件事後，就立即到他的住所為他服務，用水洗淨他身上的膿血，用藥治好了他的瘡。當時這位弟子高興得不得了，他還渴望佛陀能進一步對他說法，以解除心中的煩惱。於是佛陀就告訴那位弟子說：“我是來向你報恩的！”那位弟子聽佛陀這樣一說驚喜異常，接著釋迦牟尼佛就向他說了解脫生、老、病、死苦的方法……。那位弟子聽完佛陀的教導之後，心中所有的疑慮和煩惱馬上就消失了。 (七)精通語言辯才無礙 要教育好弟子，就必須善於運用語言，並把所要闡述的觀念，表達得清清楚楚。在傳授中碰到很深的內容時，應當用淺顯明白的文句把它表達出來；當教材很簡單而且容易了解的時候，為師者就應該將這教材的含義發揮得多一點、深一點，以使學生能夠得到新的概念。據佛經的記載，釋迦世尊不但能夠把任何概念表達得很生動，而且聲音很清晰，他還精通多種俗語，所以佛弟子聽起來更覺得親切易懂。 在《妙法蓮華經·卷四提婆達多品》中，釋迦世尊由於善於運用語言，闡述各種事物的究竟真相，結果使他的弟子很快就獲得了智慧。 又如該經的《譬喻品》中有記載，佛陀能流暢地演說各種使人聽起來沒有負擔的道理，凡是聽過他說法的，每個人的疑惑就會頓然消失，並感受到前所未有的喜悅。 釋迦世尊的口才非常好，他曾在很多次辯論場合，折伏了外道論師的傲慢態度，破除了他們的邪見。佛陀還教導弟子運用嚴密合理的思維來解決問題，並善於運用不會傷人的辯才來維護真理。同時佛陀也禁止他的弟子進行無益的辯論，辯論的目的是為了弘揚正理，並非爭出風頭和沽名釣譽(以上參見《大寶積經·卷一、二》)。 (八)健康的身心與莊嚴的儀表 為人師表應有健康的身體與心理狀態，儀表、風度也很重要。 據佛經的記載，釋迦世尊的身心健康狀況和儀表的端莊，都是第一流的。可以說是“望之俨然，即之也溫”的好老師。經中記述了釋迦世尊具足三十二相和八十種隨形好，就說明了這個問題，有興趣的讀者可以查看《法界次第初門》、《大薩遮尼乾子受記經》、《大智度論》等。 (九)堅定的信心和無比的耐心 化度眾生必須具有無比堅定的信心和充分的耐心，對於教導智能低下、善根欠缺者尤其如此。 在《華嚴經·賢首菩薩品》和《梵網經》中有這樣一句話：信心是一切行為功德的根本，它不但可以幫助一個人恭敬行善和追求智慧，並且可以消除一切疑惑和傲慢。在《大乘本生心地觀經·功德莊嚴品》中釋迦世尊發願要耐心地教化所有眾生，並且在化導過程中，即使備受種種辛苦，也絕不能因對方的習性和智能低下而生懈怠之心。 (十)語言的生動有趣和富於幽默 要化度人，就必須運用各種方式把話題說得生動有趣，富於幽默感；還要運用譬喻，使接受者聽起來輕松愉快。 《法界次第初門》最末一卷中，描述了釋迦世尊語言具有八種特色： 1．極妙音——佛陀智慧深廣，能使聽聞者悟解微妙的真理； 2．柔軟音——佛陀無限慈悲，他的講話能使聽聞的人改過向好； 3．和適音——佛陀的語言和諧適當，能使聽聞的人自然領會正確的道理； 4．尊慧音——佛陀品格超絕，故他的聲音能使人肅然起敬； 5．不女音——佛陀的聲音剛毅有力； 6．不誤音——佛陀智慧廣博。他的講話沒有錯誤的地方，使聽聞的人獲得正確的見解； 7．深遠音——佛陀說話的聲音清徹遠聞； 8．不竭音——佛陀的聲音滔滔不絕，耐人尋味，意趣無窮。 在《不思議秘密大乘經》第七卷中，更詳細地記載著佛陀的聲音有六十四種美妙的變化和特色，例如佛陀的講話非常宏亮清晰，柔和悅耳，順利流暢……佛陀的說話不但句句精彩，而且音質也十分優美，他的音調會使你產生無比的信心和歡喜，他的話使人聽起來很明白，有洗滌煩惱、鼓舞你向上的作用。佛陀的說話從不譏笑別人，無毀謗或浮躁，佛陀的聲音真是十分引人啊！ 佛經中生動有趣幽默诙諧的故事也多得不勝枚舉。因為幽默的語言能使聽者在輕松有趣的環境中，自然消除疑慮、接受了勸教。《佛說四十二章經·第七章》中，佛陀說：“當一個人正出惡語的時候，佛陀卻平心靜氣地對他說：‘朋友！假如你送禮物(在此指他所罵的話)給別人，而別人沒有接受，你是不是仍舊拿回來?’這句話使其頓悟前非，受到了深刻的教育。”佛經中的故事真是太多了。現在再舉一例：從前有父子二人，共同耕種葡萄園為生。可是那個兒子很懶惰，不願意工作。因此老子在臨死前告訴他的兒子，說他有黃金埋在葡萄園裡。那個兒子一心想挖到那些黃金，於是在他的父親去世後不久，便開始挖葡萄園的土，但他翻遍了整個園子，還是沒有找到父親埋藏的黃金，當時他很不高興。但由於他努力翻了葡萄園的土，那年卻換得了一個葡萄的好收成。他想了很久，才明白他父親臨死前所說那句話的意思。從此，他也就改掉了懶散的習慣而努力耕種了。 從以上可以看出，在教與學的過程中，運用幽默故事，不但能建立師生間的親密關系，而且可以大大提高教學的效果。 (十一)運用譬喻循循善誘 譬喻的運用是釋迦世尊教育弟子的常用方式，在《觀佛三昧海經》中，佛陀舉了六個譬喻來使弟子明白念佛三昧的優點；在《如來藏經》中，佛陀舉了九個譬喻來說明一切眾生都有佛性；在《妙法蓮華經》中，佛陀運用了七個很有趣的譬喻，說明大乘自利利他的道理；《金光明經》第一卷上有四個譬喻；《仁王護國般若波羅密經·受持品》中有八個譬喻；在《華嚴經》和《涅槃經》裡，就多得有千種以上的譬喻，這些譬喻大都是非常精彩的，限於篇幅，這裡就不再列舉了。 (十二)良好的僧團環境與其作用 釋迦世尊所創立的僧團制度和制訂各種戒律就是為教與學服務的。據佛經記載，寺院就是佛教徒修學佛法的地方，好比學習專門知識的學府。在這所大學校裡的所有人(包括導師和徒弟)，都遵照“六和敬”這個集體生活的原則，大家互相關心，互相幫助。而且這所特有的學校中的人都像親兄弟一樣住宿在一起，學習在一起，生活在一起。這個集體注意到充分運用團體的力量，激勵大家在學習中互相切磋琢磨，鼓勵學生親近賢慧的人，以求共同進步。 《維摩經·菩薩品》上說：“樂於親近同學。”《法華經·五百授記品》上說：“饒益同修行者。”佛經中把能夠助長我們智慧和善行的人，叫做“善知識”，釋迦世尊還教導他的弟子要學會不論是在順境還是逆境中，都能得到智慧和益處。 佛教傳到我國以後，亦是遵此而行的。陳隋時代的天台宗奠基人智顗(538—597)在《摩诃止觀》第四卷上所說的：“切磋、琢磨同心齊智，如乘一船，互相敬重……。”就說明了互相促進的修學原則。 (十三)注重學習修持的結合 釋迦世尊十分注意教學中理論與實際的相結合，《法句經》上記載說：“雖然讀誦了許許多多的好道理，不實行，又有什麼益處呢?倒不如記一句嘉言而遵照實行，能得實際的利益。”《華嚴經》中講述了如下故事：只聽人家講說，而自己不實際去做，這樣是無法成就最高智慧的。多聞而不努力修行，好比一個人專為別人擺設山珍海味，自己卻在旁邊餓肚子；一天到晚專數別人的財寶，而自己身上卻無錢。 漫話佛經的語體翻譯 我國的譯經事業，有著悠久的歷史和光榮的傳統。自初世紀佛經開始翻譯以來，其時間之長和譯作之多，是世界史上任何一個國家所沒有的。據統計，翻譯過來的經、律、論三藏近2300部，7000余卷。前後有譯經大師180多位。古德翻譯佛經的嚴謹態度，科學的翻譯組織和方法，及其所達到的光輝成就，可引為中華民族的驕傲。 由於時代的變遷，文言的佛經，再加上術語名相的繁復，已為今人難以理解。因而有人提議將佛經改譯成語體文。這樣可便於非專業人員閱讀，使佛經真正成為具有群眾性、可讀性的讀物；但又有人認為佛經改譯成語體文，只能比較好讀些，並不能因此就一切都通俗易懂了。他們的根據是佛經不是小說、故事，佛經的難讀因素很多。從內容說，如理論化的深義，內心體悟到的妙理。都不是一般人的心境所能領解的。但是，理解文字是領會內容的基礎。語譯佛經可以幫助現代人減少接受佛法的障礙，引發一般人閱讀佛經的興趣，有利於佛教文化的傳播。因此，我覺得可以先就經常讀誦的幾本經典嘗試一下，或許對我們傳播佛學知識的工作有所裨益。 其實，其它學科的古籍，各有關的研究部門都在有選擇地進行語譯，以為今用。古文今譯工作，已成為目前各有關的學術研究單位的一項重要工作。在佛學研究工作中，對一些比較流行的經籍、或內容應機的典章，進行語譯也是勢在必行的。 當然，專家做學問，應提倡刻苦鑽研，實際上也無取巧的辦法，但做學問的專家畢竟是少數。同樣，我們佛教徒，也不是每一個人都要能成為法師或學者。而且絕大多數的教徒，也不可能都具有高深的佛學專業知識，他們也抽不出更多的時間去閱藏，他們只能在業余時間抽空學習幾種經典。我們將幾種重要經論進行語譯，對大多數教徒來說也是十分必要的。 對經文作些注解(包括白話解釋)雖然也有利於讀者對經義的理解，但我覺得有二點不便：一是注釋要對照起來看，讀起來不方便。一般讀者文化程度較低，時間也不充裕，對照起來讀很不習慣，只有研究者才有心看。二是讀經還要看長篇的白話解釋，特別是對於初次接觸佛經的人，很難引發他們讀經的興趣。 當然，要做好佛經的語譯工作，也並非易事，不僅要付出辛勤的勞動，還要有一定的財力、物力。對於譯文，要求做到通俗易懂，文句流暢，不失原意，其難度就更大了。但這項工作是弘法利生事業的需要，也是發掘古代文化寶藏、古為今用的需要，困難再大也是值得去做的。 語譯佛經是一項十分嚴肅的工作。佛經翻譯史上留下的譯經原則、經驗，是前人實踐的總結，我們必須十分重視。簡單地說，我們要盡最大努力做到前人總結的信、達、雅三個標准。 所謂信，就是要忠實於原著，文意絕不能違背經文。對經文中含義明了的音譯，也可以進行義譯，不過處理時要十分慎重。 所謂達，就是說譯文要通達經義，清楚地表達出經文含義，要避免艱深晦澀的詞句，盡量采用常用寧，使人讀後大體上能理解。 所謂雅，就是要注意譯文的流暢優美，對純說理性的經文，起碼條件是要給讀者明白、可讀的印象；對譬喻、故事性強的經文，盡量要使譯文引人入勝，但用詞亦不必過於華麗。 以上是我對經論語體文翻譯的看法，現試譯《八大人覺經》如下，提供一個不成熟的譯例，供大德法師及廣大讀友作閱讀本文的參考。 《八大人覺經》今譯 原譯文： 為佛弟子，常於晝夜，至心誦念，八大人覺。 第一覺悟：世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我；生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪薮；如是觀察，漸離生死。 第二覺知：多欲為苦。生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。 第三覺知：心無厭足，惟得多求，增長罪惡。菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。 第四覺知：懈怠墜落。常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。 第五覺悟：愚癡生死。菩薩常念：廣學多聞，增長智慧，成就辨才，教化一切，悉以大樂。 第六覺知：貧苦多怨，橫結惡緣。菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。 第七覺悟：五欲過患。雖為俗人，不染世樂；常念三衣、瓦缽、法器，志願出家；守道清白，梵行高遠，慈悲一切。 第八覺知：生死熾然，苦惱無量。發大乘心，普濟一切，願代眾生受無量苦，令諸眾生，畢竟大樂。 如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復返生死，度脫眾生。以前八事，開導一切，令諸眾生。覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。 若佛弟子，誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂！ 語體今譯： 作為佛的弟子，應經常在早晚，專心誠意地念誦八大人覺經。 第一件應當覺悟的事情是：世間的一切事物，都是經常變異著的；我們所居住的地球，有生住異滅的變化；由四大組成的身體，有生老病死的變遷；身心的變化，連我們自己也無法作主。我們的心，經常為自己打算，造諸惡業，成為罪惡的本源；我們的身體依業受報，承受種種罪惡。如果我們經常能夠這樣去思考，就能夠遠離惡業，脫離生死。 第二件應當明了的事情是：欲望太多，常常會給自己帶來痛苦，我們之所以有生死煩惱，都是由於貪欲引起的；如果我們能夠減少這些欲望，身心就會輕松愉快了。 第三件應當明了的事情是：我們的心都是貪求無厭的，一心想著多得些，這樣就會增長罪惡。我們為求佛道而修菩薩行的人不應該這樣做，而要經常以知足來勉勵自己，過艱苦樸素的生活，堅持真理，以追求智慧作為自己崇高的思想道德修養。 第四件應當明了的事情是：懶惰懈怠會使人墮落。我們只有不斷地努力，勇猛精進，破除一切煩惱，摧毀一切障礙，才能跳出生死輪回的束縛，獲得究竟解脫。 第五件應該覺悟的事情是：不明事理，沒有智慧，是流轉生死的主要原因。所以立志自利利他、修菩薩行的人要記住：廣學多聞不僅能夠擴大知識面，增長自己的智慧，還能培養說話的能力，這樣就可以運用無礙的辯才，教化一切眾生，使大家都能得到永恆的快樂。 第六件應當明了的事情是：貧苦常會使人怨天尤人，並因而犯下許多罪惡。因此為求佛道而修菩薩行的人，要捨己為人。在幫助別人時，要怨親平等。對能夠改惡向善的人，不應計較他的過去；對於暫時還執迷不悟的人，也要耐心等待，寄以慈愛與同情。 第七件應該覺悟的事情是：人如果貪圖財、色、名、食、睡五欲，就會產生過失和禍患。即使是尚未出家修行的俗人，也不可耽著於世俗的歡樂。心裡要經常想念出家人所披的五衣、七衣、大衣等三種袈裟，想念他們所使用的瓦缽和鐘、磬、木魚等法器，這樣就能產生出家修行的志願。出家之後，要堅持正道，一塵不染，做一個道行清高、志向遠大的佛子，以慈悲心化導一切眾生。 第八件應當明了的事情是：眾生生死循環，如火燒身，有無量的痛苦。我們應該發大乘心，普度一切眾生。願代眾生受盡無量的苦，使所有眾生，都能得到最徹底、最究竟的快樂。 上面所說的八種道理，是所有的佛、菩薩共同覺悟出來的，大家要努力專一地實行。我們不僅要有慈悲的心地，還必須掌握高深的智慧。只有這樣，才能使大家共乘佛法的大船，同登解脫之岸。但是，我們並不能以此為滿足，還要再到生死海中，使所有眾生脫離苦海。這就是說：要以上面所說的八種道理，開導一切眾生，使他們都能覺悟到生死的痛苦，自覺地遠離財、色、名、食、睡之五欲，努力修行，達成佛果。 如果佛的弟子，能經常思維讀誦這八種道理，淨化身心不起貪欲，就可以滅除無量罪業，向著覺悟的大道邁進，並可迅速達到真正覺悟的境地，永遠超脫生死輪回，安住身心解脫的真正快樂！ 破除迷信 弘揚正法 尤智表在他的《佛教科學觀》這本書中，使讀者清楚地了解：“佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理。” 對佛教稍有知識的人也都知道，信有正信和迷信的分別，正信是了解事物、明白道理後的一種信仰；迷信是不顧真理，盲從人家胡言亂語的不合理信仰。《華嚴經》說：“信為道源功德母，長養一切諸善根”。信心是一切法的根本，如果沒有信心，那什麼工作都做不成功。正信是合理的信仰，因此它能滋養善根，獲得善果；相反迷信——因為信仰的對象和動機都不對，因此會腐蝕善根，產生惡果、苦果。 現在社會上流行的佛教，可謂邪正不分，良莠並蓄。由於佛教徒本身對於信仰的邪正一向不夠注意，因此概念模糊，在行動上就有許多迷信的表現，許多根本不是佛教的東西，也“慈悲”地讓它進入佛門。趙樸初會長早就說過：“佛教徒過去太軟弱，冥器錫箔等迷信的東西，與佛教本來無關系的；但是伊斯蘭教的清真寺、天主教的天主堂、基督教的禮拜堂它們就送不進去，而佛教寺院允許它們送進去了。佛教徒就是在小的問題上太馬虎妥協，以至大的問題發生時，招架不住。”的確是這樣，如果我們去一下鄉村小庵堂，那裡就有佛菩薩與神鬼共處，佛經、道忏並誦，可謂任求願者各取所需。將一所所學習修持的大學府，變成標價交易的“佛店”，戒律、德行根本丟在腦後，這還有一點佛教氣息嗎? 我們佛教的領導大德早就看到了這點，我們尊敬的趙樸老在《中國佛教協會四十年》報告中指出：“同時我們還必須看到，當今中國佛教從自身建設來說，也面臨著嚴峻的挑戰。中央關於改革開放、建立社會主義市場經濟體制的決策是完全正確的。但是，在對外開放、市場經濟的大潮中，拜金主義、享樂主義、極端個人主義腐朽思想的泛起是難以避免的。在這種情況下，佛教是有相當的一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道風敗壞，結黨營私，追名逐利，奢侈享樂乃至腐化墮落；個別寺院的極少數僧人甚至有違法亂紀、刑事犯罪的行為。這種腐敗邪惡的風氣嚴重侵蝕著我們佛教的肌體，極大地損害了我們佛教的形象和聲譽，如果任其蔓延，勢必葬送我們的佛教事業。如何在改革開放、市場經濟的形勢下，保持佛教的清淨莊嚴和佛教徒的正信正行，從而發揮佛教的優勢，莊嚴國土，利樂有情，這是當今佛教界必須解決的重大課題。”接著趙樸老著重地談了“各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強佛教自身建設、提高四眾素質上來。” 地方佛教面臨以上課題的主要任務，就是具體抓好佛教界的信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設和組織建設。因為信徒居住分散，各寺庵與居士團體又都有一定的日常工作而不可能集中學習，這個任務就自然地落在作為本地教徒學習資料的“會刊”身上了，《寧波佛教》出刊，這是“加強佛教自身建設、提高四眾素質”的需要，我們為三寶弟子之一員，表示熱烈的祝賀和盡力支持！同時，我還希望寧波同道發揚寧波佛教的優良傳統，發揮人才優勢，在加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設和組織建設的同時，繼續開展對佛教文化學術的研究，把握當前的大好機遇努力工作，為社會主義精神文明建設、為信眾的正信正行、為佛教的清淨莊嚴多作貢獻！ 南無本師釋迦牟尼佛！ 菩提達摩禅學及其現實意義 少林名剎遠承祖燈，卓立道風，龍象輩出，已歷1500個春秋。隨著國家昌盛繁榮，法運回升，少林文化也由衰而興。為更好地體現寺院特色與弘揚禅宗祖庭及其禅法，特撰此文。 一、菩提達摩行略 菩提達摩(?一536，一說528，一說530)通稱達摩，是禅宗二十八祖、中國禅宗初祖。大師生於南印度，婆羅門族，為南天竺國香至王第三子，本名菩提多羅。香至王非常崇尚佛教，時有東印度僧人般若多羅來傳法，香至王以禮相待，般若多羅因而得知三王子是可以傳授佛法的人，及至香至王去世，眾人均號啕大哭，唯三王子在靈前入定7日，出定後即請求隨般若多羅出家，更名為菩提達摩。菩提達摩出家後，曾問般若多羅：“我既得法，當往何國而作佛事?”般若多羅回答道：“汝雖得法，未可遠游，且止南天，待我滅後67載，當往震旦設大法藥，直接上根。” 梁普通年間(520—526)，達摩自印度航海來到廣州，廣州刺史蕭昂“具主禮迎接”，武帝派使者迎他至金陵。梁武帝接見達摩，帝問曰：“朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德?” 師曰：“並無功德。” 帝曰：“何以無功德?” 師曰：“此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。” 帝曰：“如何是真功德?” 答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。” 帝又問：“如何是聖谛第一義?” 師曰：“廓然無聖。” 帝曰：“對朕者誰?” 師曰：“不識。” 由於武帝不能理解達摩這番答話的含義，達摩即渡江入魏。 後來禅宗名著《碧巖錄》把這則公案作為第一則“頌古”流傳，它便廣泛地印入眾人的腦海裡。 據《洛陽伽藍記》卷一記載，達摩北行至魏，他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已150歲，歷游各國都未曾見到過，於是“口唱南無，合掌連日。”後到嵩山少林寺，在那裡“面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門”。有道育、神光等沙門禮見並親近供養達四、五年，達摩感其真誠，遂傳神光以衣法，並“與易名曰慧可”，又把《楞伽經》授與慧可。 達摩晚年行狀，未見明確記載，後人傳說他遇毒而殁，塔於熊耳山(今河南宜陽)，但又傳說魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺，見他手攜只履，翩翩獨逝，因此又有“只履西歸”的傳說。 二、達摩與嵩山少林寺 據多種史料記載，達摩來華後主要的活動地點是少林寺，更多的時間是在少林寺後山五乳峰的“蚩尤洞”(後改稱達摩洞)中度過，這也就是傳說中達摩“九年面壁”的地方。 神光(487—593)為洛陽有名高僧，俗姓姬氏，武牢(今河南荥陽縣)人。母懷妊時有異光發其家，及出生而名之曰光。為儒生時即博覽群書，通達老莊易學，後覽佛書盡棄前學。年30遠游訪師，至洛陽龍門香山，依寶靜禅師出家，旋得戒於永穆寺。32歲返香山。終日宴坐8載，經論悉通。於定境中，有神人對他說：“將欲受果，何滯此耶?大道非遙，汝其南矣。”轉天，他覺得頭痛非常，難以忍受。寶靜禅師知道後，想叫他去醫病，此時忽然聽得空中有聲說：“這是換骨，不是平常的頭痛。”於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴師父。其師視之，見他的頭頂變了樣，頭骨像五個山峰挺立而出。因此便對他說：“你的相確實變了，這是吉祥之兆，是可以證果的證明。你曾聽到過叫你南行的聲音，我看現在少林寺住著達摩大師，他是一位得道的‘至人’，可能他就是你的師父，你快去拜訪。” 神光拜別寶靜禅師去少林寺，拜見達摩後就一直跟著他，向他求教。可是達摩大師卻像沒看見一樣，仍經常地“面壁”而坐。神光沒有因此而灰心退志，他想到古人有為法忘身，孜孜以求的決心，就“立雪數宵，斷臂表示他的決心，”這樣才從達摩祖師處得到安心的法門，並給他更名為慧可。 此後缁素皆靡然趨之於達摩大師，聲聞於朝，魏孝明帝聞祖異跡，遣使持诏三請，達摩終不下少林，帝愈加欽尚，就賜贈二摩納袈裟並金銀財物，達摩皆辭讓之，以至三次往復，始受。缁素等眾，倍加信向。 達摩在魏居止九年，即將回國，一天忽然對門人們說：“我想回天竺的時間快到了，你們各說一下自己的心得吧！” 道副說：“依我的看法，不執著文字，但也不能離開文字，這便是道的妙用。” 達摩說：“你已得我的皮毛了。” 比丘尼總持說：“依我的見解，猶如慶喜看到阿盰佛國一樣，見過一次，認識實相後，便不須再見了。” 達摩說：“你得到我的肉了。” 道育說：“四大本來是空的，五陰也不是實有。依我所見，並無一法可得。” 達摩說：“你得到我的骨了。” 最後輪到慧可，但他只是作禮叩拜，而後仍站在原位，並沒有說話。 達摩說：“你得到我的真髓了！”於是就對慧可說：“從前佛以‘正法眼’交付給摩诃迦葉，展轉至我，我現在交付給你，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟一件傳授給你，作為傳法的征信。我這樣做，是表示一定意義的。你知道嗎?”慧可說：“請師父明白地指示。”達摩說：“內在傳授法印，以實證心地法門。外加傳付袈裟，表示建立禅宗的宗旨。因為以後的人，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，可能會說我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已得法了呢?有什麼證明呢?你現在接受了我的衣法，以後可能會有阻難。到時，你只要拿出這件袈裟和我傳法的偈語，用來表明事實，對於將來的教化，便沒有什麼妨礙了。到我逝後200年，這件袈裟就可以停止再傳下去了。那時禅宗傳遍各處，不過明道的人多，真正行道的人卻很少；講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬個人中，沉潛隱秘地修行而得道果的人是還會有的。你應該弘闡此法門，不可以輕視沒有開悟的人。你要知道，如果他能在一念之間，回轉了向外馳求的心，便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法的偈語交代給你：吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。” 達摩又對慧可說：“《楞伽經》4卷所說的，是印證修持心地法門的道理。這是直指眾生心地法門的要典，開示一切眾生，從此悟入。”接著又說：“我離開南印度，東渡到中國來，是因為中國有大乘的氣象，以求得繼承心法的人。到此之後，因待機緣際遇，為法求人而久默待之。現在將法付與你，我此行的本意總算有了結果了。” 達摩在說了上面這段話後，就與徒眾往禹門千聖寺，結束了少林寺的一段因緣。 三、菩提達摩的禅學思想 菩提達摩所傳的禅，是以印度大乘佛教如來藏系經論中的真如緣起論為哲學基礎，以“二入四行”為綱宗，修行進程分安心、發行、順物、方便四門。“二入四行”的禅法，是以“壁觀”法門為中心，唐宗密《禅源諸诠集都序》卷上之二載： “達摩以壁觀教人安心雲：外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法?” “理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。” 可知，達摩禅的理入，並不離於大小乘佛經的一切教理，由於圓融通達所有了義教理，深悟一切眾生本自具足同一的真性，只要息滅妄想，自然豁露。達到“捨妄歸真”的具體方法，即是凝心住於“壁觀”。壁觀就是“心如牆壁”，取靜坐中面對的牆壁作比喻，以牆壁的直立不倚比調心之要領，不令偏於空、有，不存自他、凡聖等分別，這樣就可與真如的道理相應了。這種禅以調心令直接契合於真如的內容，實即是“真如三昧”、“一行三昧”。 依據達摩“二入四行”之說，在定心悟理之後，還須起行，他以“四行”而概括大小乘佛學經論的要義，這是中國禅宗的精義，但為後人所忽略。後人只注意看祖師們的公案、參機鋒、轉語，不注重禅宗祖師的言行，殊為可惜。筆者認為對“四行”有提出並作弘揚的必要，所謂四行即：一報冤行；二隨緣行；三無所求行；四稱法行。 “雲何報冤行?謂修道行人，若受苦時，當自念言，我從往昔無數劫中棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經雲：逢苦不憂，何以故?識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。” 達摩的報冤行認為我們來到世界上的一生，實際上都應認為是來報答與我有關之人的冤緣，是來償還欠債的。我們來到這個世界上本來一無所有，我們能長大成人，吃的、穿的、住的一切，都是國家、父母、師長及一切眾生的恩惠。因此，我們要盡心、盡力將自己的一切貢獻給世界人民，以報答他們的恩惠，還清我有生命以來的宿債。 “二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，那是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無，何喜之有?得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。” 佛教是注重因果律的，認為世界上一切人、事現象均應包括在因、緣、果之中。因此，佛教徒對苦樂、順逆、榮辱等處境，皆為必然，應泰然處之。南懷瑾先生在《達摩禅》中提到“但如在‘攀緣’為‘隨緣’，則離道日遠，雖然暫時求靜，又有何益?”值得大家深思。 “三無所求行者，世人長迷，處處貪者，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，行隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求乃樂，判知無求，真為道行。故名無所求行。” 一般人處世是都有所求的，有了所求之心，就有所欲，就有得失、榮辱之患，如此就有了“求不得苦”。以此聯系上說的“報冤行”，則學佛修禅的人想要誠心學佛，則應認為盡其所有，都是為了償還宿世的業債，以酬謝現實世間的一切。有了此心，修行者就能一切放得下，而無所求了，也不會以盡力奉獻布施為苦了，道業自然易成。 “四稱法行者，性淨之理目之為法。言解此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無悭，於身命財行檀施捨。心無悭惜，達解二空，不倚不著，但為去垢，淨化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦莊嚴菩提之道。檀施既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。” “稱法行”包括佛法大小乘全部行止的要義，上面所說的報冤行、隨緣行和無所求行都可攝入稱法行中。本門要求修禅者要隨時隨地保持與真如之理相契的心，在一切社會活動中和生活中去修行“六度”，盡力去行利他之事，而不要去執著能行所行，也不能圖行為的果報，更不必計較個人的利害與榮辱，如此行去，逐漸地自心的悭貪、瞋恨、懈怠、散亂、不正知等等煩惱就可得到對治。 達摩“二入四行”的禅修法門，是真正的學佛、修禅者的正行。“理入”是屬於對教義理論的思考，“行入”則就是實踐，因此說達摩禅法是理論與實踐相結合的教義。 達摩在禹門千聖寺答復期城太守楊炫之的一段對話，正是說明了這個問題，原文如下： “楊問師曰：‘西天五印師承為祖，其道如何?’師曰：‘明佛心宗，行解相應，名之曰祖。’又問：‘此外如何?’師曰：‘須明他心，知具今古。不厭有無，於法無取。不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。’又曰：‘弟於歸心三寶亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理，適聽師言，罔知攸措，願師慈悲開示宗旨。’師知懇到，即說偈曰：‘亦不觀惡而生嫌，亦不勸善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。’” “不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，是禅的立宗基礎與參悟方法，達摩也重視經典在“理入”中的作用，因此他在傳法二祖慧可時，還授了《楞伽經》四卷，並說明此經是如來心地要門，要慧可好好弘傳，以“令諸眾生，開示悟入”。所以說不立文字，並不是不用文字。其作用除在禅修者可據經典思想來對照自己的修禅體驗，加以鑒定之外，實際上從誦經中得到開悟的亦大有人在，故達摩傳《楞伽經》給慧可，是有其深遠意義的。 由禅僧創編的少林武術，名揚四海。武術界歷來將少林武術溯源於禅宗初祖菩提達摩，並說達摩見徒眾久久坐禅，肢體羸弱，昏沉瞌睡，於是教以拳術，令活動筋骨。至今仍流行的《易筋經》、《洗髓經》傳為達摩所撰，經學者考證，亦屬托名，無信史可查，不足憑信。少林拳術出達摩之手雖不可靠，但少林武僧救秦王，十三棍僧受秦王敕封獎谕確有碑證。少林武術是以嵩山少林寺為中心的武僧在長期傳習中創編發明、不斷發展，少林武功還影響於日本和東南亞等地。 少林寺為聞名的禅宗祖庭，是佛教寺院，武術與正統佛學格格不入，而在少林寺又相輔相成，長期並存。作為祖庭的少林寺，我希望它能遠承祖燈，真參實究，多出法門龍象。這就是說少林寺應以造就禅德、弘揚禅宗文化為主導。也正如趙樸初居士所說的“少林寺要文化、要禅、不要拳。”弘揚少林武術的工作，還是讓體育部門多做為好。 四、達摩禅對中國禅的影響 達摩“二入四行”禅法，是理論與實踐相結合的修學方法。可以說後期禅宗的發展，雖各派各有特色，有新的發揮，但在原則上還是恪守著達摩禅法這些基本特點的。所以達摩是“腳跨中印”，承先啟後的一位禅宗大師。除“二入四行”之外，達摩還十分重視印度大乘空宗的思想，十分重視《楞伽經》。他曾對慧可說：“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。”慧可和同在達摩座下受教的道友，如僧副、道育、尼總持、林法師和向居士等人，每談起禅法來，總要引證《楞伽經》，後來僧璨、道信、弘忍都以《楞伽經》為主。 達摩未來中國之前，我國古來諸師皆修“四禅八定”，至南岳慧思、天台教義雖最圓妙，但所修的諸禅行相、止觀法門，亦是如此。達摩曾對武帝宣稱“造寺、度人、寫經、鑄像”沒有真正功德，教導弟子們“教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛”的無上禅法，就使中國禅來了個轉折，逐漸地形成了“佛即心，心即佛”的“藉教悟宗、深信含生、凡聖同一真性，但為客塵所復，不能顯了，若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移”修行理論，形成“口說玄理，不出文記”的習慣。這就是從達摩開始，於初唐形成的中國禅之主干。 弘忍之後，開始出現風靡千年、席卷中國，遠至東南亞的南宗禅；而神秀則較保守，他的禅法沿襲達摩以來的傳統，雖有改變的新禅學，但仍“持奉《楞伽》，遞為心要”，這就是北宗。一般認為達摩到弘忍的禅法屬“楞伽系”，慧能以下的南宗才轉到“般若系”，但從根本上講，不管《楞伽》還是《金剛》都是修禅的方便施設而已，不知諸高明以為如何? 靠了達摩的東來，其後師資相承、禅匠輩出，展轉演變為沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五家，臨濟下有慧南(1002—1069)、方會(992—1049)，又開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗，從此，中國佛剎多成禅宗道場，鋤頭、扁擔體力勞動與禅家的單純、樸素日用生活結下了不解之緣，並開創了“農禅結合”的禅門新風。 直至近現代，修達摩禅法者或用壁觀，或據《楞伽》比比皆是，限於篇幅，恕不詳述。 五、達摩禅與人生 一般人眼中的禅是死板僵化、高深莫測與生活格格不入。實際上它可隨機應化，威嚴而幽默，像春風雨露時時滋潤著一切。禅充滿了智慧與光明，它給人指明了解脫的道路，可使人得到心理和生理上更實在的和諧與寂靜，禅不僅在日常生活中可消除行者的煩惱及痛苦，還可以在自己的意識中得到圓滿的智慧和快樂，享受永恆的存在。 達摩後的禅宗自弘忍至慧能後，雖“一花開五葉”，但五家均以“直指人心、見性成佛”、“理事圓融”為宗旨。由於門庭施設、門風各有差異，各家各派自有其特有的接引方法而已，如臨濟之痛快、曹洞之細密、沩仰之謹嚴、雲門之高古、法眼之簡明，“所謂五家宗派者，五家其人，非五其道”。 禅是佛教的修行方法，見性是禅宗的根本目的，是達摩特別提出的，慧能亦說：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”，這是習禅者的第一要務。少林寺為禅宗祖庭，弘揚少林禅法，亦當以此為首。又因禅的入門契機、禅的種種現實效應與東方文化的形成、與現代人的生活及現代“人學”有特殊的貢獻，可對現實社會產生殊勝的社會效果。故少林禅寺應負的責任和將來對社會的貢獻就更為重大。其表現在： 1．禅與生活 人們整天忙碌著是為了生活，禅者亦是如此。在現代社會中，人們擁有了前人夢想不到的物質生活，但物欲的追求，使他辛苦的奔波，失去了最寶貴的心靈自我，封鎖了本有的智慧。但是如果現代人行禅，那麼由於禅之妙用的發揮，則不受欲念牽累，到處充滿著生命力，有了禅，就會使生活更活潑自然，心態也更安詳。 2．禅與自然 古人有“溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨心”；“青青翠竹無非般若，郁郁黃花皆是妙谛”；“偶來松樹下，高枕石頭眠，山中無歷日，寒盡不知年。”禅者慧眼觀之，大地萬物皆禅機，“物我一體，任我取用，物我合一，相入無礙”，自然而然，何等超然。門外看禅深不可測，高不可攀。其實，不假外求，俯拾即得。即禅即境，即境即禅，就似山中清泉，自可洗去心靈中的塵垢；天空的白雲，讓你任運逍遙。如此無牽無掛地學佛，不亦樂乎！ 3．禅與心態 真正的禅者，其主要目標是要“了生脫死，超出輪回”，由於各人的心量有廣狹之別，所得成效殊異。不管發心如何，只要能去修習禅法，其心態必無牽無掛，處處安詳。禅者必時時事事處於安詳的心態，雖每日仍參加繁忙的工作，即使是遇到極大的困難，他也永遠不會失去生活的信心和勇氣。禅者持“報冤行”、“隨緣行”、“無所求行”和“稱法行”去面向現實，心態就會永遠平衡、永遠安詳。 4．禅與道德行為 一切禅法的修持者，均以持戒為基，以佛教戒律，自覺地約束自己的心口意三業。用佛教戒律可約束惡行，起教化作用，在抽象意義上說，這是它對現實社會的適應。通過禅修能使心理平衡、道德高尚，行為合乎理性，正如陳兵先生所說的，他們已“具有高度的心理自控能力，很強的自塑能力，有力量把持自心，使行為符合自己的所處社會的倫理道德規范，塑造自己完美的人格形象。”他還認為：“如果全社會都能修習以道德修養、觀無我為核心內容的禅定，不局限於以祛疾健身為主旨，因而也可能增益我執的氣功鍛煉，無疑會大大提高整個社會群體的道德水平，培養出大批具有高尚品格、高度創造力和責任感的優秀人物，這種禅定再加上智力開發，對促進社會的安定團結，文明建設，是一件有重大意義的事，是一種精神文明建設上的高技術。” 禅除開佛教意義，在客觀上它與現實社會關系密切，發揚大乘禅的精神，對現實生活中的精神文明和物質文明尚能發揮多方面的作用，例如： 禅定與智慧的開發；禅定與健康長壽；禅定與治病；禅定與神通；…… 祈少林諸師、同修師友在禅修上再創業績，為佛教的弘揚、為社會的安詳和發展作出應有的貢獻！ 引用書目： 《大正藏》卷十六、四十八、五十、五十一。 《中國佛教》一、二冊。中國佛教協會編，知識出版社，1980年、1982年版。 《佛教禅學與東方文明》陳兵著，上海人民出版社，1992年版。 《禅宗·歷史與文化》張文達 張莉編，黑龍江教育出版社，1988年版。 《禅話》南懷謹著，中國世界語出版社，1994年版。 《佛教論譯集》李尚全著譯，甘肅民族出版社，1994年版。 《禅》雜志。 《少林禅苑》雜志。 只有斷除身見 方可契入正定 禅定的修習確能使人健康長壽，能使人的壽命延長無數倍，郭元興居士前不是曾著文發表於《法音》嗎?他論說修禅者可住世一劫，這個時間是很長了吧；外道的世間禅定，也可延長他們今世的壽命，如果他們認真修行，亦可達到堅固身體，甚至可以將生命延續到千萬世之後。但是在這有漏的善業果報結束之後，還是會隨著個人宿世的業力因緣，輪回於六道之中，只是他們今世用了修習禅定的方法，將自己前世的業果因緣推後感報而已；同樣，現代氣功的各個門派，無論說得如何天花亂墜，其作用亦不過是強健身體，得些小神通而已。修習禅定雖可長壽，但我們佛教徒求的是明心見性，了脫生死，從來沒有將習禅作為健身長壽的手段，於身體上所得的益處，亦只是副產品而已。這就是修正定與世間禅的根本區別！ 近十余年來，由於受氣功界的影響，更由於佛教界因眾所周知的原因，素質低下，真正的禅師可謂鳳毛麟角，故對禅定的修習產生一些混亂、如不澄清，必會使禅修走上邪路。筆者有鑒於此，特寫本文供養於諸禅修新學大德。 認清目的——參禅的目的在“明心見性”，虛雲老和尚在開示中曾經說過參禅“就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相，為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛，否則就是眾生。只為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禅。”由此可知我們佛弟子習禅的目的是求明心見性，也即是求了生脫死、上成佛道。 許多氣功師雖也說他們功法修煉的高級層次，能“見性成佛”、能開“法眼”、“慧眼”、“佛眼”。筆者在聽到一些來訪者的談話後，幾年來也翻閱了多種介紹氣功功法或宣揚大氣功師們成就的書籍。不看則已，一看就發現許多問題：有些是他們誤解誤用佛教的名相，有的是想借佛教“頓悟成佛”來炫耀自己……總之，要想達到他們所宣揚的層次是絕對不可能的，絕對不可能的！ 首先是從他們的功法理論來說，是不能和佛法相比的，明眼人一看便知——雖然他們也用了一些佛學上的名相，但絕不要被其蒙蔽住。在德行上，氣功師雖也談煉功要重德，甚至有些功也主張吃素，但與我們佛弟子的“嚴持淨戒”來說，是相距甚遠的。不持戒而修三昧，縱以其智慧得少分禅利，能夠顯現一些神通——如搬運移物、透視診病、發功治病等，但這些與我們學佛悟道是不相關的。 學佛者要想悟道，就必須有正見。有正見才能入正定。要想具足正見，必先斷除我見。如我見不斷，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見亦不能斷，這樣就不可能證入了生脫死的正定。上面所說的五見，以身見為本，什麼是身見呢?依佛經上說，由於世間眾生不知我們今世所擁有的生命，是由色、受、想、行、識五蘊因緣假合所成，也不知它是會隨著無常業力的因緣而分散，故對現實的今生、寶貴的生命生出貪執、難捨的心，想盡辦法去追求、享受現在所能看到的一切人、事、物，並且對已經擁有的人、事、物種種景象堅持不捨，認為這是屬於我的東西，是我辛苦賺來的錢財，還有這是我的父母，我的妻子兒女，我的朋友等等，甚至於臨終前仍對我的家庭、我的事業、我的妻子兒女，我的錢財等產生難捨難分的眷戀之心，凡此種種有關“我”、“我所”的一切現象在佛學上稱為“身見”。 因為有身見，故對於死後的去向問題產生了兩種不同的看法：有人認為人死了之後，如煙滅火盡，什麼都沒有了，這是斷滅見；還有一些人認為人死之後靈魂常住不滅，這是常見。因為這兩種看法，都是在人身死後的問題上各執一邊，佛經上就稱為“邊見”。 因果法則是佛教的一個基本原則，即是佛說的“欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。”由因得果，又仗緣的力量助成，故其關系相當復雜，對此認識不清，以為宇宙萬物自然而成，為善為惡均無因果關系，這種主觀知見，稱為“邪見”。 世間眾生如果堅持上面談到的身見、邊見、邪見，即使是堅持其中的一種，並以為其最符合宇宙真理及生命起源現象之理，這種主觀見解即是“見取見”。執此見取見，往往在修世間禅中，明明是自己還沒有親證聖果，卻有妄執已得聖果的錯覺。執此見者會使其不能開悟、證果，因為他們會永遠地停留在“我說的對”、“我的理解對”、“別人的見地不正、說法不對”等等主觀知見上。學佛者如執此見，停留在學者研究的位置上，一味收集歷史資料，並以世間思維來衡量佛法，把重“解”、“行”的佛法扭曲成“倫理”、“哲學”范圍之知識。要知道佛學是釋迦世尊親證的、是走向無上佛道修證道路的理論基礎，如果將對佛學的信仰，僅偏重於學者個人對佛學知見成果的探討，並以此為實的話，就會陷入身見、見取見。因此學佛的方向必須建立在釋迦世尊修證佛道的因果歷程上，不管大小乘佛法，凡合乎業力與因果之理的，我們才可學習與修持，如果一入見取見，就會迷失學佛的方向，此點必須引起新學者的注意！ 佛子學佛，必依佛戒，凡不能令我們獲得解脫生死的戒法，都是“戒禁取見”。例如印度外道的以身投水、投火等邪行；佛弟子對戒的固執不通，雖持戒但不解戒根源，以戒自傲，以戒輕人等，亦不超身見的范圍，是障礙我們解脫的。 沒有佛法正見的修道者，雖然可入定境，但其知見不能離斷見、常見、身見、邊見、見取見、邪見、戒禁取見的范圍，故其境與佛弟子所入的正定根本不同。世間禅的行者以其定力，可得到與其定力相應的境界，但由於他們沒有正確的禅修真理作為指導，雖入禅定但仍我見不斷，即使他能在定中得小神通，甚至獲得五種神通，但仍與悟道無關，因其五見不斷，而所得的禅定通力不足恃，當其通力極盡時，仍不免沉墮輪回生死，而證初果的佛弟子則永遠不會墮到三惡道中去，故新學禅定者，必須具正確的知見。 由上面所述可知佛弟子為求解脫而進行的禅修，必須斷身見，故佛教的禅定在基礎修因上與氣功、道家禅定等教外禅修有根本的區別，這也是佛經中不提生理與禅定相互影響的原因，佛弟子修禅當然也不能跟在教外禅定修持者的後面瞎跑了。 道家與氣功家的靜坐修習都著重在打通任、督等奇經八脈為其先決條件，密宗行者則以打通人體內部的三脈七輪為主要。但顯宗的禅修，就根本不談這個問題。在公認的佛經正確講述禅理的論著如《般若經》、《大智度論》、《阿毗昙論》及《阿含經》中，幾乎都未明顯地提到人體氣脈等問題，更沒談氣機的轉換情形，其主要原因在： 由於每個人的思想、智慧、心理、生理、觀點等等狀態不同，故不能一概而論，如果講了修定與生理的相互影響關系，就易使後學者進入身見的執著范圍，在禅坐時其意識就在無形中被閱讀時所知的生理變化現象暗引，或者被生理變化牽著走而不自知，很容易走火入魔，易入外道的修法中去，此是其一。 生理上氣機的暢通，甚至超越、升華，但與解脫知見無關。佛子修定前不應有上述知識，而必須在修定前具備正見，應先有很深厚的佛法中觀正見作基礎，這樣在其內心才可熄滅貪瞋癡，才容易斷身見。否則，即使修得神識與肉身分離，也與悟道無關。故密宗行者必須先有深厚的顯教經學為基礎，否則不能修密，其原因就在於此。 略論蕅益大師的淨土思想 智旭《1599——1655》，字蕅益，明末清初高僧，為淨土宗第九祖。師俗姓鐘，江蘇吳縣人。父歧仲公，曾持念《大悲咒》10載以祈子，後其母金氏夢菩薩抱兒授之，遂於明萬歷二十七年(1599)生大師。師少好儒學，12歲讀儒書，嘗撰文數千言以辟釋老。師年17，得閱袾宏大師的《自知錄》及《竹窗隨筆》，始悟昔謗佛之非，遂將所著數十篇之《辟佛論》付之一炬。師年20之冬，其父亡故，因薦亡讀《地藏經》而萌念佛出世之志，24歲從憨山大師門人雪嶺法師剃度，命名智旭。次年，受比丘戒於雲棲。26歲，於袾宏塔前受菩薩戒。 28歲，大師喪母後誓居深山，掩關修道。旋於關中罹病，乃以參禅功夫求生西方淨土。其後，大師多次閉關專持《往生咒》，又曾專念阿彌陀佛，以往生西方淨土為願。由於師之廣學專弘，身體力行，終使蓮風大扇於世。33歲秋，大師入靈峰造西湖寺，隨後雖曾游歷諸方，但以往靈峰從事著述為主。 清順治十一年(1654)夏，大師臥病靈峰，於十二月啟建淨社，作《發願文》及《求生淨土偈》。翌年一月，年57而寂，世稱靈峰蕅益大師。塔於靈峰大殿之右。 大師著作達60余種，凡164卷，綜禅教律而會歸淨土，由其弟子成時編為《釋論》和《宗論》兩大類。大師撰述的專弘淨土著作有：《阿彌陀經要解》、《靈峰宗論》及大師選定由成時編就的《淨土十要》等，後均成為淨土宗修學的經典著作；師弘淨土而選入《靈峰宗論》的著作有《阿彌陀佛贊》、《佛說阿彌陀經塔贊》、《答卓左車彌陀疏鈔三十二問》、《示念佛法門》、《念佛三昧說》、《示念佛三昧》、《持名念佛歷九品淨四土說》、《參究念佛論》、《念佛即禅觀論》、《靈峰寺淨業緣起》、《禮淨土忏文》、《結壇念佛回向文》、《大病中啟建淨社願文》等，並有贊頌淨土的《刻淨土忏序》、《刻寶王三昧念佛直指序》、《修淨土忏並放生社序》、《觀泉開士化萬人畢生念佛同生淨土序》、《惠應寺放生蓮社序》、《廬山香爐峰重結蓮社序》等。 綜觀大師之一生，從儒入佛，始習禅，繼而研教、究律，知禅者佛心，教者佛語，律者佛行(見《宗論》卷二)，三者統一而不可分割。三學之歸趣，則不外念佛一門，並以念佛為禅教律之歸結。乃倡禅、教、律三學一源之說。 由於大師對淨土有獨特的見解與實際的行持，故後人奉他為淨土宗第九祖。今為繼承與弘揚大師之業績，特對大師之淨土思想作如下介紹。 大師之三學一源統歸於淨說 大師之三學一源思想，是其目睹當時教內之門戶分歧的流弊後，於修學中逐漸形成的。師先習禅，是由於聽《楞嚴經》和《成唯識論》後，於性相二宗教理不能融會而起疑，於是大師一意宗乘，以尋求性相的會通，並期依修禅解脫生死。但在徑山大悟後，徹見當時為禅者之流弊，則更研於律。其後，大師曾三閱律藏，對戒律的持犯開遮有精深的理解，並身體力行，立再興律學之志。遂致力於大小乘律藏的疏釋和講說，疏《梵網經》，著《毗尼事義集要》等，可謂元照(1048—1116)大師後之律宗唯一大家。大師之弘律尤重實行，以嚴持戒律來匡正時弊，大師於疏釋律部之同時，又結壇忏願，以“生弘律范，死歸安養”為矢。但響應者很少，難以糾正當時衰怠之風，故又不願久留律門。由是大師更入教門，於天台教觀深有所得，待其透徹宗見後，因覺台宗末流的門戶之爭，故雖“究心台部”亦“不肯為台家子孫”，“私淑台宗，不敢冒認法脈。” 值得提出的是大師之禅教律諸學，都以指歸淨土為目的。他的淨土思想則隨他學佛的經歷而深化，禅教律三學均作淨用。大師22歲喪父，聞地藏本願而發心念佛，這是以報父母恩為主的念佛，只是單純的持名；28歲喪母閉關時，則以參禅功夫回向淨土，他在《靈峰宗論》卷四中說；“禅者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禅即淨土行”，這時期是大師從事持轉向理持的階段；30到40歲之時期，大師以研習及疏釋律部為主，此時行結壇忏願，以弘律、忏罪回向淨土；大師40歲以後，曾疏釋多種經論，以融會性相諸宗之理；49歲作《彌陀要解》，此書先依天台家之釋經方式，敘《阿彌陀經》的五重玄義，說明此經以能說所說之人為名，以實相為體，以信願持名為宗，以往生迳登不退為用，以大乘菩薩藏無問自說為教相。大師認為《阿彌陀經》可總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》的宗旨。 從大師的實踐佛學過程中，我們可知他發揚了永明延壽及雲棲袾宏等大德的思想，在理論上融攝性相，在實踐上融會禅淨，而主張禅教律三學的統一，以消除當時教內門戶分歧的流弊。故隆蓮法師將大師的思想總結為“(禅教律)三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教”，最後終於“形成了教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續到今”(見《中國佛教》第二冊)。而大師融攝三學的理論根據，就在於他將禅宗的參究歸納於天台教觀，再以天台教觀應用於念佛法門。在《靈峰宗論》卷五《念佛即禅觀論》中大師說：“究此現前一念心性名為參禅，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。”因為天台教觀圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法也當可統攝一切宗、教、事、理，這也就是大師的持名“以般若為導，以淨土為歸”思想之來源。 大師之廣義念佛說 大師嘗以心佛眾生三無差別之理，依他佛之輔助而顯明自己的本性，以實踐一心三觀，領納一念三千之理，導致西方極樂世界為旨趣，展示廣義的念佛法門。時有卓左車居士者，以崇禅抑淨之心列三十二問投書難於師，大師一一解答之，又作《答卓左車茶話》一篇，文中有雲：“如何是念佛門中的向上一路?如何得離四句絕百非?如何是念佛人最後極則?如何是淆偽處腦後一錘?冀和尚將向來自性彌陀、唯心淨土等語撇向一邊，親見如來境界，快說一番，震動大千世界。” 大師答言：“向上一著，非禅非淨，即禅即淨。才言參究，已是曲為下根，果大丈夫，自應谛信是心作佛，是心是佛。設一念與佛有隔，不名念佛三昧。若念念與佛無間，何勞更問阿誰?淨土極則事，無念外之佛為念所念，無佛外之念能念於佛。正下手時，便不落四句百非，通身拶入。但見阿彌陀佛一毛孔光，即見十方無量諸佛。但生西方極樂一佛國土，即生十方諸佛國土，此是向上一路。若捨現前彌陀，別言自性彌陀，捨西方淨土，別言唯心淨土，此是淆偽公案。經雲：‘三賢十信住果報，唯佛一人居淨土。’此是腦後一錘。但能深信此門，依信起願，依願起行，則念念流出無量如來，遍坐十方微塵國土，轉大*輪，照古照今，非為分外，何止震動大千世界”(見《靈峰宗論》內《答卓左車茶話》)。 大師又於《示念佛三昧》中說：“念佛三昧名寶王三昧，三昧中之王也。凡偏圓權實之種種三昧，無不從此三昧中流出，亦無不還歸此三昧門，誠為至圓頓之要旨，亦三根普利之巧方便也。”更於《示念佛法門》雲：“念佛法門，別無奇特，只是深信力行為要耳。佛雲：‘若人但念彌陀佛，是名無上深妙禅。’天台雲；‘四種三昧，同名念佛。念佛三昧，名為三昧中王。’雲棲雲：‘一句阿彌陀佛，該羅八教，圓攝五宗。’可惜如今人將念佛當做淺近勾當，謂愚夫愚婦工夫。所以信既不深，行亦不力，終日悠悠，淨功莫克。或有巧設方便，欲深明此念佛三昧者，動以參究誰字為向上。殊不知一念現前之心，本自離句絕非，不消作意離絕。即現前一句所念佛，亦本超情離見，何勞說妙說玄。只貴信得及，守得穩，直下念去。或晝夜十萬，或五萬三萬，以決定不缺為准，畢此一生誓無變改，而不得往生者，三世諸佛便為诳語。一得往生則永無退轉，種種法門悉得現前。”又說：“豈知念得阿彌陀佛熟，三藏十二部極則教理都在裡許。千七百公案、向上機關亦在裡許。三千威儀，八萬細行，三聚淨戒，亦在裡許。真能念佛，放下身心世界，即大布施。真能念佛，不復起貪嗔癡，即大持戒。真能念佛，不計是非人我，即大忍辱。真能念佛，不稍間斷夾雜，即大精進。真能念佛，不妄想馳逐，即大禅定。真能念佛，不為他歧所惑，即大智慧。” 從上文所摘大師的部分言說中，當可明白師之以念佛總持釋迦世尊一代時教所倡的廣義念佛說。大師此一學說，非但強固了淨業行人的信心，亦以此方便，善巧地引導了許多他宗行者皈投淨土，大師所闡明的念佛之理，可謂卓絕千古之論。 信願行是成就淨業之基礎 大師以釋尊一代時教皆歸於淨，而在淨土三經中尤以《阿彌陀經》為重，故大師所著的《彌陀要解》自然成為闡述大師淨土思想的主要著作。今據大師之《彌陀要解》及《靈峰宗論》述成就淨業的基本條件如下： 大師以《彌陀經》中的執持名號為至簡易、至奇特的，普被上、中、下三根而又攝事、理不可思議之方便。大師認為修念佛求往生的條件是具足信、願、行。他在《佛說阿彌陀經要解》中說：“此經以信願持名為修行之宗要。非信不足啟願；非願不足導行；非持名妙行，不足滿所願而證所信。” 在《靈峰宗論》卷四《持名念佛歷九品淨四土說》中，大師又說：“欲速脫輪回之苦者，莫如持名念佛求生西方極樂世界；欲決定生極樂世界者，莫如以信為前導，以願為後鞭；若能信決、願切，雖散心念佛，亦必往生；若信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生。大師說：“得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。”又說：“若信願堅固，臨終十念一念亦決得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。”大師在《要解》中列舉信有六信，即信自、信他、信因、信果、信事、信理。具體的說即是： “信自者，信我現前一念之心，本非肉團，亦非緣影，豎無初後，橫絕邊涯，終日隨緣，終日不變。十方虛空，微塵國土，元我一念心中所現物，我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮。” “信他者，信釋迦如來決無诳語，彌陀世尊決無虛願，六方諸佛廣長舌，決無二言；隨順諸佛真實教誨，決志求生，更無疑惑。” “信因者，深信散亂稱名，猶為成佛種子，況一心不亂，安得不生淨土?” “信果者，深信淨土，諸善聚會，皆從念佛三昧得生。如種瓜得瓜，種豆得豆，亦如影必隨形，響必應聲，決無虛棄。” “信事者，深信只今現前一念不可盡故，依心所現十方世界亦不可盡；實有極樂國土在十萬億土外，最極清淨莊嚴，不同莊生寓言。” “信理者，深信十萬億土，實不出我今現前介爾一念心外；以吾現前一念心性實無外故。又深信西方依正、主伴皆吾人現前一念心中所現影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍。譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙。” 有關信，大師在《靈峰宗論》卷四的《持名念佛歷九品淨四土說》中還重新提到：“雲何為信?一者信阿彌陀佛願力；二者信釋迦文佛教語；三者信六方諸佛贊歎。夫世間正人君子便無妄語，況彌陀、釋迦、六方諸佛豈有妄語。此而不信，真不可救。”可見信之重要。 關於發願，大師亦在《靈峰宗論》卷四《持名念佛歷九品淨四土說》中提出： “雲何為願?一切時中，厭惡娑婆生死之苦，欣慕淨土菩提之樂。隨有所作，若善、若惡，善則回向求生，惡則忏願求生，更無二志，是名為願。” 最後是行，大師於《靈峰宗論》中，《示方爾階》篇說：“以持名為正行，以六度等為助行。”大師在《靈峰宗論》卷四《持名念佛歷九品淨四土說》中還提出有關持名念佛的往生品位，他說：“信願既具，則念佛方為正行；改惡修善皆為助行。隨功力之淺深以分九品、四土，纖毫不濫，只須自己簡察，不必旁問他人。謂：深信切願念佛，而念佛時心多散亂者，即是下品下生；深信切願念佛，而念佛時散亂漸少者，即是下品中生；深信切願念佛，而念佛對便不散亂者，即是下品上生。念到事一心不亂，不起貪嗔癡者，即是中三品生。念到事一心不亂，任運先斷見思、塵沙，亦能伏斷無明者，即上三品生。……信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是凡聖同居士；信願持名，見思斷盡而往生者，即是方便有余淨土；信願持名，豁破一分無明而往生者，即是實報莊嚴淨土；信願持名，持到究竟之處，無明斷盡而往生者，即是常寂光淨土。故持名能淨四土，亦的確不謬也。” 此外，在《彌陀要解》中，大師又提到：“言執持名號一心不亂者，名以召德，德不可思議，故名號亦不可思議；名號不可思議，故使散稱為佛種，執持登不退也。然諸經示淨土行千差萬別，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等，一一行成皆生淨土。唯持名一法，收機最廣、下手最易。故釋迦慈尊無問自說，特向大智捨利弗拈出，可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。”大師主張“以執持名號為正行，不必更涉參究。”更說“參禅不可無淨土，淨土必不可夾禅機。”在《靈峰宗論》中，大師更強調了憨山大師之“若有禅無淨，奚止十人九錯，敢保十一個錯。”故知大師所弘的法門，是偏重持名求願往生的淨土教。 由上分析可知，大師的淨土思想是主張以“稱名念佛”為根本，他認為無禅之淨土非真淨土，無淨土之禅亦非真禅。大師認為一心不亂即靜，名號歷然即慮，此即淨土之禅；證極淨心，以理不奪事，期以發願往生，即禅之淨土。至於大師所說的參究念佛，不過是攝禅歸淨之權機，這也是他與袾宏大師之歸體究於理一心的不同之處。 1999年12月寫於祥慧淨院 天台宗概觀 天台宗是我國佛教主要宗派之一，其實際創始人是陳隋之際的智顗，因他曾住浙江天台山，後世就以山名宗。此宗直到今天在國內外均有較大的影響。現就其宗史和基本教義略述於下。 一、天台宗的學統關系 本宗的學統是自龍樹至湛然九祖相承，其後一直延至十七祖法智。現敘傳法世系如下： 龍樹(約3世紀)——慧文——慧思(515—577)——智顗(538—597)——灌頂(561—632)——智威(?一680)——慧威(634—713)——玄朗(673—754)——湛然(711—782)——道邃(766一?)、行滿(735—822)——廣修(77l—843)——物外(813—885)——元琇——清竦——義寂(919—987)——義通(927—988)——知禮(960一1028)。 龍樹 龍樹是古印度大乘佛教中觀學派的創始人，他的著作甚多，有“千部論王”之稱。主要有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《七十空性論》、《菩提資糧論》、《寶行王正論》等。他沒有到過我們中國，但慧文在看了他的《中論》卷四中說的：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，《大智度論》卷二十九中有“三智(道種智、一切智、一切種智)實在一心中得”等語之後，而悟入“一心三觀”，由此古人才把龍樹尊為天台宗初祖。 慧文 慧文為西魏，北齊僧人，他的活動時間約在東魏孝靜帝天平二年(535)至北齊文宣帝天寶八年(557)間。《續高僧傳》卷十七：“禅師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚。”在《佛祖統紀》卷六《二祖北齊尊者慧文(本記)》中：“師夙禀圓乘，天真獨悟。”因閱《大智度論》第三十卷(應為二十七卷)列《大品》雲：“欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切種智，斷煩惱及習，當學般若。”又說：“論中三智，實在一心中得。且果既一心而得，因豈前後而獲。故此觀成時，證一心三智，雙亡，雙照，即入初住無生忍位。”慧文提出“心觀”修成功之後就可以證得“一心三智”。師又因讀《中論》(《大智度論》中的《中觀》一品)至《四谛品》偈雲：‘因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。’恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。師即依《釋論》(即《大智度論》)，是知遠承龍樹也”。從中我們可以看出他是讀《中論·四谛品》後領會到“一心三觀”的禅法，並傳給慧思，思傳智顗，發展成為天台宗的三谛圓融理論。 慧思 慧思是南北朝僧人，天台宗三祖。俗姓李，戒津(今河南上蔡縣東)人。15歲出家，專誦《法華經》，後皈依慧文。他既注重禅法的實踐也注重義理的推究，“晝讀義理，夜便思擇”，“定慧雙開”。慧思由《法華經》義旨構成“諸法實相論”，這也是天台宗的主要思想之一，請參閱他的《大乘止觀法門》一書。慧思的著作多半是講義，由門徒筆記整理而成，據道宣《大唐內典錄》卷五著錄慧思的著作共“八部，十卷”，其主要者有： 《諸法無诤三昧法門》 二卷 《大乘止觀法門》 四卷 《法華經安樂行義》 一卷 《南岳思大師立誓願文》 一卷 慧思的弟子很多，其中以智顗為最著名。 慧思是天台宗思想的先驅者，並對當時北方偏重禅法，南方偏重義理的學風有所轉變，所以道宣大師在《大唐內典錄》卷六中說：“昔江左佛法，盛學義門，自思南渡，定慧雙舉。” 智顗 智顗是陳、隋時僧人，雖說他為天台宗四祖，實為創始人，世稱其為“天台大師”。俗姓陳，祖籍穎川(今河南許昌)，後遷荊州華容(今湖北潛江西南)，其父為梁時大官。18歲投湘州果願寺法緒出家，20歲受具足戒。初從慧曠學律，後到大賢山誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》等。23歲到河南光州大蘇山禮慧思為師，修法華三昧，有了悟解，得到慧思的贊許。30歲時學成後去金陵，在瓦官寺講《法華經》，並講解《大智度論》演說傳布禅法，並著《修習止觀坐禅法要》(簡稱《小止觀》)及《六妙法門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝及其官僚和僧徒的敬服。陳太建七年(575)他和弟子慧辯等20余人入天台山建草庵說教修禅，居住10年。陳至德二年(585)應後主之請重回金陵，講《大智度論》、《仁王般若論》、《法華經》等。此時他已以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論組成了他的學說系統。陳亡後他又游化荊、湘二州，並曾往廬山講經說法。隋開皇十一年(591)應晉王楊廣之請為其授菩薩戒，從上受“智者”之號，故又稱“智者”大師。 智顗一生著作甚富，據《大唐內典錄》(卷五)說他有“十五部，八十七卷”。今據普陀山淨旻法師統計，實有著作39部159卷。他的著作中多數是“說”的，後經弟子灌頂筆錄成書，撰者只占小數。他的重要著作有： 《法華玄義》 十卷 《法華文句》 十卷 《摩诃止觀》 十卷 以上三部即被稱為天台宗奠基著作的《天台三大部》。 《四教義》 十二卷 《四念處》 《大唐內典錄》認為本書為灌頂著作 四卷 《法界次第初門》 三卷 《淨名義疏》 二十八卷 《維摩經玄疏》 六卷 《維摩經文疏》 二十八卷 《仁王經疏》 五卷 《金光明文句》 六卷 《觀音義疏》 二卷 《菩薩戒經義疏》 二卷 《阿彌陀經義記》 一卷 智顗的學說除了繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的“三論”、“涅槃”二系的思想，批判和攝取了“南三北七”的十家判教之長而倡導圓頓教觀。所以智者實為天台宗的宗祖。 此外灌頂在《隋天台智者大師別傳》裡還說：“大師所造有為功德：造寺三十六所，大藏經十五藏，親手度僧一萬四千多人，造旃檀、金、銀、銅、素畫像八十萬軀；傳弟子三十二人，得法自行，不可稱數”。 總之智者大師“發轸南岳，弘道金陵，托業玉泉，遁跡台嶺，三十余載，盛弘一乘”。 他著名的弟子有灌頂、智越、智躁等。 灌頂 灌頂(561—632)俗姓吳，祖籍常州義興(今江蘇宜興)，後遷臨海章安(今屬浙江椒江)，7歲出家於攝靜寺，20歲受戒。從陳後主至德六年(583)入天台山拜智顗為師起，到隋開皇十七年(597)智顗圓寂時止，常隨智顗，成為智顗創建天台宗的得力助手。他又稱“章安大師”，是天台宗的五祖。 灌頂承智顗之學，於開皇十八年(598)創建國清寺，敷講師說，他的主要著作有： 《觀心論疏》 五卷 《涅槃經疏》 二十三卷 《天台八教大意》 一卷 《涅槃玄義》 二卷 《智者別傳》 一卷 《國清百錄》 四卷 《真觀法師傳》 一卷等 在他的著作中，進一步闡明了智顗的思想觀點，如智顗講《觀心論》，灌頂就寫《觀心論疏》。智顗有《四教義》，灌頂就著《八教大意》。灌頂寂於唐貞觀六年(632)，時年72歲。 在這裡順便提一下，就是國清寺內的隋梅相傳就是灌頂所植，至今年有1300余歲，仍枝葉繁茂，為一勝跡。 智威 智威(?—680)唐代僧人，天台宗六祖，俗姓蔣，處州缙雲(今屬浙江)人。家世業儒，18歲出家投天台山國清寺灌頂為師。受具足戒後谘受心要，定慧俱發，即證法華三昧。他晝講夜禅，手寫藏典，學者眾多，習禅者300，聽講者700余人。著有《桃巖寺碑》與《頭陀寺碑》，嗣法弟子為慧威。 慧威 慧威(634—713)唐代僧人，天台宗七祖，俗姓劉，婺州東陽(今屬浙江)人。年幼出家、受具足戒。聽說智威大弘天台教義，前往受業，刻志禅法，晝夜勤修三觀法門，為智威入室弟子，有“小威師”之稱。後歸止東陽，深居山谷，登門求道者不計其數。傳法弟子為玄朗。 玄朗 玄朗(673—754)是天台宗八祖，俗姓傅，婺州烏傷(今浙江義烏)人。9歲出家，21歲遠至光州(今河南潢川)，從岸律師受具足戒。先學律，後博覽經論，尤精《涅槃經》。又到會稽妙喜寺與印宗禅師研學禅要。曾從天台宗七祖慧威法師學《法華經》、《淨名經》、《大智度論》、《摩诃止觀》等，精通天台教義。後依恭禅師重修觀法，“博達儒書，兼閒道宗……雖通諸見，獨以止觀為入道之程，作安心之域”。隱居左溪巖，世稱“左溪尊者”。撰有《法華經科文》二卷。有弟子湛然繼後，此外有高徒法融、理應等。 湛然 湛然(711—782)，天台宗九祖。俗姓戚，系常州(今屬江蘇)人。世居晉陵荊溪(今江蘇宜興南)，世稱“荊溪大師”。“家本墨儒”，“年20余，受經於左溪”。唐玄宗天寶七年(748)38歲時始於宜興淨樂寺出家，又到越州(治在今浙江紹興)從昙一學律，後在吳郡(今江蘇蘇州)開元寺講“止觀”。玄朗寂後，師“挈秘藏，獨運於東南”，住天台山佛隴。他的著作有： 《法華玄義釋簽》 二十卷 《摩诃止觀輔行傳弘決》 四十卷 《法華文句記》十卷 (以上為“三大部”注釋書) 《止觀大意》 一卷 《金剛錍論》 一卷 《十不二門》 一卷 《法化三昧行事運想補助儀》 一卷 《始終心要》 一卷 《摩诃止觀搜要記》 十卷 《五百問論》 三卷 《略維摩疏 .....
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