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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
劉元春教授：馬祖道一禅法評析
馬祖道一禅法評析 劉元春 馬祖道一的禅法具有獨特的內涵，其邏輯推演與理論闡釋，層層遞進。針對修行者而言，有三個層面：一、“即心即佛”是思想基礎，確立自信自立；二、“非心非佛”是解脫關鍵，破除妄念偏執；三、“平常心是道”是根本目的，堅持應世利人。“平常心”是馬祖道一禅法的突出特點和根本旨趣，它排除了善惡、染淨等二元對立的區別性，主張在平平常常的生活中體現心性、張揚真理。它繼承並發展了慧能等祖師們的禅法思想，也深受《華嚴經》“事事無礙法界”等義理的影響。“平常心”所體現出的平民化、世俗化、生活化、簡易化等品質，促進了中國禅宗追求大乘入世精神的信仰價值趨向。 中國禅宗創立之後，在8世紀後期到9世紀中後期的一百多年間，是南宗禅迅速興起時期。其中，一枝獨秀的是馬祖道一為首的洪州禅。如果從禅宗史和禅思想史兩方面綜合考察，我們會注意到這樣一個結論，“即馬祖道一及其門下弟子與神會一樣，是六祖惠能之後南宗禅史上最重要的人物，而馬祖禅活動的中唐才是禅思想史上的真正的大變局”【葛兆光：《中國禅思想史--從6世紀到9世紀》，北京大學出版社，1996年，294頁。】。馬祖(709～788)名道一，俗姓馬，漢州什邡(今屬四川什邡)人，一般稱馬祖道一。馬祖道一的一生，依其活動地域和思想發展線索，可以明顯地分為三個時期：1．劍南時期(709～733)。中唐時期的劍南是唐玄宗時的十個節度使之一，約當今四川中部地區，下轄益、彭、蜀、漢、資、渝等州。道一幼年在本邑羅漢寺依處寂(665～736)出家。二十歲前後在渝州(今重慶)依圓和尚受具足戒。曾師從著名僧人、新羅國王子無相(683～762)。這一時期的游學，主要接受了五祖弘忍一系的影響，奠定了禅學思想的基礎。2．衡岳時期(733～742)。師從於懷讓，度過了青年時代，接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3．江西時期(742～788)。先後住在臨川(唐時屬撫州)西裡山、南康(今南康縣)龔公山，兩地共三十余年(742～773)。唐代宗大歷八年(733)，移居锺陵(今進賢縣)開元寺，地近洪州(今南昌)，隨後一直以洪州為中心廣泛地開展弘法活動，創立了“洪州禅”。他去世之後，唐憲宗元和年間谥號“大寂禅師”。道一門下弟子很多，其中入室弟子依《景德傳燈錄》記載有139人，依《祖堂集》有88人，各自弘化一方【 吳立民主編：《禅宗宗派源流》，中國社會科學出版社，1998年，137～139頁。】。 記述馬祖道一禅法的資料主要有《景德傳燈錄》、《祖堂集》、《古尊宿語錄》、《四家語錄》等。在《四家語錄》卷一裡收有《江西馬祖道一禅師語錄》(簡稱《語錄》)一卷，是本文研究的主要依據【《?續藏》第119冊，810～816頁。】。馬祖道一的禅法，從引導修行者達到最好修行境界的角度看，分為三個階段，即他用了“三段論”，從“即心即佛”、“非心非佛”到最後的“平常心是道”。 一、 即心即佛：心性一如，佛性平等，自信自立，這是修行者的思想基礎。 作為一個人，作為一個佛教信仰者，首先要有堅定的信念、信心，具備人格自立的思想基礎。這就是馬祖道一首先要講“即心即佛”的出發點。在《語錄》中，馬祖道一告訴弟子們： 汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛。達磨大師從南天竺來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》，以印眾生心地，恐汝顛倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽經》以佛語心為宗，無門為法門。夫求法者，應無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。汝受吾教，聽吾偈曰：“心地隨時說，菩提俱亦寧。事理俱無礙，當生即不生。” 在這段話裡，馬祖首先肯定即心即佛，然後指出它是達磨所傳的上乘之法，又引《楞伽經》為證。其論證的推理過程是：因為諸法性空無自性，求法者應無所求；三界唯心，心性平等；所以眾生心地佛性具足，即事即理，任運無礙。從而要求求法者，不要顛倒不要外求，“著衣吃飯，長養聖胎”，思想上達到自信自立。 馬祖的這種觀點不是自己的發明創造，他直接繼承發揮了禅宗祖師們的理論。初祖達磨大師在《二入四行論》裡所講“深信含生凡聖，同一真性”為“理入”，與馬祖的“一心”是一樣的意義。二祖慧可也說過“是心是佛，是心是法”。四祖道信曾經引《無量壽佛經》中“諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛”，提出：“當知佛即是心，心外無別佛”。五祖弘忍依據《金剛經》，更是發揮“即心即佛”的思想。到六祖慧能，更加直接，明確眾生心就是佛心。《壇經》中說：“吾今教汝，識自心眾生，見自心是佛。……汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。……菩提只向心說，何勞向外求玄？”當然，道一更直接地繼承了懷讓禅師的思想衣缽。在馬祖問道時，懷讓在運用了“磨磚”、“打車”等比喻後，總結出一首偈語：“心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成。”這裡的“心地”被馬祖直接引用，與《壇經》中“心是地，性是王……性含萬物為大，自性含萬法，名為含藏識”的意味是一致的。 關於馬祖所謂“一心”的含義，一般認為它所表達的是人的清淨自性即佛性，人一旦悟到並歸依自己的清淨本性，也就與佛性沒有什麼差別了，從佛性或心性上講，人與一切事物沒有根本的差別，心、佛、眾生三無差別。這是大乘佛教的根本教義。當然，祖師們為了應機說法，在不同的時間、地點，對不同的人物、事情，用不同的概念、詞語來表達，就出現了不同解釋。但大致是指眾生思維的功能和思維的活動(心識)、大乘佛教所說的精神性本源和本體(真如、實相、法性、佛性等)、佛教最高的人格化理念(法身)等。不過，馬祖所講的首先立足於佛性本源上，然後講眾生的心識功能。前者重在“理”，強調本性的認同和平等；後者重在“事”，強調事相的轉化和意義。對修行者來講，只有從根本上體會了凡聖的無差別性和可轉化性，才可能堅定信念、培育精神。如果用《華嚴經》的“法界緣起”等概念，那麼，馬祖的一心是可以用“如來藏自性清淨心”來形容的。馬祖的《語錄》裡不斷地闡釋“即事即理”、“理事無礙”的思想，主要是根據《華嚴經》思想。《華嚴經》用“一真法界”來概括法界圓融的思想，它融攝一切萬法是一切現象的本體是一切萬有的“本源真心”。它清淨平等，隨緣不變，不變隨緣，而展現宇宙萬物。華嚴宗祖師法藏根據《華嚴經·十地品》的“三界虛妄，但是一心作”，把一真法界視為“真心”、“如來藏”，認為一切眾生都具有佛性，是成佛的根源，也是形成萬物的原因。之後，澄觀、宗密等人也強調一心是萬物的本原，是眾生原本具有的覺悟之心，具備智慧和功德的靈知之心。宗密在《原人論》裡講：“一切有情(眾生)皆有本覺真心，無始以來常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。……但以妄想執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智即得現前。”法界緣起的一切現象在如來藏自性清淨心的共同作用下，互為因果，相資相生，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼。相即相入，圓融無礙。也就是一即一切，一切即一，重重無盡【參方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，1997年，256～269頁。】。 馬祖的“即心即佛”說，顯然是融合了佛教華嚴、唯識等理論，繼承了禅宗祖師們的思想，而且簡要直捷。這簡約化的命題，卻涉及到了佛教思想中最為重要的三個彼此相關的問題：一是佛性問題即人的自性究竟如何；二是成佛途徑問題即修行方式究竟如何；三是佛陀境界問題即真正解脫的境界究竟如何。它首先設定人的心靈本來就是清淨無垢的，人的自性與佛性沒有差別，如慧能所說“佛是自性，莫向身外求”；其次，當人領悟到自心是佛而回歸自己的本性，就脫胎換骨似地進入超越和解脫的境界，即如慧能所說“一剎那間妄念俱滅，若視自性，一悟即至佛地”；再次，人們一旦覺悟，回歸自心，心中便是一片澄澈空明，水月朗照，纖塵不生，體驗與感受宇宙和生命的真實境界，即如慧能所說“內外明澈，不異西方”。這就與傳統佛教禅宗漸悟之法不同。正因為“即心即佛”簡約而直接地表達了南禅頓悟之說在佛性論、修行論、境界論三個方面的獨特思想，所以它成為中國禅宗南禅的著名命題【葛兆光：《中國禅思想史》，317～319頁。】。 二、 非心非佛：妄念生死，迷悟一念，應無所住，才是修行者的解脫關鍵。 如果說“即心即佛”是為了破除修行者向外求覓而鼓勵其自信自立的一種方便法門，那麼，“非心非佛”則是為了進一步破除修行者的知解執著的方法。前者原本在於徹底消解眾生心靈本源上的二元對立，填平人們心理上的煩惱雜染與清淨佛性之間的鴻溝，引發潛在的智慧功能，造福於生命的提升。揭示事物之間平等性的目的，就是要求人們不要妄念執著，不要迷信偏執，任運自然，減少和最終破除因為自己心靈的污染、扭曲而產生的煩惱和痛苦。但是，適得其反的是，一些修行者不僅不能斷除煩惱障，而且又新增加了所知障，執著於方便施設的假名，迷戀於自己的“境界”；不僅又拉大了鴻溝，而且從二元到多元的對立，更加地執迷不悟、痛苦不堪。馬祖因此應病予藥，用非心非佛來引導修行者。在《語錄》裡，有這樣一斷話： 大梅山法常禅師初參祖，問：“如何是佛？”祖雲：“即心是佛。”常即大悟，後居大梅山。祖聞師住山，乃令一僧到。雲：“和尚見馬師得個什麼，便住此山？”常雲：“馬師向我道即心即佛，我便向這裡住。”僧雲：“馬師近日佛法又別。”常雲：“作麼生別？”僧雲：“近日又道非心非佛。”常雲：“這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回舉似祖，祖曰：“梅子熟也。” 法常與馬祖的話都很巧妙，反映出兩人“心心相印”。馬祖用“梅子熟也”來稱贊法常，說明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念執著，是方便施設而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所說的“這老漢惑亂人”了。在法常看來，既然所有言說只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虛妄假說”，沒必要理會它“是”與“非”--這是用雙否定的方式，來顯示心靈的自由無礙。這與馬祖的本意是息息相通的。從《語錄》中另一段話可以看出馬祖的“老婆心切”： 僧問：“和尚為什麼說即心即佛？”祖曰：“為止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二種，人來時如何？”曰：“且教伊體會大道。” 十分清楚，馬祖的意思是要求人們“體會大道”，自己在實際修行和生活實踐裡體會、契合即心即佛、非心非佛的道理，不執著於祖師們的言論。所以，當人向馬祖請教如何修行時，他作了一番議論： 僧問：“如何是修道？”曰：“道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。”又問：“作何見解，即得達道？”祖曰：“自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。……對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中。著衣吃飯言談，只對六根運用，一切施為盡是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。若能一念返照，全體聖心。汝等諸人各達自心，莫記吾語。縱饒說得河沙道理，其心亦不增，縱說不得，其心亦不減；說得亦是汝心。 在回答“修道”的問題中，馬祖從一般眾生談到聲聞等修行中人，批評他們因為迷妄執著而不得解脫、不得頓悟本性。論述的要點一是佛性本來具足，長在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的東西；二是祖師的言教乃至三藏教典等種種教法都是隨機說法，隨類而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切實際，還固執己見、自以為是--這正是眾生、修行者乃至聲聞人煩惱、沉淪的最關鍵原因；三是只要一念回轉，徹見本性，不隨名逐相，不迷情造業，力行菩薩道，就能夠轉迷成悟、消解煩惱。總之，“破執”是非心非佛的最終目的。 應該說，馬祖提出“非心非佛”是有針對性的，也標志著禅宗佛性學說理論發展到了更高的階段。第一，傳統的所謂“即心即佛”之說，是一種簡單的肯定，缺乏辯證邏輯思維，而顯得單調和粗淺；第二，自慧能提出明心見性、頓悟成佛以來，即心即佛說的思想也深入人心，但是被一些修行者執著，幾十年竟淪為窠臼，頗有“異化”的危險。也就是說，即心即佛成了僵化的教條，使原本靈動的南禅精神面臨退化的危險【參吳立民主編：《禅宗宗派源流》，143～144頁。】。馬祖用辯證的思想來糾正原有理論思路上的欠缺，來教正修行者實踐中的錯失。 從經典依據上來看，南宗禅即心即佛說內在的矛盾來自早期祖師們對《楞伽經》與《般若經》思想的雜糅與調和【 參葛兆光：《中國禅思想史》，322頁。】。《楞伽經》的如來藏說把人的自性看成是善與不善的本原，而善與不善是二元對立的，盡管經中也提出“眾生自心現流，一時清淨”，但是要想化對立為一元即改惡從善，就必須逐漸地修行。對一般人來講，作到改惡從善、轉染成淨，就必須調節身心去念佛、打坐，修種種方便法門，要不斷地背離妄念、抑制惡行，經受著心靈的熬煎與鍛造。《般若經》系列的般若思想卻是利用“空性”來破除二元的對立，試圖消解迷悟、善惡、聖凡等的界限差別，確立佛性平等的觀念。這種頓悟學說，對艱難修行的人來講，具有極大的吸引力。當他們捨棄實在的修行，迷戀於“空性”時，執心、執佛就自然成了習氣。這樣，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因緣”就不是意外的了。有“心”即被“心”所縛，有“佛”即被“佛”所縛，心靈中若有它們，就不可能自由無礙，口頭上有它們，就只是口頭禅。真正的無分別境界，便是進一步的“空”去。馬祖利用“非心非佛”的否定語式，目的就是啟發人們不斷地瓦解原有理念而破除執著，到最後萬念脫落、真性透徹。所以，馬祖“非心非佛”的出現使當時禅宗面貌發生了巨變。 三、平常心是道：心行清淨，事事無礙，應世利人，這是修行者的根本目的。 馬祖從“即心即佛”到“非心非佛”，從“肯定”到“否定”，運用辯證邏輯的推理方法，最終成立他的根本禅法即“平常心是道”。《語錄》在回答關於“修道”問題時認為： 道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經雲：“非凡夫行，非聖賢行，是菩薩道。”只如今行住坐臥，應機接物，盡是菩薩道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？雲何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經雲：“識心達本源，故號沙門。”名等義等一切諸法，皆等純一無雜。若於教門中得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事；舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積於淨業。但能如是，何慮不通！ 馬祖在這裡揭示了“平常心是道”的含義。他立論的依據一是“心為萬法之根本”，所以要“識心達本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理雙通”。由此，他提出“平常心”是“無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖”。也就是說，平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等污染的“菩薩道”。緊接著論述的內容，都是闡明“沙門”(顯然也包括所有修道者或信徒)應該作到的事，概括地說就是“隨分過生”、“積於淨業”。菩薩道是修行者的理想和追求，是佛教的實踐觀、修行觀、入世觀、解脫觀，是大乘佛教的本質體現，是佛教“出世間”精神的實質。從其思想的建立依據看，仍然深受《華嚴經》“四法界”的影響。世界一切有差別的事法(事法界)都有平等的理性(理法界)，相互之間圓融無礙(理事無礙法界)，事法的差別是一種表面現象而其本質都是相互契合的，每一事法都蘊涵與代表了一切萬法理性，一多相即，重重無盡(事事無礙法界)。由於事物都是互為因果，都是“因陀羅網”上的一顆顆“寶珠”，互融互攝。《華嚴經》中用“海印三昧”來描述事物間圓融無礙的最高境界，形容世界上的森羅萬象像海水一樣被顯現出來，每一滴水都具有百川之味與水性，相互包容，相互貫通。馬祖在論述“道不屬修”而反對妄念執著時，也用“海印三昧”來形容，他說：“攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水；住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又講：“有為是無為家用，無為是有為家依。”從而，要求人們應該“不盡有為，不住無為”。這其中的“不盡”肯定的是事法、世間法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏執於理法、出世間法、個人的證悟境界。如果修行者在心中消解是非、取捨、斷常、凡聖等偏執妄念，排除矯揉造作等不實枉行，同時也能夠培育寵辱不驚、任運自然的良好心態與精神品格，不以物喜，不以己悲，胸懷天下，利益群生，這就是保持一顆平常心的基本內涵，其本質是菩薩道。 “積於淨業”的菩薩道，作起來並不容易。 破除情執是第一關。人們一般都是按照自己的價值取向觀察世界，按照自己的善惡喜好去規定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎於自己的一些理解或滿足於已經感覺的一些境界，由此引發出不少的障礙。佛教提倡“應無所住”的目的，要求人們雖然是凡夫，但不要沉溺於情欲、煩惱；即使是“聖賢”也不要貪圖境界享樂而背離社會生活和苦難眾生。否則就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信論》中認為，“一心二門”是眾生出入於世、出世間的橋梁。馬祖在《語錄》裡，用有為與無為、迷與悟、識與智等來類比“生滅門”與“真如門”，最終用“無生法忍”來代表“一心”。他說：“若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義。聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二。名平等性，性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是無生法忍。”對待“修”與“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，馬祖所謂的“道不用修”並不是一般意義上的不修行、不做善法、不努力精進，而是反對那種自以為是、心存雜念的造作，自欺欺人、嘩眾取寵的形式，不求實際、誤人子弟的表象，提倡真實體悟、沒有分別執著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情執中，對修行者來講，如何面對祖師甚至佛陀的教法是一個十分重要的問題，是最後克服“所知障”的關鍵，也是考驗“平常心”的一個重要標准。馬祖在他的“應機接物”過程中，一再粉碎弟子們對教法的執著。 《語錄》中記載，大珠慧海禅師初參馬祖時，馬祖問：“來此擬須何事？”慧海答：“來求佛法。”馬祖當即斥責：“自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法！”慧海又問：“阿那個是慧海自家寶藏？”馬祖便說：“即今問我者是汝寶藏，一切具足更無欠少，使用自在，何假向外覓求？”於是，慧海頓然覺悟。這裡的“自家寶藏”，不僅有佛性清淨心的意思，還包括眾生日常的起心動念，表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛國淨土，平常的生活蘊涵著佛法大意，人在舉首投足、揚眉瞬目、自然而然之間能夠顯示出生命的真谛，一念回轉就可以獲得心靈的自由與生命的超越。所以，馬祖在回答百丈懷海所問“如何是佛旨趣”時，直截了當地說：“正是汝安身立命處！”--這些，都是否定那些只是糾纏在經典詞句與祖師言論、妄想藉此證悟解脫的浮華作風，以及遠離現實生活的修行方式。 在回答藥山惟俨關於“直指人心，見性成佛”問題時，馬祖說：“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？”一天，馬祖又問惟俨“今日見處作麼生？”時，惟俨回答：“皮膚脫落盡，惟有一真實。”馬祖在稱贊之後，將計就計，讓他“將三條篾來束取肚皮，隨處住山”，暗示惟俨“惟有一真實”所流露的差別執著和不徹底性。接著，馬祖教谕惟俨說：“未有常行而不住，未有常住而不行。欲益無所益，欲為無所為。宜作舟航，無久住此。”這裡，馬祖說的是雙關語，三句話成遞進關系。當時佛教界中人流行“行腳”，名義上是參拜善知識學習禅法，求得開悟的良師。但是，“雲游四方”、淺嘗辄止的做法也形成了浮躁不實的不良風氣，沒有補益。同時，也不符合佛教禅法、特別是南宗禅法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解為“契理”，那麼，“未有常住而不行”就可以理解為“立事”，就是實際行動和生活實踐。後面的兩句，是“常行”的內容，有兩個層次：精神品質上要有“無所益”、“無所為”的非功利主義目的，理想追求上要有“宜作舟航”而廣度群生的氣度與胸襟。 為了破除弟子們“有所得”的習氣和心態，讓他們當下回心轉意，徹悟心性平等，自然生活，馬祖運用了靈活多樣的傳法方式，“應物接機”。接機，是禅宗特有的一種教化方法，是師徒之間直接、巧妙、意外的問答形式，多采用非一般的語言作略，諸如暗示、隱喻、反诘、棒打、喝斥等，目的是讓對方脫離語言名相束縛與表象迷惑，而達到徹悟。從整體上看，禅宗南禅從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禅法，然而到了馬祖道一、石頭希遷等第三代之後，采取暗示、反诘語句、動作乃至棒喝的方式傳授禅法和接引弟子們的現象增多。這些方法本來源自現實生活，傳遞某種信息，彼此交流參禅心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統模式，從而使禅宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗犷氣息和朝氣【楊曾文：《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社，1999年，319頁、320頁。】。馬祖接機方法的運用，與中唐時期禅宗思想上孕育的普遍懷疑、否定、泛神、自由化情緒有關，對於佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，就是個體精神對於自由的強烈追求意願，最終完成了中國思想史上一次局部的思想解放運動【吳立民主編：《禅宗宗派源流》，149～150頁。】。不過，時代的思潮固然可能影響個人思想價值趨向的選擇，卻並不一定會根本改變其價值選擇的初衷。馬祖接機方法廣泛運用否定之否定，歸根結蒂是突出其“平常心是道”的思想主張。當然，他的後世弟子們在效仿其接機方法時，有的已經有意無意地改變了其本來的意義和作用，“呵佛罵祖”，不僅是普遍地懷疑與否定，而且禅風流於虛玄、庸俗，最後動搖了信徒們信仰的基礎，適得其反。這是馬祖始料不及的結果。 綜上所述，分析或評價馬祖道一的禅法，“平常心是道”是其突出特點和根本宗旨，它經過“即心即佛”到“非心非佛”的邏輯推演，而最終得以確立。平常心是道，剝離出有關理論的闡釋，顯現出的是現實主義的精神旨趣，建立在徹悟心性基礎之上和利益群生的前提之下。如果說過去南禅祖師們重在“心性”的理體上的頓悟，那麼，馬祖則全力打破染淨、頓漸等二元對立的差別性，重在“心行”即平平常常的實際生活，在切實的生活中體現平等的心性，就是《華嚴經》的“事事無礙法界”，一滴水映現太陽的光輝。一顆平常心，可以把人的本心與宇宙的本體連接起來，把心靈的小宇宙與宇宙的大心靈連接起來，用個人的道德實踐體現宇宙萬法的真理，推動法界眾生的境界不斷提升。 一顆平常心，使中國佛教禅宗的面貌為之一變，隱含著深刻的社會文化意義。有專家提出，“沒有流民，就沒有唐、五代的禅宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禅宗”【杜繼文、魏道儒：《中國禅宗通史·導言》，江蘇古籍出版社，1995年，6頁。】，揭示了社會現實生活狀況對禅宗理念的影響，是很有道理的。禅宗最初主要來自民間，其創立與北魏以及隋末的流民問題有很大關系。南禅的發展與唐朝“安史之亂”後的逃亡民眾也有不小的關系。與神秀一系的“官禅”不同，他們不是依靠朝廷官僚的政治勢力支持，而是代表下層普通民眾的“民禅”。下層民眾的精神與生活需求，直接影響著禅法思想的相應特色，這就是平易近人。那麼，那種高高在上的自我欣賞就顯得格格不入，必須憑借一顆平常心“與民同樂”。馬祖道一是生長在遠離皇城的邊民一卒，他的“平常心”自然帶有平民化、世俗化、生活化、簡易化等特點；也正是這種“階級立場”，體現了中國禅宗平實入世的精神品質。馬祖的後世弟子們普遍接受了他的“平常心”，特別是百丈懷海禅師腳踏實地，從自身的日常生活著手，建立了《禅門清規》，提出“一日不做，一日不食”，改變了叢林中人“坐而論道”的習氣。以一顆平等心、平常心去實現“道不用修”的旨趣。從“民禅”到“農禅”，開啟了禅宗“農禅並用”的新風，對改變中國佛教的形象和命運，對建立禅宗模式和確定禅宗發展方向，都具有深遠的歷史意義與現實價值。 以馬祖道一為代表的“洪州禅”成為南宗禅的主流，使其在唐朝中後期取代神秀一系的北禅，發展為中國佛教的特質。對此，有人評價說，“對於禅宗來說有幸有不幸：幸的是它終於完成了禅思想的中國化的歷程，使它的理路有一個終結，把般若之空與老莊之無融會貫通成為一種自然人生的最高境界，進入了中國中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也從而衰減了它對意識形態的正面影響力，成了宗教性自我瓦解的內在因素，從而無法收拾中唐以來散亂的人心”【葛兆光：《中國禅思想史》，352頁。】。這是從研究禅宗對士大夫“自心超越”的角度所下的結論，自有其道理。但是，“平常心是道”屬“民禅”一系的精髓，卻始終沒有失去其魅力；相反，卻是封建士大夫們以及禅門中人深陷“自性葛籐”裡，扭曲了這顆平常心，使之散亂不羁，自我瓦解，同時也淡化了修行者的終極信仰，弱化了作為社會主體信仰或者社會輔助力量的功能；終使綻放的清淨之花，在“無可奈何花落去”的歎息中，悄然枯萎。 〔劉元春，1963年3月生，河南南陽人。現為上海社會科學院宗教所副研究員。發表有《達摩禅法與中國禅宗》、《延壽“一心為宗”的現實意蘊》、《大乘佛教道德的現代價值》等論文。〕
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