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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
劉元春教授：針貶時弊 除惡興善——佛教法眼宗現實批判精神簡論
針貶時弊 除惡興善 劉元春 ——佛教法眼宗現實批判精神簡論 法眼宗是中國佛教禅宗中最後創立的一個派別。它始於五代，盛行宋初。其宗脈，歷經文益(885－958)、德韶(891－972)、延壽(904－975)三代。因南唐主李璟曾谥號文益為“大法眼禅師”，故各之。作為宗派，流行不足百年，但因其有深宏的理論體系和圓融的信仰內涵，影響深遠。清朝雍正帝曾盛贊延壽是“震旦第一導師”，極力推廣法眼宗思想。①法眼宗的興衰，自有其深刻的社會政治、經濟、文化原因等，而其理論的闡釋及信仰的確立，貫穿著一種可貴的現實批判精神，對當今佛教的發展仍然具有啟迪作用。 一、文益：駁斥宗門十病 文益7歲出家，後游學浙江、福建、江西等地，善詩文，曾被南唐李璟禮為“國師”《五代史補》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》等均有記載。傳說他有著述文集“凡數萬言”今存《宗門十規論》、《大法眼禅師頌十四首》等。《宗門十規論》是他最重要的蓍作。“斯論之作，蓋欲藥當時宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混擾”，“驅正見於邪途，汨異端於大義”，故而“宗門指病，簡辨十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊。”②文論不長，不妨簡要概括如下。 所列舉的十種弊病是：第一“自己心地未明，妄為人師”。參學的根本，原本在於自己心靈深處的根本覺悟，但一些人卻“滯句尋言，還落常斷”，“叢林雖入，懶慕參求，縱成留心，不擇宗匠”，“但知急務住持，濫稱知識，且貴虛名”。第二“黨護門風，不通議論”。佛教禅宗原來是直指人心、見性成佛的，南禅北禅及其延生的宗派體系只是方便施設。但有關門徒們卻“護宗黨祖，不原真際，競出多岐，矛盾相攻”，“角爭斗為神通，騁唇舌作三昧，是非鋒起，人我山高”，“見解終成外道”。第三“舉令提綱，不知血脈”。先賢祖師創宗立說都有其思想綱領，然後權巧方便，應運自然。但一些門徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真偽不分”而“埋沒宗旨”，“只成得相似般若”。第四“對答不觀時節，兼無宗眼”。在禅宗偽仰、臨濟、曹洞等宗派祖師們采用棒喝、酬對機鋒等方法，為了旁敲側擊、辨邪歸正，完全是一種有的放矢、應機說法的教育技巧。但現在“宗師失據，學者無稽”，“用人我以爭鋒，取生滅為所得”，“棒喝亂施”，“诳谑群小，欺昧聖賢”。第五“理事相違，不分濁淨”。從佛教緣起論講，任何世間萬象，佛及眾生，雖外相差別，但理性平等，本質相同。但一些人在宣講佛法時“苟或不知其後，妄有談論，致令濁淨不分，谀訛不辨，偏正滯於回互，體用混於自然”。第六“不經淘汰，臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時代背景，同時，其中也有純屬戲嬉之言辭，學之無益。參學之人必須擇依善知識。第七“記持露布，臨時不解妙用”。學佛之人，不能只會模仿先賢，“承言滯句，便當宗風，鼓吻搖唇，以為妙解”，不契實際，還妄稱“師承”。第八“不通教典，亂有引證”。宣揚佛法必須契合佛祖本意，博古通今。但有人“不識義理，只當專守門風”而“妄有引證”，“不假熏修，乃得少為足”。第九“不關聲律，不達理道，好作歌頌”。禅宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式，表達“佛之三昧”，唱道真理，生動活潑。但後世有人“強攀英俊”，“以歌頌為等閒”，“猥欲兼糅戲諧”，從而“呈丑拙以亂風，織弊訛而贻戚”。第十“護己之短，好爭勝負”。作為化導世俗的僧人們原本應該續佛慧命，但有人卻“治激聲名，貪婪利養”，更有“望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法”，“破佛禁戒，棄僧威儀、，“口談解脫之因，心弄鬼神之事”。 文益駁斥宗門十病各有側重，比如，第二第十針對黨同伐異的宗派觀念，第四第六針對不求甚解的教條學風，第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風，反對禅僧們追名逐利、弄虛作假、诳騙信眾的惡劣品質，教谕他們改邪歸正，走上導世利生的佛法正途。這些弊病，應是當時佛教界存在的真實情況。 二、延壽：抨擊邪見百種 延壽少年得志，年16作《齊天賦》獻吳越王錢 ，曾任華亭(今江蘇松江)鎮將，年28禮高僧永明出家。他學修並用，著作頗豐。據宋僧文沖《智覺禅師自行錄》記載，有61部197卷。現《卍續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》6卷、《心賦注》4卷、《唯心決》1卷、《觀心玄樞》1卷、《定慧相資歌》1卷、《受菩薩戒》1卷、《警世》1卷。③這些著作的行文結構基本上是在設問之中先破後立，缜密嚴謹，鞭辟入理。其中，《宗鏡錄》構築了他的理論體系，而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領，進一步發揮其主張。 《萬善同歸集》中，延壽為了抨擊禅僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤，先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。第一是“萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？”；第二是“祖師雲善惡都莫思量，自然得入心體，如何勸修，故違祖教？”；第三是“萬善統唯無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當是道？”；第四是“泯絕無寄，境智俱空，是祖師善歸……若論有作，心境宛然，憑何教文廣陳萬善？”；第五是“擬心即失，不順真如，動念即乖，違於法律，為何廣說世間生滅緣起？”；第六是“若得理本，萬行俱圓，何須事跡而興造作？”；第七是“無心合道，豈須萬行、動作關心？”；第八是“若以色見我，若以音聲求我，是人行邪道，不能見如來；如何立相標形而稱佛事？”；第九是“眾生不得解脫者，皆為認其假名，逐妄輪回；雲何徇斯假名，轉增虛空？”；第十是“即心即佛，何須外求？”這十種錯誤觀念，雖各有所依，但關鍵在於完全錯誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念，割裂了“心體”與“萬善”，“禅”與“教”等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關系。佛教所謂“一切唯心造”，目的是為了強調只有正本清源、淨化心靈，才能矯正眾生的不良行為，造福於社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中，不斷完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬行俱圓”，這實際是庸俗的、膚淺的、機械的。“唯心”自造，必導致消極避世、無所事事。 如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念，那麼，延壽在《唯心訣》中用大部篇幅，“略標一百二十種邪宗見解”，進而詳細地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的120多種毛病，並從理論的高度進行層層細密的論證。這些毛病牽涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“癡禅”概括。所謂“狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛”。因為癡禅是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏執，狂妄自大，而成為狂慧，反之亦然。諸如，癡禅之人或效無知木石之類，或守愚癡無分別而為大道，或尚空見排善惡而作真修，或據畢竟空而生斷滅之心；狂慧者或弘禅觀而斥了義之铨，或據同理而起增上慢，或是菩提而謗正*輪，或著本智而非權慧。基於狂愚之心，自以為是，或效無礙自在而放捨修行，或定慧偏習焦爛道芽，或行願孤興沉埋佛種，等等，最終毀棄道德理念、智慧心行，及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。 究其原因，這些問題的出現在於宗門信徒們“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河，障於本心，不入中道。”他們“不知萬法無體，一切無名，從意觀行，因言立號：意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有。”也就是說，禅宗門徒及一切學佛之人，必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執，徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設的，才可能獲得智慧解脫。 三、圓融與行善：抑揚之本懷 法眼宗在禅宗五家七宗之中理論最為宏富，但若論“宗風”，恐怕最難概括。有人認為延壽雖然豐富了禅宗的理論與實踐，“同時也使禅宗本色喪失殆盡，法眼宗難於作為禅宗的一個獨立支派繼續流傳，是必然的。”④禅宗本色是什麼？若從達摩“二入四行”的宗旨，到慧能“應無所住”的底蘊，從“石頭路滑”，到“趙州吃茶去”，他們的本色應是：當下徹見心性平等，立馬入世普度眾生；所謂直捷明了，不落偏執。推究法眼宗三代祖師的“宗風”，可從這樣兩方面去理解： 1、理論上，博采眾長，圓融自在。文益在《宗門十規論》中認為，其他禅宗門派“雖差別於儀規，且無礙於融會”。他在《華嚴六相義》中作頌有“諸佛意總別，何曾有同異？”這顯然是符合佛法本意。據《景德傳燈錄》記載，德韶也一再強調佛教整體是“歸源性無二，方便有多門”。延壽作為集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運用唯識宗、華嚴宗、天台宗、三論宗等理論，所引資料約300種，包括釋、儒、道三教典籍，答問評說，旨在融通。而他廣征博引，在於籍教明宗。全書之始，即“舉一心為宗”，“照萬法如鏡”。“此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。⑤ 2、實踐上，廣行萬善，濟世安邦。他們在理論上批駁各種宗門弊病，歸根結底在於勸導大家將悟徹的性理，落實到奉行眾善的實處，即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禅師碑銘並序》中指出，“夫一心者萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。”值得提及的是，延壽在倡導六度萬行之時，大力提倡“濟急利時”，提倡慈善公益事業，主張“造一所寺，不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。”將濟國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標。 忠以治國，孝以齊家，是中國傳統倫理思想。佛教融入中國社會，就在於將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。 宗教思想其精神主體的確立，根本是在於對現實社會需求的深刻體察。有人認為，唐武則天扶持華嚴宗和禅宗各是為了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬於政治家的選擇。⑥那麼，法眼宗主張也是基於服務當時社會政治理念，希圖處於割據狀態的南唐、吳越統一於中原王朝。史實證明這不是臆斷。⑦文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫，就沒有兩宋的禅宗。“⑧這實際是從禅僧構成的社會成份及禅宗精神特性，來分析有關禅風形成的原因。文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精煉，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的“理學”體系。所以，法眼宗理論成為承前啟後、融鑄後世佛教乃至中國文化的寶貴材質。 值得贊歎的是，法眼宗的祖師先賢們發揚現實批判精神的同時，並不放松自身的修證與完善。比如，延壽曾在天台山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》三年。可謂苦心孤詣，德才兼備。這樣的人格品位，當是正法住世的關鍵。 注： ①《上谕》，《宗鏡錄》，三秦出版社1994年版，第7頁。 ②《宗門十規論序》，《卍續藏經》卷110，第0877-0882頁，(台灣)新文豐出版社。 ③《卍續藏經》卷111，第0165-0166頁。 ④⑧杜繼文：《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第337頁；第6頁。 ⑤⑦劉元春：《延壽“一心為宗”的現實意蘊》，《佛學研究》1995年刊，第220-224頁；第224頁。 ⑥魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年第7版，第2頁。 延壽“一心為宗”的現實意蘊 延壽“一心為宗”的現實意蘊 延壽(904—975)，字沖元，俗姓王，江蘇丹陽(後遷余杭)人。自幼信佛，聰穎好學。16歲時曾獻《齊天賦》於吳越王錢鏐。28歲時，任華亭鎮將。30歲時出家，先後依止龍冊寺翠巖、天台山德昭(891—972)諸禅師，是法眼宗祖師文益(885—958)的再傳弟子。他曾在天台山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》3年。後周太祖廣順三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960)住持復興靈隱寺，收徒千余人。961年，遷往永明寺(今淨覺寺)達15年之久，故被尊稱為宋慧日永明妙圓正修智覺禅師。宋開元三年(970)創建杭州六和塔。974年，在天台山傳菩薩戒，求授者萬人。他一生著述頗豐。宋僧文沖在《智覺禅師自行錄》講，延壽著作共61本197卷。(1)其中，《卐續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷，《萬善同歸集》6卷(《自行錄》列為3卷)，《心賦注》4卷，《唯心訣》1卷，《觀心玄樞》1卷，《定慧相資歌》1卷，《受菩薩戒》1卷，《警世》1卷。縱觀他的一生，上承文益法脈，下又立言笃行，形成了自己完整的信仰體系。清朝雍正帝曾盛贊延壽“實是震旦(中國)第一導師”，其巨著《宗鏡錄》“為震旦宗師著述中第一妙典”。(2) 《宗鏡錄》100卷，可分為三章，第一卷前半部分為標宗章，後半部分至第九十三卷為問答章，第九十四至第一百卷是引證章。所謂標宗，即“舉一心為宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”，正是延壽一生弘揚的根本思想。他的其它著述，基本上是為了進一步闡述一心為宗思想的。這“一心”，可謂是“深心妙用”，總體上講，既契合達摩禅宗眾生心性之旨，又不違法眼宗一系貴在圓融之風。延壽在闡述他的思想主張時，廣征博引，籍教悟宗，尤其是融通關於心性、性空無住無礙之理的華嚴、唯識、天台、三論諸宗，體現出“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解”之宗風。(3)這對於教內教外，當時都有著現實的意蘊。 關於“一心”，延壽在有關著作中，從不同角度進行了廣泛而深刻的論述。《宗鏡錄》卷二比較集中地論述了“一心”之性相內容： “此一心，非用凡夫妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。……何謂一心？謂真妄染淨一切諸法無二之性，故名謂一；此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。” “今依先德，約相分別，心略有五義：一、遠離所取差別之相；二、解脫能取分別之執；三、遍三際無所不等；四、等虛空無所不遍；五、不墮有無一異等邊，超心行處，過言語道。” “一心之體，本來寂滅，不可以有無處所窮其幽跡，不可以識智诠量談其妙體，唯有入者，只在心知。” “此一心法，理事圓備，是大悲父，般若母，法寶藏，萬行原，以一切法界，十方諸佛，諸大菩薩，緣覺聲聞，一切眾生，皆同此心，諸佛已覺，眾生不知。” “故知此一法門，能成至道，若上根直入者，終不立余門，為中下未入者，則權分諸道。” “如來藏者，一心之異名。”“一乘法者，一心是。” 卷四十五中更簡捷地講： “一心為萬法之性，萬法是一心之相。”“應須性相似俱通，方得自他兼利。” 因此，我們可以這樣講，所謂一心是指宇宙諸法的本來性體，蘊涵在宇宙人生之中的終極規律，這種真理遍容在器世間和有情世間之中，平等無二。在人類，就是妙明圓融之心。若用哲學比量，就是佛教樹立的世界觀和人生觀，兩者互相融攝，既是哲學理論又是契合人生實踐，是所有佛法的核心和修行解脫的根本。佛法的種種施設，無非就是引導人們契入心真如門，悟達一心，方可除去雜染執著虛妄之情滯，合乎人我、法我之性相無圓融之理。不偏不執的圓融心行，正是延壽一心為宗的關鍵所在。所以，他在《宗鏡錄》中反復強調“圓融”。卷二十八中講： “本是一心真如妙性無盡之理，因體用卷舒，性相相入，理事包遍，緣性依持，義分多種，略即六相，廣乃十玄。……悉入宗鏡之中。” 六相、十玄是《華嚴經》中闡述的道理，中心思想是諸法(包括修行之法)雖有差別，但本質是平等一如、圓融無礙的。 卷三十八中也講： “此宗鏡奧旨，自在圓融，謂欲一則一，欲異則異，欲存則存，欲泯則泯。異不礙一，泯不礙存，方為自性。常一常異，常存常泯，明為圓融。” 明徹圓融之理，其目的是“不揀內道外道利根鈍根，但見聞信入者，皆頓了一心，理事圓足。”(卷二十六)這理事圓融正是佛法的修行實踐，體現了《華嚴經》法界大緣起的理論，即“一多無礙”、“心境融通”等。這是大乘佛教緣起性空理論的根本所在。這樣，“於一切處，無系執，無住著，無所求，於一切時中，更無一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。”(卷六十六)中國禅宗的頓悟學說，不立文字，教外別傳，直指人心，其精髓也就在於心行的圓融無礙上。 《宗鏡錄》第一百卷在綜述“一心”時，指出： “眾生之本原，故曰心地；諸佛之所行，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂靜常樂，故曰涅槃；不濁不漏，故曰清淨；不妄不變，故曰真如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來藏；超越玄秘，故曰密嚴國；統眾德而大備，铄群昏而獨照，故曰圓覺；其實皆一心也。背之則凡，順之則聖；迷之則生死始，悟之則輪回息；親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬行。” 最後，更明確肯定《宗鏡錄》是：“開諸佛心，演如來藏，紹菩提種，入一乘門。……故入宗鏡中，見如來性，菩提道果，應念俱成，如下水之舟，似便風之火。” 菩提心本身就是心行合一、理事圓融，是在現實之中以行明心，以事顯理。這正是人間佛教之本懷。相反，如果沒有菩提之行，僅有大乘心理之“修煉”，那也只是徒勞無益的。如果說《宗鏡錄》側重於明心悟理，那麼，延壽在《萬善同歸集》等一系列著作中主要就是闡述行事之必要，突出菩提心的意義。 《萬善同歸集》(4)卷第一首先提出，明契一心實體，“應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若欲萬行齊舉，畢竟須依理事，理事無閡其道，在中遂得。自他兼利而圓同體之悲，終始該羅以成無盡之行。”他引用《肇論》“統萬行則以權智為主，樹德本則以不二為言”加以強調。之後，通過層層問答诠釋，到第六卷最後，再統括六度萬行。認為這萬善同歸之意義，具體講來，就是：“一名理事無閡；二名權實雙行；三名二谛並陳；四名性相融即；五名體用自在；六名空有相成；七名正助兼修；八名同異一際；九名修性不二；十名因果無差。”其主題就是萬善同歸一心，一心同歸萬善，所謂遵行萬善“則理智俱亡，言心路絕”，即可以“自他兼利，頓漸俱收”。在《萬善同歸集》卷後，有長達21行252字的偈頌，而在《觀心玄樞》及《自行錄》中都照錄於文後，都是再一次強調發菩提心行菩薩道。偈頌道：“興悲悟而同體，行慈深入無緣；……廣度如化含識，同證寂滅菩提。” 值得注意的是，延壽還將菩提心行與“治國保家”聯系起來。在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真诠，有妨世谛，則處國廢其治國，在家則阙其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。於國有善則國霸，於家有善則家肥。所利宏多，為益不少。”隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認為五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。” 在《受菩薩戒法》中(5)，首先指出“菩薩戒，唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國？”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禅悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。 從上述諸多引證中，我們知道，延壽所謂一心為宗，其根本目的就是提倡大力倡導菩提心行，實現大乘入世的宏願。 延壽是公認的禅師，曾“九旬習定，有鳥類斥鴳，巢於衣中”(6)；還精通念佛淨土法門，每晝夜108件行事中多有念佛念法念僧(7)；同時，又是一位義學高僧，這在佛教史上的確是不多見的。但是，因為他“籍教明宗”而帶來了對他的非議，即認為他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。(8)這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在於“圓融”，“悟宗”只在於“心行”，目的就在於破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第三，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在於反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在於對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。 禅學思想大致經歷了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南岳懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在於“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。為此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順眾生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。 唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋朝初期，禅宗正處於越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生。宋僧明教契嵩大師評價說：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自為正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益於社會，無補於現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入了無明絕境。 五宗中，法眼宗產生最晚，其創始人文益(後谥號法眼)頌六相《華嚴經》，二祖德昭興天台宗傳《法華經》，三祖延壽合會諸宗歸一心，都是應機適時，校正當時宗門禅弊病的。 文益在《十規論》自述中，認為，“未經教論，難破識情”，遂將“宗門指病，簡辨十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊。”(9)這十條宗門弊病是：一、自己心地未明，妄為人師；二、黨護門風，不通議論；三、舉令提綱，不知血脈；四、對答不觀時節，兼無宗眼；五、理事相違，不分濁淨；六、不經淘汰，臆斷古今；七、記持露布時，不解妙用；八、不通教典，亂有引證；九、不聞聲律，不達理道，好作歌頌；十、護己之短，好爭勝負。在文益看來，不通教典不明事理是“魔強法弱”之原因，不修三學(戒、定、慧)必有三毒(貪、嗔、癡)，“以污露為慈悲，以佚濫為德行，破佛禁戒，棄僧威儀，……口談解脫之音，心弄鬼神之事。”(10) 延壽與文益相比，更側重於從理論的高度進行層層細密的論證、校正，而且議論的范疇更加廣泛。若歸類總括，宗門弊病主要在“狂慧”和“癡禅”兩方面，各自都有諸多現象和危害，所謂狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛。延壽在《唯心訣》(11)中，將宗門弊病列為120多種。諸如，或效無知同木石之類，或內守而端居抱愚；或見異而各立法界；或尚空見排善惡而作真修，或解不思議性作頑空；或宗教乘而毀自性之定，或弘禅觀而斥了義之诠；或退墮而成放逸，或語證相違而虧實地；或守寂而住空失大悲之性，或泯緣而厭假違法爾之門；或解不兼信而滋邪見，或信不兼解而長無明；等等。實際上，延壽要列舉的不僅在教內，也針對社會上學術界存在的弊端、學教與修禅方面的偏陋。他認為，造成弊端的原因“皆不能以法性融通，一皆和會，盡迷方便，患溺見河，障於本心，不入中道；匍匐與升沉之路，纏綿於取捨之懷。” 總之，文益也好，延壽也好，他們都是“欲藥當時宗匠暗郁之病，亦不得已而為之”，才“於無言之中強顯其言，向無法之中強存其法”。(12)另外，任何宗教、宗派的產生都與一定的社會文化背景緊密相連，法眼宗的產生及延壽一心為宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽視的社會內涵。 越祖分燈之五宗，大致都興起於唐武宗滅法(841—846)之後(只有沩山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禅宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認為，在唐武宗滅法之前，禅宗中那種多行於荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部產生了離心力。(13)這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心於世俗名聞利養，又與誤解“入世”而污行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。延壽確立一心為宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禅宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教斗爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無窮邁進，今試以禅宗之發展言之，則亦有可為此說明證者。”(14)延壽所在的吳越王錢鏐，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改為吳王)，907年被後梁(907—923)封為吳越王。歷五王，於978年降於北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩鎮的格局。也就是說，他們一直認為自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。 唐末五代時，北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，於杭州羅漢寺通達天台宗一心三觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳細講說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天台、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。(15)他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪窦寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基於當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系？聯系到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳一心為宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。 由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣於宗門淡泯，其根本原因就在於一心為宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：“蓋後世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認為，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因為“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能為禅宗奠下萬世叵搖之基石。”(16)然而，永明延壽那種精勤的心行和精神，為後世者樹立了楷模，還是有益於社會的。 注釋： (1)(7)《卐續藏經》卷111，頁0165—0166，台灣新文豐出版社。 (2)《上谕》，《宗鏡錄》頁7，西安，三秦出版社，1994年10月。 (3)宋·智昭《人天眼目》卷四。 (4)《卐續藏經》卷曲110，頁0883—0956。 (5)《卐續藏經》卷105，頁0016—0021。 (6)《五燈會元》頁604—605，中華書局，1985年。 (8)《中國佛教》(一)，頁348，上海，知識出版社，1980年。 (9)《卐續藏經》卷曲110，頁0877—0882。 (10) 同上，頁0882。 (11) 同上，頁0957—0963。 (12) 元·愠恕《題重刊十規論後》跋。 (13) 太虛《中國佛教特質在禅》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁70。台灣，大乘文化出版社。 (14) 《現代佛教學術叢書》(4)，頁238。 (15) 宋·贊寧《高僧傳》三集，卷七。 (16) 《現代佛教學術叢書》(2)，頁80。 (本文發表於《佛學研究》1995年刊)
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