劉元春教授：共生共榮——佛教生態觀－

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劉元春教授：共生共榮——佛教生態觀

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共生共榮——佛教生態觀

劉元春

目錄

序：生存·生命·生態

一、苦難與求生：生態之憂患

1、三界無安，猶如火宅

2、諸行無常，一切皆苦

3、地獄不空，輪回不止

4、直面現實，脫離苦海

二、緣起與無我：生命之本來

1、生命鏈條，環環相扣

2、有因有果，萬物得生

3、業力不斷，自食其果

4、自主自立，自覺自律

三、十方與三世：生存之空間

1、大千世界，無邊無際

2、華藏世界，情景交融

3、生命之花，橫空出世

4、六相十玄，相即相入

四、利與利他：人間之友愛

1、人身難得，人格無尚

2、回小向大，大慈大悲

3、發菩提心，奉獻自己

4、人間正道，生機勃勃

五、正報與依報：環境之保護

1、佛性平等，依正不二

2、感念自然，共生共榮

3、知恩報恩，不可殺生

4、以身作則，培育愛心

六、染污與清淨：心靈之淨化

1、是心是佛，把握自己

2、根除三毒，知足常樂

3、找回心靈，快樂人生

4、自淨其心，精進不怠

七、世間與淨土：生態之轉變

1、共業所感，生態隨轉

2、願力無限，從我做起

3、應無所住，人間淨土

4、極樂世界，美妙幸福

序：生存·生命·生態

當我們用理性的目光審視，人類始終沒有擺脫這樣的困境：當欲望不斷得到滿足的時候，生存危機已經迫在眉睫。當我們憑籍聰明才智，施用“主人”的權威，不斷拓展自己生存空間的時候，是否先平靜地反躬自問：

生存的意義是什麼？

生存的理想狀態是什麼？

這讓我想起了家鄉和鄉親們的生存方式與生存狀態的改變。我的家鄉在淮河源頭，桐柏山脈環抱。童年的記憶裡，綴滿了嬉戲山水的快樂。在那雖然貧窮的歲月裡，蔥郁的樹木、爛漫的山花、碧綠的河水、歌舞的群鳥，給了我們無盡的童趣。至今，常常夢見那飛翔的白鹭、如潮的蛙鳴、停泊的木船……當然，也有那悲苦的眼神、無奈的歎息。近二十年來，每次探親回家，鄉親們逐漸富裕的生活、自信的情態總是令我欣喜。然而，山上的綠色越來越稀薄，非法采礦、肆意盜伐、混亂圍耕害得群山千瘡百孔，鳥飛走了，水干涸了，花枯萎了。與此同時，令人意外的是度過食不果腹年代的鄉親們，在物質生活日益富足的時候卻精神失控，親情淡化了，關系復雜了，少了淳樸、和敬、誠信，多了勢利、隔膜、欺詐，甚至空虛、迷茫、沉淪，家族斗爭、幫派傾軋、吃喝嫖賭等敗壞風氣並不鮮見。

讓我吃驚的是，在一千多人的村子裡，近十年中竟有20多人自殺，還不包括多起自殺未遂的，死者幾乎都是30歲左右的青年人，死因絕大多數都是雞毛蒜皮的家事，他們沒有一個是因為生活貧困或者遭受了難以承受的災難！更讓我悲哀不已的，在我生長的只有不足百人的小村子，全部劉姓的親族中，也有4人自殺，在2001年的三天之內就接連死去了2位，其中一位是我叫奶奶的80多歲老人，是因為子女不孝而自缢，其他幾位都是20多歲，只是夫妻之間發生口角而輕率地走上絕路，並且都有年幼的孩子！

那裡是哺育我成長的地方，那裡仍然並將長期生長著我的親人們，我無法不悲傷、無法不關切、無法不思索……

古生物學家在化石研究中發現，地球上出現過5次絕種潮，最大的一次是2.5億年前的二疊紀大滅絕，其間，有約77%到96%的物種被淘汰，造成地球千萬年的寂靜。但在剛剛過去的20世紀區區百年間，地球物種滅絕的速度比工業革命前至少加快了數十倍，未來十年，世界現有的約1000萬個物種又會減少10%。據權威部門估計，到21世紀的後半葉，將有1/3到2/3的物種從地球上消失。目前，地球表面超過一半的原始形態已經被人類的各種活動改變，地球幾無淨土，甚至連遙遠的南極的企鵝體內，都能檢測出DDT(滴滴涕農藥)。臭氧空洞、溫室效應、人口爆炸、物種滅絕、資源枯竭、土地荒漠等等，惡化了人類生存環境，加劇了世界社會危機。不同人類群體之間，為了改變各自的生存環境和追求自己的生活利益，不斷地相互爭斗和殘殺，也不斷地掠奪和侵害其他生物，激化了人與人、人與自然界其他生物之間的矛盾，在人類欺侮其他生物的同時最終傷害乃至毀滅自身。2002年1月18日，《中國環境報》刊文認為，過去，軍事手段往往被運用於意識形態和地緣政治領域。隨著全球性環境惡化所帶來的危害，因環境退化導致糾紛而引起的暴力沖突，將成為世界未來新的重大安全威脅，環境安全也將成為西方國家繼人權之後干涉別國內政的又一個新的借口。本世紀以來，種種或自然的或人為的巨大災難次第出現，從中可以看出：人類所面臨的災難逐漸從純自然性、區域性發展到人為性、世界性。與古代劫難大多體現在物力、人力的耗損和毀滅，以及文明成果的喪失相比較，現代劫難則直接指向整個人類本身的生存基礎，人類面臨徹底毀滅的深淵。可以預見，如果人類不能正視自身的生存危機，矯正各自的生存情態，建立正確的生存智慧，必將遭受更大的災難。

地球是我們的家園，我們只有一個地球，我們不能流離失所、我們不能麻木不仁、我們不能袖手旁觀……

生存的意義在於體現生命的價值。

當你在物欲橫流中把持不住人生的方向，當理想、道德、品質、人格、人性都被物化被扭曲被銷蝕，當心靈空間不再月明風清、精神領域不再日朗霞蔚，那麼，生命的旅途便夜漫雲彌，生命的價值便煙消霧散。

面對人類共同的生存危機，世界各地的仁人志士們都不斷地吸取人類文明成果，貢獻出各自的思考和智慧。20世紀60年代末，以淨化生存環境為宗旨的羅馬俱樂部的創始人貝恰博士等人在《增長的極限》的調查報告中，就提出了人類命運與生態環境息息相關。1972年，聯合國頒布的《斯德哥爾摩人類環境宣言》認為，為了世世代代保護和改善人類環境，“需要各界人士和許多領域中的組織，憑他們有價值的品質和全部行動，將確定未來的世界環境格局。”這一觀點不同於那種只是亡羊補牢式的機械方法，而把思維的觸角伸到了解決問題的精神領域。1992年，聯合國環境與發展大會通過的《裡約宣言》，向人們展現了新的生存理念，從世界觀上反對人類中心主義，在實踐上反對以犧牲環境來追求經濟和社會發展，主張全人類共同承擔保護環境和其他生命體的責任義務，在保護“地球文明”同時來實現“人類文明”的發展。

生命的價值，在於體認包括人類在內的各種生命體之間平等協調和相互依存的真理後，才能閃耀著光輝，才會在我們心中確立生態平衡的觀念。

那麼，什麼是生態平衡呢？

按照現代生態學原理，自然界生物與生物之間，生物與非生物之間，在一定條件下相互依賴、相互制約而組成一個生態系統，在這個生態系統中不間斷地進行物質循環、能量流動和信息傳遞，就象一個有機體一樣，保持著結構上和功能上的動態平衡；其中任何單元的動態被破壞，都會牽動整個生態系統的功能失調，連鎖反應，以至危害人類的生存。在世界上，基於維護生態平衡而促進社會發展的需要形成的生態學派、生態經濟學派等科學門類，體現了人類的覺醒意識，自20世紀50年代以來日益加強，並不斷掀起維護生態環境的高潮。

可見，生態就是生命的現實狀態，各種生命體之間共生共榮的理想狀態就是生態平衡的基本含義。這不僅是中國傳統文化中蘊涵的理念，也正是佛教所竭力倡導的。

以儒家為代表的中國傳統文化主張“天人合一”，要求人類一切行為應該符合天地自然運行的內在規律，愛護一切生命的存在，將道德行為普及到自然界的所有生物；只有這樣，才能實現和諧發展的需要與促進社會祥和文明。孔子曾說過：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”如果不遵守自然規律，不尊重樹木以及其他動物的生命權利，違背各個生命體之間的平等和諧的關系，那麼就是不道德的、不理智的行為，是一種不仁不孝的人性墮落、甚至是犯罪。所以，莊子後來也提倡淡化人生欲望，體味與宇宙萬物合而為一的美好境界，“天地與我並生，萬物與我為一。”人們要“少私寡欲，見素抱樸”。

佛教的思想對維護生態平衡的意義，已經引起世界上有識之士的倡揚。在世界維護與推動保護生態平衡的活動中，有佛教和廣大佛教徒的貢獻。全世界幾億佛教徒身體力行，維護生態平衡，維護世界和平，促進社會文明。不少佛學家積極闡釋佛教理念，喚醒人類的善行。佛教眾生平等和因果相依以及建立人間淨土等思想，是對各種生命價值和實質的深刻體察，富有深邃的生命倫理意義，對完善現代生態平衡理念具有實際作用。這早已引起人們的重視。日本著名佛學家池田大作的系列著作，特別是他與湯因比的《展望二十一世紀》、與貝恰的《二十一世紀的警鐘》等對話錄，通過佛教與東西方多種文化理念的對比分析，充分肯定了佛教思想對保護生態平衡的突出價值。他們通過佛教關於“人與自然”、“人與人”、“人的革命”等思想的分析，基本上勾畫出了“佛教生態觀”體系。

池田大作自不待言，極力提倡佛教“依正不二”等思想，作為深受西方文化熏陶的湯因比等人也非常贊同以大乘佛教為代表的生態平衡觀念。他們都認為，因為人類的貪欲等非理智的錯誤的行為，侵犯了自然的尊嚴，最終還是通過自然環境的惡化反過來侵犯了人類自己的尊嚴，兩敗俱傷。因此，他們認為，佛教的有關理念應該被人類普遍地接受。

當然，佛教並非現代意義的生態學，它的博大精深的宗教理念具有多層面的涵義。佛教重在人類解脫的精神境界，從直面人生現實的缺陷著手，透過現實的迷霧，探索心靈的脈絡，最終體悟世界的真如妙理，拯救眾生，改善社會，圓滿人生。因此，佛教把生態平衡的根源最終歸結到人類心態平衡。人類的生存危機，來自於對生態的極大破壞，來自於對其他生物的毀滅性侵害所造成的生態危機。生態危機根源於人類的心態危機與心靈污染。人類如果不放棄自己的極端自私、貪婪、冷酷、殘暴等丑惡的心行，及早切除貪、嗔、癡等心靈之癌，那麼，在毀滅其他生命的同時必將走向自我毀滅。因此，維護生態平衡的根本就在於人心靈深處的革命。強調人類心靈的淨化與精神的改造，這正是佛教生態觀的突出特點。

人類也只能從心靈深處根植愛的種子，才能有春華秋實。正如埃德加·莫蘭等在《地球·祖國》中所說的，“我們只有認真了解了天空才能扎根於大地。我們只有認真了解了地球才能使生命扎根於地球。我們只有認真了解了生命才能扎根於生命。”同理，我們只有了解了生命，才能培育出愛心，只有擁有了愛心，才能熱愛生命，才能不傷害任何生命。如果我們對包括自身在內的一切生命個體都保持平等和愛戀，無緣大慈，同體大悲，那麼，世界將變得更加美好。

佛教最根本的理念就是主張眾生平等，就是對一切生命價值的體認。只有公平地對待所有生命，他們的一切權利，才能建立真正合理的生態平衡觀，才能徹底有效地改善生存環境。這是佛教心態平衡實現的精神基礎。

從心態平衡到生態平衡，用美好的心靈生發高尚的行動，提升生活品位，完美生命價值，創造理想的生存狀態。這是佛教生態平衡觀的精神實質。

試想，我的鄉親們如果在改變貧窮面貌的時候，少一點自私，多一點關愛，少一點精神迷茫，多一點理性追求，那麼，生活的空間不就多一些春花秋月、少一些荒涼悲傷了嗎？如果我們都少一點掠奪，多一點公正，少一點欺詐，多一點誠信，少一點殘暴，多一點善良……那麼，我們的家園豈不更加美好？

我愛我的家鄉。

也更熱愛我們的家園。

讓我們守護好自己的心靈天空吧！

一、苦難與求生：生態之憂患

此苦聖谛，於所聞法如理作意，能生眼、智、明、覺。……乃於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門一切世間捨離煩惱，心得解脫，便能證得無上菩提。

——《佛說三轉*輪經》

佛教從人生的苦難著手，追根溯源，尋求擺脫和消除的方法，直至最後的解脫。理性的憂患，比輕浮的陶醉要好。高貴的生命，應該在憂患中新生，不要在憂患裡沉淪。

——作者題記

眾生的生存狀態如何呢？佛教是如何看待現實人生的呢？

尋求人生的“本來面目”，是佛教修行者孜孜以求的，也正是佛教的特長。佛教就是從考察現實人生問題開始，進一步探討宇宙人生的真理，探索人與人、人與自然、人的心靈以及一切生命體之間的真實情況，然後，追本溯源，除惡興善，讓人生得以解脫，讓生命得以升華。佛教所揭示的，不僅是當時社會一定真實狀況的反映，也與佛陀個人閱歷和修行體驗有關。

1、三界無安，猶如火宅

其宅如是，甚可怖畏。毒害火災，眾難非一。

——《法華經》

這是《法華經·譬喻品》中的幾句偈語。佛陀講了這樣一個故事：有一位長者，他有三個兒子。有一天，三個孩子在院中玩耍，忽然後宅起火，火勢迅猛，烈炎四起，牆壁倒塌，爆聲震裂，情勢危機。而且，神鬼猛獸、惡鳥毒蟲等，為火所逼，饑渴熱惱，互相殘害，隨取而食。火勢險境中，三個孩子嬉戲不已，任憑長者呼喚，仍然不肯出來。長者無奈，大聲叫喊：你們快出來吧，我這裡有一輛羊車，一輛鹿車，一輛牛車，誰出來就給誰玩。三個孩子一聽有車玩，就一起跑出來了。長者見孩子得救，非常欣慰，就每人給了一輛七寶大車，讓他們離開險境。佛陀講這個故事的本意，用三車分別比喻聲聞、緣覺、菩薩三種修行的方法，用七寶大車比喻佛乘，會三歸一，引導眾生尋求最好解脫的途徑。因此，故事中的三個孩子代表三界眾生，火宅比喻眾生的生存空間，火宅險境就是眾生的生活情狀。

佛教把眾生世界分為“三界”。根據眾生欲望的有無和身體的物質形態粗略劃分出三個類別，即欲界、色界、無色界。一、欲界。此界眾生的共同特征是都有固定的物質身體，有男女雌雄的性別，有飲食、男女、睡眠即食、色、睡三種根本欲望或需求，其中“色”特指男女性欲。欲界眾生包括人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅五道和天道中的六重欲界天。二、色界。色指物質形相和因此所有的障礙。色界眾生的特征是沒有食、色、睡三欲，但有有形的身體，只屬於天道中的色界天，按其精神狀態分為四層禅天。三、無色界。此界眾生不但沒有包括那三種欲望在內的其它欲望，而且沒有了有形相和障礙的固定身體，屬於天道中的無色界天，按其精神層次也分為四種。三界是眾生輪回的場所，充滿了痛苦和煩惱，因此被譽為“火宅”。

這顯然與我們平常的理解有矛盾，難道“天”還有痛苦和煩惱？

佛經中所說的天，是梵文提婆(Deva)或素羅(Sura)的意譯，原義為光明、自然、清淨、自在、最勝，常被用作形容修飾語。天道是六道之首，是所分的六類眾生中生活狀態和精神情態最好的。佛經中又根據身長、壽長等特點把天道分為欲界、色界、無色界三界二十八天，比如欲界天的他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天、忉利天、四天王6類，色界天中又分為初禅天(3類)、二禅天(3類)、三禅天(3類)、四禅天(8類)，無色界分為非想非非想處、無所有處、識處、空處。這天道中的各種不同層次的眾生雖然長壽快樂，神通自在，為世人所羨慕，但也有他們的煩惱，所謂“高處不勝寒”。就個體而言，煩惱也各有不同。比如，欲界的忉利天、四天王中，有因宿世修福不多而相對貧困，寄人籬下，受人管制，不得自由；而且即使貴為天子，也福壽有限，終歸一死。六欲天瀕臨死亡時還會出現身光消失、不樂本座、花冠枯萎、天衣垢壞、身出汗臭等“五衰”，終生嬉戲陪伴的天女們也遠離而去；如果是墮落，就更是惶恐不安。

三界眾生由於共業所感，在生死輪回的過程中，還要共同遭受“三災”惡報。三災分為小、大兩種。小三災主要在人間，為疾疫、饑謹、刀兵。疾疫災起時，種種傳染病、瘟疫蔓延，人在七日之內死亡殆盡，地上白骨狼藉，無人收葬，唯留一萬人做種子。饑謹災起時，六七年間天不降雨，地上寸草不生，滴水難得，一日一夜死人無數，也留一萬人做種子。刀兵災起時，人們自相殘殺，草木皆兵，七日之內，人類死亡殆盡。根據《立世阿毗昙論》記載，疾疫災在住劫第一小劫人壽十歲時，饑謹災在第二小劫人壽十歲時，刀兵劫在第三小劫時；《優婆塞戒經》說是每一小劫中，有饑謹災三次，疾疫災三次，刀兵劫一次。大三災為火、水、風三災，其破壞范圍波到欲界、色界。火災起時，有七個太陽並出，草木土石、山河大地乃至須彌山、欲界諸天宮、人間、地獄等，悉被燒毀，大火綿延歷經一小劫。水災起時，大水漂溺，歷時一小劫，可以毀盡三禅天以下諸天。風災起時，猛風吹壞世界一切生靈，也歷時一小劫。《立世阿毗昙論》認為，七次火災後有一次水災，七次水災後再經過七次火災，然後有一次風災。《優婆塞戒經》說，經過火、水災交替五次後，就有一次風災，五次風災後，歷時是一大劫。

根據佛典，“劫”的原義是極久遠的時間單位。佛經中稱世界眾生有大變化的周期為劫，分為小、中、大劫三期。經過計算，一小劫相當於一千六百八十萬年，一中劫為三億三千六百萬年，一大劫為十三億四千四百萬年。一大劫中分為成、住、壞、空四中劫。古代印度的時間單位是不准確的，與現代的時間計算單位不同。因此，佛經中關於時間是記載，大多是概數。但是，無論如何，在諸天道中所發生的大小災難的間隔是漫長的，還不算頻繁。

其實，佛教關於三界眾生生活形態的描述，大多上人間現實生活的藝術化翻版，有的是藝術幻想的現實虛構，但是，它們大多是以真實生活體驗為藍本，都可以從當時社會不同階層的生活裡找出例證。比如，六欲天人，他們宮廷園林，清潔典麗，享受快樂，衣食方便，不勞而得，不憂生計，美女如雲，享受著色、聲、香、味、觸的勝妙五欲。這完全是人間富貴者物質生活的寫照。而且，他們的社會體制中也有君臣、尊卑、貧富、妻妾之分，又是人間階級社會的縮影。古代的印度社會等級森嚴，實行嚴格的四種姓制度。最高的是婆羅門，為掌握祭祀文教大權的婆羅門僧侶貴族；其次是剎帝利，他們是掌握政治、軍事的國王和武士貴族；下面的是吠捨，多為商人、手工業以及自由職業者；最下層是首陀羅，是喪失了一切權利的僕人和奴隸等。各種姓之間地位懸殊，層層壓搾，殘酷剝削。而且，佛陀所處的時代相當於中國的春秋戰國時期，隨著部落逐漸變成奴隸君主制國家，眾多的國家種族之間征戰紛爭，動蕩不安，天災人禍，生靈塗炭。佛陀出生在剎帝利階層的王公貴族家庭，從小生活優越，又受到了良好的教育，培養了高尚的道德情操，樹立了遠大的理想。因此，佛陀能夠直接目睹王公貴族的殘忍墮落，也可以了解社會的黑暗不公。

如果我們跨越時空，會發現佛經中所說的劫難，還遠遠沒有現實人間的苦難頻繁和慘烈。人類發展的歷史幾乎就是一部天災人禍的苦難史。中國古往今來也是災難最多的地區。僅僅從“天災”來看，已經觸目驚心！1984年上海書店出版的鄧雲特所著《中國救荒史》一書中統計，清朝285年的歷史中單史籍記載的災難，總共發生了1121次，平均每年要有4次以上。其中，旱災201次，水災192次，地震196次，雹災131次，風災97次，蝗災93次，饑災90次，疫災74次，霜雪災74次。災荒造成人口大量死亡，單就1888年一年間河北、山東、河南部分地區地震、水災就死亡有六千二百余萬人。這還不包括頻繁發生的“刀兵劫”死亡的人數。自然災害的發生，並沒有隨著人類“征服能力”的提高而減少，反而更加劇烈。“千村癖痢人遺失，萬戶蕭肅鬼唱歌”的情景不斷出現。

2、諸行無常，一切皆苦

如果說上面講的是天災人禍，那麼，眾生自身生老病死等痛苦更是相伴始終的。佛教的思想總綱“三法印”中，首先肯定一切生命都不能永恆不變，萬事萬物都變化萬端。任何生靈都希望長生不死，永遠快樂，特別是人類，為了長生不老，享受榮華富貴，保持權勢地位，想盡了辦法，但是事與願違，不得不面對死亡和痛苦。佛教所謂的苦，不僅指人類可以感知的痛苦，而且還指人類不得不遵守的事物變化無常的規律所引起的無奈和困惑，所以，它具有逼惱、毀壞、遷流等意義。佛陀就是從感知生老病死諸苦開始思索人生真谛，而走上了出家、開悟、弘法的道路的。

《阿含經·大本行經》中記載了佛陀“四門游觀”的故事。佛陀出家以前的一天，曾到郊外游玩，看到農夫在田野裡赤身耕作，烈日炎炎，炙烤脊背，大汗淋漓，氣喘吁吁，被磨破的肩膀、手臂鮮血直流；耕牛被套上繩子，孱弱搖晃，渾身被農夫鞭打得傷痕累累，仍在使勁地前行；耕犁過的泥土中，小蟲蠕動，無處躲藏，成群的飛鳥正在拼命地啄食。目睹眾生互相殘害的場景，佛陀震撼不已，這是他在王宮中無法想象的，而陷入了痛苦的思索中。之後，他又在都城的東、南、西門看到了步履艱難、老態龍鐘的老人，呻吟不已、痛苦萬狀的病人，腐爛僵硬、蟲蛀鳥啄的死人，茫茫人世，哀愁一片，任何人都無法逃脫。當他在北門遇到出家修行人的開導，便產生了出家的念頭，日益堅決。他在出家的誓言中說：“我是因為畏懼生老病死，為斷除生老病死的憂愁苦惱而出家，不達目的，誓不還宮！”所以，佛陀初轉*輪時宣示的“四聖谛”中，首先講出“苦谛”，歷數人世間種種真實不虛的痛苦煩惱，層層遞進，直至解脫痛苦的方法。

關於苦的描述和分析，佛教《阿含經》、《金剛經》、《佛說五王經》等眾多經典中都有詳略不一的記述。世間實際有無量諸苦，而按照“苦”的不同性質和類型也有很多的分別。《大智度論》上說：“四百四病為身苦，憂愁嫉妒為心苦，合此二者，謂之內苦。外苦亦有二種，一為惡賊虎狼之害，二為風雨寒熱之災，合此二者，謂之外苦。”就是說，生命個體自身產生的生理、心理的痛苦，還會遇到天災人禍帶來的苦難。但是，最為流行的是《金剛經》等經典中所說的八種苦，世人常說的“八苦熬煎”即是。這八苦主要是針對人類的，同時也包括所有世俗眾生，任何生命都要經歷這漫漫的征程。

生苦：

可患身為患，生將憂共生。

心神恆獨苦，寵辱橫相驚。

朝光非久照，夜燭幾時明。

終成一聚土，強覓千年名。

生命的過程就是痛苦的旅程，從生到死要經歷悲、喜、憂、樂、寵、辱等心身折磨，快樂少於悲傷，光明少於黑暗，最終空無所有。生命從母腹孕育到出生的過程都是痛苦的。母親懷胎十月，衣食住行都要改變，妊娠反應，體態臃腫，提心吊膽，苦不堪言；出生時撕心裂肺，可能還有生命危險；其他的親朋也要付出多種犧牲，社會的許多人也要盡心盡力。作為生命體的自己與母親息息相通，服從命運的安排。正常的孕育、出生倒還罷了，如果環境惡劣、生活艱難、遭遇災難、殘疾有病、生不逢時，那麼，自己、家庭、社會都將有無盡的煩惱痛苦。自己無法選擇的生命、生活、生存，豈不是痛苦的嗎？孔子曾感歎：“吾之大患，為吾有身。及吾無身，何患之有？”

老苦：

少日欣日益，老至苦年侵。

紅顏既罷顏，白發寧久吟。

階庭唯仰仗，朝府不勝簪。

甘肥與妖麗，徒有壯時心。

歲月如梭，青春不再，發百齒落，肌肉松弛，五官失靈，神智昏聩，舉步唯艱，力不從心。生理上的衰老往往容易帶來心理上的消極變化，多夢多疑，固執脆弱，又影響生理的不健康。雙重的痛苦，讓人常常興起日薄西山、窮途末路的哀歎。衰老的痛苦，會使人生扭曲。生理和心理上的衰老，是每個人都無法回避、逃脫不了的。所以，唐詩有言：“公道人間惟白發，貴人頭上不曾饒。”而且，衰老之後需要家人、社會的關照，帶來一系列社會問題，增加其他人的負擔，自然也把痛苦轉移到別人身上。

病苦：

拔劍平四海，橫戈卻萬夫。

一朝床枕上，回轉仰人扶。

壯色隨機減，呻吟與痛俱。

绮羅雖滿目，愁眉獨向隅。

人身由地、水、火、風四大元素構成，四大不調，百病叢生。人自呱呱墜地開始，就病苦不斷，舊病剛去，新病又來。不同年齡階段、不同生活環境，會有不同的病，人一生總是不斷地與疾病做斗爭。病魔纏身，功能喪失，行同行屍，萬念俱灰，痛苦萬分。特別是隨著社會競爭的加劇，精神疾患越來越多，嚴重地威脅人的身心健康，而且更加難治。病苦使人的生命價值難以體現，生命的質量就大打折扣。

死苦：

可惜凌雲志，忽隨朝露終。

常辭白日下，獨入黃泉中。

池台既已沒，墳壟向應空。

唯當松柏裡，千年恆勁風。

眾生都貪生怕死，尤其人類，但是死亡是最公平的，不論你是誰，都免不了一死。人有自然死亡的，叫善終，還有病死、暴斃、災禍等不得善終的，而無疾而終的是很少的。即使善終的，死亡的恐懼和痛苦也是很難消除的，而且給生者的痛苦更是免不了的。死亡的結局又是十分可怕的。死亡之時，魂魄不安，病痛折磨，痛徹骨髓，無力回天。斷氣之後，遍體僵硬，不過幾日，腫脹腐爛，肉盡骨干，骷髅散失，觸目驚心，思之恐怖。人類最大的痛苦和恐懼，就是死亡。

怨憎會苦：

人與人之間為了自己的利益，或者性格、興趣、品質、思想，甚至地位、職業、學歷、美丑，等等差異，矛盾和糾紛難以避免，恩怨仇結，勢不兩立。同類相求，恩愛相聚，自然高興。但是，社會的聯系是一張網，千絲萬縷，天地即大又小，很多時候是無法回避的，“不是冤家不聚首”，生活中總是有許多尴尬。冤家相逢，仇家相遇，憎恨心起，當然痛苦。社會發展，交流方便，地球越來越小，人與人的距離越來越近，怨恨痛苦也應該越來越少才對。

愛別離苦：

誰忍心中愛，分為別後思。

幾時相握手，嗚咽不能辭。

雖言萬裡隔，猶有望還期。

如何九泉下，更無想見時。

“月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全。”人與自己喜愛的人或喜歡的事不得不離開或放棄，這種痛苦是每個人都會遇到的，特別是生死離別。親友之間，如父子、兄弟、夫妻、朋友，朝夕相處，親密無間，互相依存，情感相融，難捨難分。忽然因為種種緣故，各奔東西，天各一方，骨肉分離，難以相見；甚至禍從天降，生死永別；或者一朝反目，情義斷割，恩將仇報；或者不得不離開自己喜歡的工作、事業、環境、家鄉，飄零天涯……“此恨綿綿無盡期”，孤獨、愁苦。

求不得苦：

多求待心足，未足旋傾覆。

明知貪者心，求榮不求辱。

這是唐代一首《戒貪》詩。人的欲望是無窮盡的，所謂欲壑難填，也就是貪心太重，苦惱不輕。人生在世，需求是千奇百怪的，有合理的，也有不合理的。衣食住行在所難免，靠自己的勞動滿足生活需求，是無可厚非的。但是，辛勤勞動當然是痛苦的、不容易的，所以人們往往是企望不勞而獲，投機取巧，損人利己，最終害人害己，痛苦不堪。特別是人的名利之心越重，人生承受的痛苦就越多。“天下熙熙，為利而來，天下攘攘，為利而往”，“爭名於朝，爭利於市”，勾心斗角，耗費一生。令人可悲的是那些官僚們，貪得無厭，貪贓枉法，欺壓百姓，損公肥私，最終繩之以法，毀掉前程，遺臭萬年。不正當的手段，必然增加人生的痛苦，在競爭的社會裡更要時時警戒。

五蘊盛苦：

先去非長別，後來非久親。

新墳將久冢，相次似魚鱗。

茂陵誰辨漢？骊山讵識秦？

千年與昨日，一種並成塵。

定知今世土，還是昔時人。

焉能取他骨，復持埋我身。

這首詩是從諸行無常的角度，警示人們不要爭強好勝，過分執著，秦皇漢武都只能風流一時。生命只是五蘊假合，不會長久，所以要保持平衡心態去生活。五蘊盛苦，是生命痛苦的總匯，也是痛苦的綜合原因。五蘊是指構成有情生命的五種要素和成分，其中，色是四大組成的肉體各器官和表征，是物質現象；受、想、行、識是指精神現象，器官的感受、感情、思維、意志等功能。人類一般過於執著、過多欲望、過多貪愛，強烈如火，燒毀理性，灼傷心靈，迷失方向，作惡造業。於是，生老病死諸苦加劇，衰亡速度加快，人生走向盡頭！

3、地獄不空，輪回不止

地獄、輪回是我們耳熟能詳的，也是人類最害怕的結局。然而，“人間地獄”的事實，古往今來層出不窮。神話意義上的“地獄”，其實都能在人間找到藍本，甚至更加恐怖！同時，輪回的事，更是真實不虛，即使排除宗教意義上的“輪回”，也能夠感受到生活中輪回的存在。那就是，因為生態平衡的破壞，生命個體以及群體的生存方式、地位、感受等都是不斷變異的、互換的，一直影響到你生命形態、精神情態的變化。從時間、空間上講，生命的潛在變化也是必然的。《大智度論》中說：

生死輪載人，諸煩惱浩業。

大力自在轉，無人能禁止。

只要你墮落，那地獄的門就隨時向你敞開。讓我們看一看地獄的“美景”吧！

中國人都知道“閻王爺”管理地獄，地獄裡十分可怕，所以人們對作了壞事的人，總是拿“把你打入十八層地獄”相威脅。世界上幾乎所有的宗教都有關於地獄的描述，情景也大致相近。其中，佛教所設定的地獄最多。地獄，梵文為那落迦或泥犁(Naraka/Niraya)，意譯為地獄、不樂、可厭、苦器、苦具等，因為是六道輪回中的最苦之處，有最下等的意思，所以叫地獄。佛教根據人生前作惡的輕重和性質，而把他在地獄所遭受的刑罰、痛苦分出種種的不同。地獄的種類很多，有八大地獄、十大地獄、十六小地獄、十八地獄、三十地獄、一百三十六地獄等等。《阿含經》、《楞嚴經》、《地藏經》等不少經典都有記述。《瑜伽師地論》卷四，把地獄分為三大類：一是根本地獄，刑罰最重的地方，有八寒、八熱地獄之分；二是游增地獄，環繞在根本地獄四門附近，是有情眾生游落到這裡的，使原本的痛苦增加；三是孤獨地獄，在人間的山中、曠野等偏遠的地方。

根本地獄中的八熱地獄分別又有十六個小地獄，依次是；

第一想地獄，又叫等活地獄，意思是這裡生不如死，盡管你反復有死亡的念頭，但是，讓你活受罪。在這裡，眾生互相殘殺，反復不斷。其中又分為十六個小地獄：1、黑沙地獄：熱風暴起，吹熱黑沙，燒皮徹骨；2、沸屎地獄：沸屎鐵丸，內外燒灼，五內具焚；3、鐵釘地獄：臥熱鐵板，釘軋身體，難以動彈；4、饑餓地獄：臥熱鐵板，吞熱鐵丸，以填饑餓；5、干渴地獄：臥熱鐵板，銅汁灌口，以解焦渴；6、一銅釜地獄：倒入銅釜，沸湯澆身，翻騰不已；7、多銅釜地獄：投入沸湯，輪換不已，倍嘗苦痛；8、石磨地獄：熱石磨盤，碾磨身體，碎骨萬段；9、膿血地獄：膿血沸湧，惡臭腐爛，沉溺其中；10、量火地獄：手執火斗，陷身火海，計量火數；11、灰河地獄：墜入熱灰，滾動不已，飽受熬煎；12、鐵丸地獄：鐵丸堆積，手執鐵丸，相握不斷；13、斤斧地獄：臥熱鐵上，斧砍刀劈，毀碎其身；14、豺狼地獄：豺狼成群，撕食嚙咬，無法躲藏；15、劍樹地獄：劍為樹葉，鐵鳥啄食，劍刺其身；16、寒冰地獄：天寒地凍，遍體凍傷，皮肉脫落。

第二黑繩地獄及其十六個小地獄，是強迫罪人撲倒在熱板上，鐵繩纏身，刀斫鋸解，碎屍萬段，痛苦不已。第三眾合地獄：石山夾對，擠壓不斷，上有鐵象、石磨碾壓。第四叫喚地獄：镬湯熬煮，鐵籠蒸烤，叫喚不止，慘不忍賭。第五大叫喚地獄：更加殘酷，嚎叫不已。第六燒炙地獄：鐵城圍堵，鐵罐焖裝，猛火燒炙，晝夜不斷。第七大燒炙地獄：鐵叉挑起，火上烤炙，推入火海，掙扎不已。第八無間地獄：又叫阿鼻地獄，晝夜受苦，永不間歇，而且剝皮、抽筋等酷刑用盡，無以復加。

可以看出，地獄都是用刑具和手段、殘況命名的，用盡了當時人間可以想象到的一切最殘酷的凶器，可以想象到的手段，讓人毛骨悚然！但是，古往今來，現實中對待罪人或者敵人、仇人、無辜者的殘酷手段，是不是一點也不遜色，甚至有過之而無不及呢？特別是，人類對待其他生物、尤其是動物是不是殘酷到了極點了呢？！且不說日常生活中，人們宰殺家禽牲畜做“菜”的那種“自然”了，就是對被國家保護、瀕臨滅絕的珍貴動物們，也費盡心機，殘酷至極！

另外，佛教關於地獄的描述，實際上還隱含著對不同地理環境中人們的生存狀態的反映，以及對他們遭受到的戰爭屠殺、欺壓凌辱、剝削折磨等殘酷生活情景的揭露。比如，八熱地獄中饑餓、焦渴、火烤與八寒地獄冰凍、天寒、皲裂等刑罰和感受，或許是當時惡劣的自然氣候在民族心理中的悲慘烙印？印度大部分地區處於熱帶，季風、干旱、洪澇等災難不斷，而北方的山地、沙漠、冰川、寒流等，也嚴重地影響那裡人民的生活，至今不變。同時，當時印度(現在也大致相同)民族眾多，信仰復雜，征戰不休，水深火熱。古代的酷刑千奇百怪，統治階級肆意亂用，威脅和欺軋民眾，也不會不留下淒酷的記憶。現實是一面鏡子。

4、直面現實，脫離苦海

應觀苦集滅道四谛，而發四宏誓願。一觀三界九有，一切眾生，未度苦谛，三苦八苦，無量諸苦；迷真逐妄，不思出離。是故汝今發願，度盡眾生。……汝今既知觀境發願，當以慧照現前。

眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。

——三皈依《發願文》

這是佛教徒在皈依時，都必須認真谛聽和鄭重稱頌的。既然是誓願，也就是佛教徒終生追求的理想，是佛教徒的基本條件和素質要求。苦集滅道四谛是佛陀悟徹的真理。苦谛是眾生現實生活、生命狀態的真實反映；集谛是對痛苦根源的揭示；滅谛是痛苦的滅除，是眾生的共同期求；道谛是痛苦以及根源消除的方法和途徑。為什麼首先不厭其煩地列述各種各樣的苦呢？因為至少四個原因：1、眾生有“無量諸苦”，在忍受著各種的痛苦和煩惱的折磨，或將要面臨著各種的不幸，所謂“未度苦谛”；2、眾生深受痛苦而不覺醒，執迷不悟，還要作惡妄行，不知改悔，不斷增加自己和他人的痛苦和不幸，所謂“迷真逐妄，不思出離”；3、為了引導眾生正視現實、理性思考、破除愚昧、增長智慧、明辨是非，從而改善生活、改善生存環境、創建理想的生存狀態、創建完美的未來，所謂“觀境發願，慧照現前”；4、信仰佛教，學習佛法，堅定信念，陶冶性情，矯正行為，成就美好，正是“四宏誓願”的目的。

我們需要直面現實的勇氣，更需要脫離苦海的智慧！

《法華經·藥草喻品》中講了一個“瞎子、醫生和仙人”的故事，很有意思：

有一個天生的瞎子，經常武斷地對人說：“世界上根本沒有美麗的顏色和難看的顏色，也根本沒有人看見過；天空中根本沒有太陽、月亮、星星，也根本沒有人看見過。”一個好眼睛的人告訴他，世界上既有美麗的顏色，也有難看的顏色；天空中的太陽、月亮、星星金光閃閃。但瞎子不相信。這時，來了一位高明的醫生，看到天生的瞎子後，知道他前世作了惡業，患了盲症。認為，世間的一般藥物，治不好他的盲症，只有雪山上的四種藥方才能奏效。這四種藥是：一是辨色知味的，二是消除諸病的，三是破滅諸毒的，四是生活安樂的。於是，大慈大悲的醫生親自到雪山去，經過千辛萬苦，采集到了那四種藥，又經過耐心的研磨配制，讓瞎子服用。

瞎子吃下四種良藥之後，立即得到了一雙好眼睛，恢復了明亮的視覺功能，第一次看到了房子內外遠近的各種顏色，也第一次看到了太陽、月亮、星星。這時，他如夢初醒，十分驚訝：“哎呀，我過去太愚癡了！過去別人告訴我有這些東西，我總是不相信，頑固不化。如今，我不是瞎子了，有了光明的眼睛，看見了地上、天上的一切。世界上大概沒有人能夠勝過我了！”

有一個能夠洞察人們內心的仙人，聽到瞎子所說的話後，對剛剛從盲人變成有眼睛的人說：“你不能目空一切，驕傲自大。你只得到了一雙看東西的肉眼，還不能了解它們內在的道理，並沒有什麼特殊的智慧與技能，有什麼值得驕傲自大的呢？你坐在屋子裡，屋外有什麼顏色，你是看不到的；眾生的心地是善還是惡，你也是不能知道的；相距二裡地的地方，你不邁開步子走，是不能到達的。一切事物都不能忘本，要了解前因後果。比如，沒有你母親的養育，自己還會有什麼聰明才智嗎？”

那個傲慢的人聽了仙人的教誨，面紅耳赤，頓時醒悟過來，急忙向仙人求教，怎樣才能有智慧和本領、得到功德和福氣？仙人告訴他，應當學習佛法，斷除一切煩惱，辨明是非真相，才能改正錯誤，得到真正的智慧和幸福。最後，他聽從仙人的勸誡，最後得到了圓滿。

如果說那個瞎子就是我們眾生，那麼，醫生、仙人就是引導眾生的佛菩薩，四種良藥比如苦集滅道四谛。人類的狂妄自大使自己愚昧無知，不能理性地面對現實，從而產生種種錯覺、錯誤乃至罪過。佛教強調悟徹四谛，的確是為了引導人們培養正確的生存智慧，觀察現實，檢討自己，思考未來。然而，人類的習性，往往得意忘形，今朝有酒，今朝醉，及時享樂，苦中作樂；甚至渾渾噩噩，得過且過，麻木不仁，沉淪墮落。

有人說，佛教指出一切皆苦、諸受是苦，是悲觀厭世、消極回避。人類分明有很多的快樂，地位名利的滿足、男女性愛的陶醉、衣食玩樂的潇灑，等等，不都是很快樂，甚至是很幸福的嗎？其實，這是對佛教的誤解。人類以及其他眾生在面臨生存環境的不斷挑戰，面臨生命的巨大威脅，這個時候，會產生截然不同的生活態度：第一種是積極進取型。面對現實，認清處境，人自己保持清醒的頭腦和心境，用光明的心智去克服一切困難，用理性的精神和切實的措施改正過去的錯誤，不斷進取；保持一種健康的情緒和剛健的氣質，用一種樂觀的心地，讓生活充滿充沛的活力。第二種冷漠隨意型。對生存環境的日益惡化，熟視無睹，俨然事不關己，而高高掛起，自欺欺人；不改變自己的錯誤生活方式，不采取任何有效的措施，根本無動於衷。第三種是消極逃避型。不敢正視生活空間的被破壞，一味地悲觀失望哀歎，逃避問題，掩蓋問題，不解決問題；或者企望有什麼神仙、救世主來拯救自己，等到來世的到來。顯然，大乘佛教思想是屬於積極進去型的。《維摩經》上說：“觀於無常而不厭善本。”佛教首先指出現實生活的缺陷，目的是激發人們不斷提升自己精神境界和改變生存方式，追求美好和圓滿，並不是厭離現實。

近代淨土宗祖師印光大師在他的房間中堂，只掛了一個條幅，上面寫著一個大大的“死”字，作為念佛的“禅機”。他常教化信徒，一生能夠參透這個“死”字，就會有解脫，才會有往生，生命才會充沛，行為才會積極主動，人生才會有智慧。確實，敢於坦然的面對死亡，沒有對生命的深刻體察，沒有人生的大智慧，是不可能那麼安祥、自然的！佛教說開悟的關鍵就是“放下”，只有一切放得下，才不會被世俗的迷霧遮蓋，才會生發出高尚的精神境界。

佛教觀察世界用空、假、中三觀，觀察人生行為用善、惡、無記三性，，都是遵照般若中道的思想方法，既是實事求是，不走極端。佛教認為，眾生的感受有苦、樂、不苦不樂三種，肯定人生有苦有樂以及介於兩者之間的情緒。佛陀曾經列舉人生有種種的快樂，如天倫之樂、五欲之樂、身體之樂、心靈之樂、厭離之樂、染著之樂等等，從精神到肉體，都有一定的快樂。佛教樹立的極樂世界，更是充滿了無比的快樂。為什麼又說“一切皆苦”呢？

佛經中講出了三個理由：一是世間的快樂與痛苦是相伴而生的，不會孤立地產生和存在。為了快樂，不會沒有痛苦；快樂的獲得，往往意味著對別人快樂的剝奪；快樂之後，痛苦也會不約而至。所以《涅槃經》中說：“生死之中，實有樂受，菩薩摩诃薩以苦樂性不相捨離，是故說言一切皆苦。”二是快樂是有原因的，不會從天而降。世間的快樂都是有條件的，要靠各種條件的具足，才能達到。比如，我們的衣食住行是農民、工人等各個階層的人共同的勞動，靠自己的努力工作，才有可能；如果沒有好的政策、措施、環境，即使付出了不少心血，也不一定得到快樂；同時，自己沒有一個明確的人生追求、生活信念、良好心態，即使具備了其他外在的條件，也很難有真正的快樂；等等。三是快樂是暫時的，不是永恆的；對快樂的要求也是隨著時間、地點、心理的變化而有不同的感覺；快樂往往轉瞬即使即失，時過境遷，快樂會成為痛苦。沒有那一個人會一生快樂，快樂是相對的，痛苦是絕對的。人喜歡快樂，但失去快樂就更加痛苦。表面的快樂的背後，心靈不一定快樂。總之，快樂不是可以主宰的、恆常不變的。因此，《雜阿含經》中說：“我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸有所受悉皆是苦。”可見，佛教所謂的“苦”，是建立在“因緣所生法，我所即是空”的緣起論基礎上的，對宇宙人生現象進行一種哲學的推斷，也是用緣起、變化、無常等理念，對眾生生存狀態的描述。佛教解釋的“苦”是逼迫義，概指萬物的流變衰亡與精神情態的煩惱、不安、迷惑、痛苦等等。苦，否定了世界萬象的永恆性，針砭了世俗人事的我執性，揭示了眾生生存的缺陷性。

社會在發展，人類的能力在提高。但是，現代人在享受的形式比過去增多的同時，所遇到的痛苦也水漲船高。除去仍然擺脫不了的生老病死等苦外，還有心理失衡之苦、自我迷失之苦、吸毒自殺之苦、縱欲傷身之苦、破產失業之苦、炒股虧本之苦、失戀家破之苦、無依無靠之苦、欺騙利用之苦、排擠誹謗之苦、劫盜傷害之苦、戰亂流浪之苦、競爭壓力之苦、環境污染之苦、通貨膨脹之苦、金錢腐蝕之苦……我們只有敢於承認痛苦的存在，才可能激發自己鏟除痛苦的勇氣，才可以尋求理性解決的途徑，追根溯源，脫離苦海。佛教用“一切皆苦”的闡釋來警醒沉迷的精神，教導我們用清醒智慧的人生態度觀照一切，從而躬行前往，去激發去創建更新更合理的生存空間，而不是在麻醉中去逃避。因此，從消極的體察達到積極的超脫，去苦得樂，是佛教理論的一大特色。這與悲觀厭世，根本不同。所以，日本學者木村泰賢在《大乘佛教思想論》中說：“苦對我們來說，如果成為征服的對象時，便能夠發揮其偉大的道德價值。反之，任由自己被苦征服，人生便可謂毫無價值的存在，這就是佛教的根本精神。”

藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師認為，人生解脫的有三個根本途徑：出離心(出世心)、菩提心、正見，這也是佛法的三個根本要義。他在《佛法三根本要義》一書中關於“出離心”的頌偈是：

若無正確的出世心而追求世間幸福，

就無法根除煩惱而進入涅槃。

迷戀塵世的意識是鎖鏈，

求解脫要發徹底的出世心願。

常想人身良機難得而生存時間不多，

就會從今生今世的糾纏中迷途知返；

深思業報不爽輪回苦多，

對來世幸福的追求也會順其自然。

如此深思熟慮並念念不忘，

就對塵世的富貴安樂不報迷幻。

時時刻刻只求解脫，

出世心才會萌發現前。

二、緣起與無我：生命之本來

此有故彼有，此生故彼生。

——《雜阿含經》卷十二

生命如江河，是涓涓溪流的會聚，才有浪花奔湧的生機；生命是大樹，在土地滋養的同時，又能夠涵養土地，奉獻綠色；生命是空氣，彌漫在宇宙之中，構成一張全息的生命之網，渾然一體，你中有我，我中有你……

——作者題記

1、生命鏈條，難解難分

佛教依據緣起論而有因果報應說，成為佛教普遍生命觀的基礎，也因此為我們開辟了探視生命之旅。我們要想探討生命的真谛，就要踏入緣起之路，去探視絢爛多姿的生命之花。

釋迦牟尼覺悟成佛，就在於弄清了宇宙及人生現象生起的原因，特別是人生痛苦的根本以及解除痛苦的方法。這就是佛教的世界觀和人生觀所要闡述的內容。佛教認為，宇宙人生萬事萬物互相聯系、互相依存和互為條件的，都是由於互相依待、互相作用才得以存在，即都處在因果聯系之中，是互為因果的，即事物的生起、變化、發展、消亡都是緣起的。“緣起”就是因緣和合而生起，就是任何現象和結果都不是天生的，都是相關的眾多因素與條件共同作用而引起的。《雜阿含經》卷二中講：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”這就是說，佛教所謂世間法和出世間法都遵循和符合這一緣起的規律，這是普遍真理。該經卷十二中又說：“此有故彼有，此生故彼生。”這強調了事物現象因緣與果報之間的必然性關系。這種因果間的必然性關系，肯定了生命的無主宰性、無常性等特質，無我而“空”，既是對世界本原的揭示，又是對人生真實的體悟。因此，要透過現象看本質，擁有不偏執的生命智慧。所以，《中論》提出“因緣所生法，我說即是空；亦名是假名，亦名中道義”的理論。而佛教主要關注人生的解脫，所以，佛教因果報應說側重於論述社會人生的探究與改造。佛教緣起論是佛教理論的基石和核心，佛教所有的精神演繹與理想構築都奠定在緣起論基礎之上。

佛教依據緣起論的法則觀察宇宙與人生現實，總結出“三法印”的宗綱，作為衡量一切理論的標准。因為一切因緣所生法都是永恆變化的，都不是可以能夠妄念執著的，然而，又是可以通過如實觀察而得到生活的智慧，從而達到清淨和崇高，即是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的。這對我們能夠正確地理解因果報應說，對治有神論和迷信思想，都具有指導作用。不過，關於因果報應說的思想內容，經歷了原始佛教、部派佛教、大乘佛教的不同理解，而且，印度大乘佛教在傳入中國之後又經過了不斷的闡釋。在佛教創立之前，印度婆羅門教認為世界萬事萬物都有“神我”的存在，他永恆地主宰著事物的生存和發展，依此推行不平等的四種性制度。這實際上是斷定社會人生善惡報應、生死輪回完全由神即婆羅門主宰的，完全是被動的、不可改變的。當時，反對這種神學的耆那教認為，人的現世命運是由前世的“業”決定的，靈魂是一種半物質性的實體，普遍存在所有物質當中，必需經過嚴格地修行(包括如不殺生、不欺诳、不偷盜、不奸YIN、戒私財及苦行等)才能解脫；而順世派認為，世界萬物是由地、水、火、風四大元素構成的，人死後復歸四大，否定靈魂的存在，人生的目的是追求肉體的快樂，反對業報、輪回。這些主張帶來了生活實踐上的苦行論及縱欲論，都是有害的。釋迦牟尼佛出家後也曾經苦行六年，其思想借鑒和融會當時的理論來說明和解釋所證悟的佛法，也是自然的事。因此，我們在闡述因果報應說時必須有客觀而清醒的態度，把握其精神實質，才能給社會人生以有益的啟示，起到積極的作用。

釋迦牟尼佛的原始佛教思想主要是，用來揭示人生痛苦、解脫及其根源、方法的十二因緣。他用苦、集來探究人生染污的一面，用滅、道來建立人生清淨的一面，從而達到人生轉染成淨、轉凡成聖的目的。他把人生的過程用無明(不明白事理，沒有智慧，愚昧迷惑，是生命痛苦、輪回的根源)、行(過去的善惡行為)、識(感覺、意識、思維等精神活動)、名色(肉體等生命的基本物質因素)、六處(生命的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官)、觸(生命主體與外在環境接觸所產生的觸覺、刺激)、受(情感、情緒等復雜的感受)、愛(對物質的、精神的享受產生追求、愛戀)、取(對所愛戀的東西采取手段取得)、有(占有並極力維護，出現相應的生存空間)、生(生活、生命的過程)、老死(生命的變化、變異、衰亡的形式和結局)來歸納、推演，從而明確生命三世因果報應之間的關系。(如圖)

過去世之二因現在世之五果現在世之三因未來世之二果

無明行識名色六入觸受愛取有生老死

(惑)(業)(苦)(惑)(業)(苦)

集谛苦谛集谛苦谛

過去現在一重因果現在未來一重因果

三世兩重因果

在論述的過程中，一方面批判“神我”的無限性、永遠性、不滅性、絕對性、即常性，同時又反對否定精神實體的延續性，即因果報應作用對將來生存、特別是對心靈深處的持續影響。佛教論述十二因緣，環環相扣，相資相生，互因互果，猶如鏈條，緊緊地鎖著人生的過去、現在、未來。這種缜密的解釋，揭示了佛教兩個最基本的概念：緣起論的世界觀，因果報應的人生倫理。佛教在論述因果報應的時候，往往用業感、種子、現行之間的關系層層展開，將人生的美好與丑惡等萬千差別，歸結到人類自身精神境界的優劣與行為的高尚或卑下，自作自受，使因果成為判斷人生價值的基礎。

從以上十二因緣所構成的生命鏈條中，可以把人生概括為：從染污、消極、墮落的角度看，起惑——造業——受苦，所謂生滅門，就是生生死死，苦難輪回；從清淨、積極、向上的角度看，持戒——禅定——智慧，所謂還滅門，就是和和美美，幸福超脫。顯然，前者是我們面對的現實，後者是我們現實改變後的期望。佛教不厭其煩地教導要參透現實的缺陷和不圓滿性，保持自然的心態和行為。但是，人類習慣於生命現象的永恆不變，為此追求名利，不擇手段，總是在生滅門中徘徊、沉淪。實際上，世間的一切都是過眼煙雲，無不剎那變易，我們的身心更是無常的；再大的快樂和名利，都不可能是不散的筵席、不凋謝的花朵；物質的精神的東西，都不會永遠的擁有。為此，佛教進一步提出“五蘊”的道理，來分析一切生命中生理的、心理的各種因素及其之間的演變規律。

根據《阿含經》的理論，色、受、想、行、識等因素所構成的生命有機體，因緣相依，變化不斷。色作為物質的、生命的依托，與精神的、生命的主體之間，更是不可分開，誰也不是主宰，只是相互依存的生命網絡，缺一不可。《中阿含經·調御地經》有這樣一段話，論述五蘊各個因素之間以及它們所構成的不同生命實體之間，“都不是造物主，也沒有造物主，任何生命都有他的價值和生存、變化、發展規律，他有他的生存權利，我有我的生命價值，誰都不要強迫和傷害對方，互相尊重，互相愛護，和平共處。”否定事物和生命的被主宰性，強調生命的相互依存性，正是原始佛教的緣起觀、無我觀。破除我執，才能平視一切生命。

當然，這種既堅持人生“無我”，又肯定生死輪回的理念，也給後世留下了理解的分歧，成為部派佛教時期爭論和分裂的焦點。部派佛教時期，上座部各派與大眾部在宗教實踐、思想等方面都有不小的分別。前者以一切有派諸部為代表，認為精神的和物質的“一切實有”，走向了“無我”反面；後者只承認現在實有，否認過去、將來存在的可能性，偏重於講“空”，這也有背於原始的思想。不過，兩者都把心性清淨與解脫聯系起來，只是前者講心性原本清淨，後者講未來可能是清淨的，意義是有所不同的。大眾部派的思想與公元一世紀印度大乘佛教的空、有二宗又相互影響和融合，產生了新的體系。大乘空宗主張一切事物是因緣和合的，因而無自性，體性是“空”的，即如龍樹(約公元150—250年)的《中論》中所謂：“因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。”而瑜伽行派認為，萬物唯識所變，識有境無，識是生死輪回的主體；世俗谛上是唯識無境，在勝義谛上是心境俱無，也是強調一切事物無自性。

佛教傳入中國之後，便與中國傳統的“神不滅”的觀念進行調和，又吸收了儒家的社會倫理思想，使佛教因果報應說顯示出新的特色。當然，中國佛教各個宗派對這一學說又有不同的理論闡述。其中，華嚴宗把全部佛法歸納為緣起法，依其義理的深淺和觀察角度的不同，有業惑緣起、阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起之分，後來日本佛教又加上密教的“六大緣起論”，成為五種緣起論。有關理論闡述各有特點又相互聯系，形成了以社會教化為特色佛教倫理思想體系。“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到；時候到了，必定要報。”這已是普遍的社會理念，這成為行為警戒和精神自覺的社會准則和思想基礎。總之，佛教因果報應說強調的是社會人生中各種事物之間以及各個事物之中都存在著有機的、必然的聯系，其共同作用的結果推動著事物的不斷變化、不斷發展、不斷完善；同時，人生心靈深處的淨化、根本精神的真正覺醒，才有可能使社會行為朝著有利於除惡興善的積極方向發展。這是我們必須全面弄清的。

2、有因有果，萬物得生

佛教從應機教化和信仰實踐的目的出發，對因果原理進行了具體的分類。其中，小乘佛教說四緣、六因、五果，大乘佛教講四緣、十因、五果，大同小異。大小乘佛教的這些理論普遍適用於一切生命現象，進而又針對人生現象發揮了業力與輪回的思想，構築出較為完整的理論。

四緣是大小乘佛教通用的，而小乘佛教把它們分列出而講六因。其實，這裡的因與緣性質相近，相對“果”而言都是“因”。所以，《中論觀因緣品》說：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。”萬物生長都是依據這四種因素和條件的，不論是生物和非生物都離不開四種因素的作用。什麼是四緣呢？我們簡要地分析。(1)因緣：佛教一般把因與緣加以區別，最主要的是因，相對次要的是緣。但是，這裡說因是緣，既是把起主要作用的因稱作因緣。小乘認為因緣是直接產生果的因，而大乘強調是其中眾多因緣裡不可缺少的最主要的因，更注重與其它因素的必要聯系性。(2)等無間緣：也稱“次第緣”。這裡特指精神意念和認識過程中一種性質相同、持續不斷的活動狀態及其內在動力，前念作用於後念，前後相因相續共同作用。這是肯定內在精神的主觀能動性。(3)所緣緣：舊譯“緣緣”。心理活動所依據的客觀境界即是所緣，它能夠使主觀意識產生相應的意念和認識，形成特殊的精神現象。這是肯定外在物質的實際作用性。(4)增上緣：宇宙任何事物都能夠對其他事物產生一定的影響和作用。這是說明事物之間相互的有益的作用，包括有力和無力即有利的及不妨礙的作用，它們雖然功能有大小但都能夠成為其它事物生存的有利條件。這是肯定事物之間的相互作用性。顯然，這揭示了事物個體以及相互之間產生、發展的因果關系性，不論是物質現象還是精神現象都必然是這些因緣共同作用的結果。

不過，佛教在闡述的過程中並不抹殺它們之間作用的差別性，把對產生結果的最直接最主要的原因叫作因緣。因此，小乘佛教說一切部把其它的原因即等無間緣、所緣緣、增上緣合稱為能作因，而把因緣又細分為五種因即俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，便構成了“六因”。具體講來，(1)能作因：也稱“無障因”。所有的因都能夠起作用，是一種普遍的功能，而統稱為能作因。其余的五個因是依據其引起的特殊功能又具體劃分的。(2)俱有因：是針對同一時間上講的因果法，是指兩種或多種事物之間同時互為因互為果，而生起不同的現象(果)；或者，多種事物互相依資而產生同一結果，共有共生的功能即是俱有因。(3)同類因：是針對因與果性質的統一性講的，所謂善因得善果，惡因得惡果，因果之間是不矛盾的。(4)相應因：是針對因與果之間產生作用的過程中所有的必然聯系性，主要在於論述心理功能與境界之間的相應關系。(5)遍行因：也稱“遍因”。這是針對不善或消極的精神現象而言的，即指不好的意識和心態必然要引起和產生一切不好的結果既煩惱。這種分析反映了佛教對人生問題總體評價的思維模式特點，即煩惱和痛苦的普遍存在性。(6)異熟因：是針對因與果之間在時間和空間上的不確定性變化性等特點，來說明因果報應規律中的一種特殊現象。也就是說，善惡的因不一定表現出善惡的果，沒有按一般的期望立即得到相應的回報，或者正好相反。這種現象其實普遍存在著，也最容易引起爭議和迷惑，銷蝕人們因果報應的觀念以及行善的信心。但是，佛教從除惡興善和引導眾生解脫的需要出發，把它作為最重要的因，把它作為該學說成立的最為關鍵的理論，一再加以闡述，並與異熟果作系統的論述。

與小乘不同，大乘佛教瑜伽行派把四緣推演出十因，把它們作為一切物質現象和精神現象產生的十種原因。(1)隨說因：事物被認識的第一步就是讓人知道他(它)的名字，而事物的千差萬別首先是因為名字的千差萬別，名字又是人們依據自己的理解方便施設的，不一定就契合事物的本來面目，就產生了所謂的相與性的不同。佛教認為人們妄念執著名相正是人生痛苦的根源。人們對客觀事物通過立名、推想、語言等手段認識事物，成為事物種種差別的一種因。(2)觀待因：是指某一事物有可能引起並可以成為另一事物行為生起的條件，使其觸景生情而情景交融。(3)牽引因：是指一種現象或意念能夠誘發出相應的結果，這種功能有如種子的陽光、水土、氣溫等，可以催發其發芽、開花、結果。當然，佛教重在講內在的意念與外在的境界之間互相作用的力量。(4)生起因：這是指牽引因中某種事物本身所蘊涵的生起功能，即內在規定性，它是某種事物產生的主要原因。事物千差萬別與它有最直接的關系。佛教主張解脫痛苦的方法首先從自己的心行上下功夫，就是關注的這種因。(5)攝受因：是指與生起因對應的其它有利於某一事物形成的較為次要的條件，但又是不可去缺少的，都被吸納進必要的原因中去。佛教強調外境的改造，就是基於對它的重視。(6)引發因：在事物產生、發展、變化的過程中，前因後果輾轉相續，前引後發，互相牽引。這是人生思想的、生命的不斷延續和變化的鏈條，是輪回的關鍵所在。(7)定異因：不同事物的結果都是不同的原因造成的，不同性質的原因最終必然引起與之相應的後果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。這是佛教教化眾生、設立報應學說的核心思想。(8)同事因：以上諸因中除去隨說因之外都能夠和合而起作用，共同造成某一結果。這是肯定內因與外因之間相互作用的意義，從而倡導眾生之間、生命主體與生存環境之間合理相處的倫理意義。(9)相違因：是指與事物結果相違背的因，是消極的因素。佛教戒律所戒除的行為都是與進步和解脫不協對異熟果的補充和調的，甚至十分有害無益的。學佛修行的過程就是除去相違因的過程。(10)不相違因：即與相違因不同的因，有點處於善與惡之間的特征，它可能變成善或惡。這是佛教對所謂“無記性”的關注，是提倡防微杜漸和一切向積極方面引導的理念發揮。以上十因的解釋，是從外到內、由表及裡的思維過程，進行了細密的分析。其中，第七、八、九、十因是對因的性質、特點進行評論，為修行實踐提供幫助。

因果相對，有因有果。佛教大小乘在對因進行層層分析之後共同設立了五果，形成了較為完整的理論體系。(1)異熟果：即異熟因對應的果，也叫報過。但是，並不是只有這一種因，而是幾乎所有的因共同的結果都可能是異時或異地而“熟”的。不是現世現報，而是“時候未到”。(2)等流果：是指由同類的因產生同類的果，因與果之間有一種性質的規定性。這可以視作是對異熟果的補充和進一步說明。(3)士用果：也稱士夫果，即人(士、士夫)利用各種條件或工具所產生的結果。(4)增上果：一切積極的或消極的因素都可以對其它事物產生影響，不論是什麼形式，都會成為其它事物不同結果的助力即增上的外緣。(5)離系果：離開一切煩惱的束縛即離縛，其實這已經是解脫的境地了，也就是佛教修行的最高果位即佛果。五果之中，第一、二個果肯定了因與果形成過程的階段性及性質的對應性，是佛教因果報應說的根本，是佛教倫理道德的基礎。第三、四個果肯定眾生特別是人的能動性，已及人與人之間的影響作用。而第五個果是肯定佛果的實質是脫離和消除一起生命的痛苦及精神的煩惱，並不是“灰身滅智”的結果，不是“死後的事”。這顯然符合大乘佛教的精神。

3、業力不斷，自食其果

前述的因與緣、因與果是涵蓋宇宙萬向的，既包括物質世界又包括精神世界，其主體是所有眾生。但是，佛教教化的重點在於人類。因而，更進一步發揮出業力與輪回的思想，將人類作為眾生生命境界互動的中心與關鍵，演繹並建立人生的因果報應說。如果說前述主要是對因果的內在機理進行了名相和理論的探討，那麼，業力與輪回主要是對人類行為的性質與結果進行分析和評價，具有社會道德評判的意義。它仍然屬於報應說理論構架的內容，但是，它也自成體系。為了比較清楚地解釋，就獨立成段。

“業”，梵文“羯磨”(Karma)的意譯，釋義是“造作”，《俱捨光記》卷十二：“造作名業”。依漢文講就是有意識的發起行動、活動、動作，《成唯識論》有“令心造作為性，於善品等役心為業”，即是說由人的心理意念引發思想行為，並帶來善惡等結果叫業，它被認為是延續生命進程、推動生死輪回的直接動力。業力是因，輪回是果。業的分類，依據其特點、性質、影響、結果等可以有以下幾種。

(1)從業的行為主體即表現形式看，業分為身、口、意三業。其它的業，都是由這三個業引發的。在這三業中，意業是根本，它引發身、口二業。當然，它們互相影響，身與口業也會強化或轉化口業，而意業的強或弱又會促進或改變身口二業的性質。

(2)從業的內在特點看，分為有漏報、無漏及黑、白業，即染與淨的。漏，即缺陷、破漏，比喻心地守護不嚴，意念不純淨，因而引發種種煩惱，造作許多惡業或是不完善的行為。有漏業不僅包括全部惡業，而且包括以有漏之心作的善業。比如，人們只是為了名聞利養等目的而作了一些好事，最終仍然陷入諸如貪心、傲慢、執著等煩惱和痛苦之中，終究不利於自己與社會。這種有漏業側重於精神層面的惡業，主要是佛教所謂的貪、嗔、癡三毒及其與慢、疑、惡見構成的“六根本煩惱”等錯誤的或是十分惡劣的心行。與之相反，無漏業是心地純淨所引起的行為，不帶來不善的果，有利於個人和社會。這是指大小乘人因斷離煩惱和以菩提心度世而引發的善行，特別是大乘菩薩的心行，完全是救世度人的，才是真正的無漏業。為了更形象地說明其性質，把由染污心造成的惡業而招致的果報，比喻為黑暗之業即黑業，又名黑黑業；把純淨心所作的善業而帶來的光明果報，比喻為白業，又名白白業。這些比喻生動、形象又切合實際。

(3)從業的外在影響看，分為善、惡、無記性三種。這是從社會道德觀念來評判的。佛教判定善惡的標准，是根據其行為引起的後果。把對自己和別人、社會帶來不利乃至危害的叫作惡；相反，既有利於社會又給自己帶來好處的叫作善業；另外，其行為既不屬於惡又不屬於善，暫時無法判定其性質的叫無記業。《婆沙論》講：“若法能招可愛果、樂受果，故名善；若法能招不愛果、苦受果，故名惡。”因此，善與惡以是否喜愛為基本趨向來決定的。對接受者來說，善的就意味著幸福，惡的就意味著不幸福，即福業、非福業。這具有情感世界即“欲界”的普遍存在的現象。若以佛教的戒侓來對照可分為侓儀、不侓儀、無記性的三種業，以是否符合佛教的戒侓儀軌為標准。

(4)從業的果報來看，分為引、滿二業。能夠引起與同類眾生共同特點、環境並必須承受相同果報的業，就叫引業；而把能夠形成與其它同類不同特點的業叫滿業。基此，又引伸出共業與不共業之分。大家共同造成的果報就叫共業，而自己獨自所造並獨自承受果報的業叫不共業。前者主要指共同生存的環境如地球、國土、空間等，後者主要指個人生命的特殊性條件如智力、身體的優劣等。這些業是根據生命輪回中所表現出的不同性質、不同境界劃分的。另外，還有許多從不同角度進一步劃分的業，如善惡性質不同的重業、輕業，報應的時間不同的順生受業、順後受業，等等。

由於業力的巨大作用，而引起眾生在十界中不斷地輪回。輪回，就是象車輪一樣輪轉、流轉不休。它是果報，是眾生善惡因的結果。善惡的行為會帶來眾生在過去、現在、未來即三世中生命形態、情態的不同和變化，因而，輪回具有“不斷變化”的意義。依據分析，大致分為以下三種：

(1)現實的生活質量變化。生活質量的高低，既有物質的因素又有精神的因素，但是，期望與結果之間的相互違背所帶來的精神痛苦會是最根本的痛苦。眾生作善或作惡都是想企求自己的幸福或滿足，但是，兩者的結果卻大相徑廷庭。以十善和十惡為例，就可以看出其不同。比如，不殺生而仁慈護生，就能心態安詳而精神愉快，不僅能使身體健康長壽，而且還能保護生態平衡和環境，提高生活質量。相反，必然規律招致災難性的惡果，害人害己。不偷盜而廉潔奉公，就能心地坦然而受人尊敬，不僅不會危害社會，而且也不會損害自己。相反，必然遭到社會的唾棄及懲罰。不邪YIN而作人貞潔，不僅使生活和睦，而且帶來社會安定，使身心健康。相反，既損害身心，又讓人輕賤，最終造成社會的混亂與爭斗。不妄語而為人誠信，不僅是立事和成功的根本，也能被社會廣泛贊揚，成為美好生活的標志。相反，必然使自己孤立和失敗。龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》裡把十惡業的果報用偈語說：

殺生壽短促，害他損惱多；偷盜乏資財，邪YIN多怨敵；妄言招誹謗，兩舌親乖離；粗語聞惡語，绮語言失信；貪欲摧所求，嗔恚多恐怖；邪見生惡執，飲酒心狂亂；不施感貧窮，邪命逢欺狂；驕生卑種族，嫉故少威德；由忿形貌丑，不問智者愚；此果在人道，先當往惡趨；諸不善異熟，如前所宣說；一切善業報，翻彼而生起。

引文中“此果在人道，先當往惡趨”，即是說作十惡業不僅直接造成現實生活質量的降低，而且在當時即是處於“惡趨”，就是立即有了人生命性質的變異，宛如輪回。這種現時現報的現象，在人生中體會是非常直接和真切的。

(2)生命的形態類別變化。佛教把一切眾生按其出生方式、生存狀態、行為特點等特征，分為三界、四生、九有、六道、十界等等，它們之間又互相包容。其中，“九有”即包括從出生方式看的胎生(人及其他哺乳動物等，經由母胎中孕育而生)、卵生(如鳥類等，由卵孵化而生)、濕生(如昆蟲等，由潮濕氣候地質環境而生)、化生(變化而生的生命)；從其形體差異看的有色(即有物質形體，類如三界中的色界，無食、性欲、睡覺等欲界的煩惱，其精神層面達到了四禅天)、無色(即無物質形體，類如三界中的無色界，無食、欲、睡及又無形體的煩惱)；從精神心理特點看的有想、無想、非有想非無想(即排除了一切妄想)。這實際是從內在的精神及外在的物質所表現出的差別來劃分的。由此而來，又延續出不同的生存境界即“十界”。它包括惡劣和不理想的“六道”及較好和理想的“四聖”，前者是凡夫所處於的環境和表現出的形態，後者是佛教所設立的。六道即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，人們一般理解為人死後就在這六種生命形態中輪回不息。但是，佛教認為人們也能夠通過修行改變不理想的狀態，即有聲聞、緣覺、菩薩、佛四種正常和理想的生命狀態。在四聖中，前兩個是佛教小乘人修行的結果，後兩個是大乘人修行的表現，是最理想的結果。佛教要人們修行就是要完成從六道的超脫，而再從小乘向大乘的邁進。

(3)生命的情態特征變化。這主要是指人類現實情感因為自己的行為和環境的不同而表現出的內在心理的和外在表情的好壞變化。因為人受自己心念的驅使而作為就帶來不同的感受，或幸福或痛苦，可能剎那間就有不同的體驗。比如，當身心處於最痛苦的時候就如地獄，受不良欲望支配而急於得到時就似餓鬼，處於比自己力量強大的敵人面前而顫栗時就如畜生，被爭斗欲望心支使並顯示出傲慢時就如阿修羅；而普通人類的平靜狀態就是人的基本特點，當欲望得到滿足而充滿快樂時就是天的樣子；人聽聞真理而感到喜悅並依之行動的情態就是聲聞，人依據自己的覺悟而掌握了真理的情態即是緣覺；因為利益了社會人群而喜悅就是菩薩，而菩薩的智慧境界就是佛了。這種解釋表明，佛教的十界是把人類的情感表現分出十種類別即“界”，並不是指人死後的或虛玄的東西。

4、自主自立，自覺自律

佛教因果報應說的生命觀其內涵還十分豐富，如果進行全面的評價是不容易的。依據以上的內容，可以有以下的結論。首先，對佛教因果報應說作一整體的觀察，對培育我們的生命觀，有以下幾個啟示：

(1)理性化。佛教的因果報應說是建立在緣起法的基礎之上，基於對客觀規律如實的體察和全面的了解，用普遍聯系的方法，對宇宙萬事萬物之間的因果關系作了較為細致的、深刻的、准確的分析。認為任何的現象都不是空穴來風，更不是什麼“神”的造化或賜予，而是由各種因素共同作用的結果。因而，它不是有神論，而是反對有神的主宰。其中的輪回說也在於肯定現實情況的不斷變化性、無常性、真實性。而且，它適應於一切生命和事物，具有普遍性、平等性、整體性特點。要求具體問題具體分析，反對主觀妄斷，反對厚此薄彼。所以，是理智的，不是迷信的，有利於引導人們全面的、正確的、深入的理解社會人生問題，從而發現並遵守客觀規律。

(2)自主性。佛教把因果報應的發生都歸結為自身，歸結為內在的心念和由此而來的善惡行為，所謂自作自受。也就是主張發揮人的主觀能動性、積極性，要敢於負責要敢於承擔義務及責任。現實的一切都是自己造成的，因而，要從自身的改造作起，不要怨天尤人，更不能逃避、推卸、轉嫁責任。現實境況是完全可以徹底改變的，只要自己真正的從根本上剔除不良的精神理念和錯誤傾向，最終能夠達到理想境界。

(3)倫理化。佛教業力與生死輪回聯系起來，強調個人行為的善惡是由對社會的有利還是有害決定的，並由此決定其輪回的境界。佛教雖然不反對只是偏重於個人的改造和淨化，但是，提倡並鼓勵積極的服務社會，為大眾的利益而奮斗；因為只專注個人的利益不會得到永恆的幸福，而且，往往適得其反。所以，佛教樹立了大乘菩薩心行規范，從力行十善到慈悲為懷，並且把入世度人作為最高的理想境界即成佛。

應該承認，作為曾經吸收了古代印度婆羅門教和中國傳統鬼神觀念以及其它民族原始信仰的宗教，佛教輪回報應等理論中保留了不少舊有的東西，也有不少現代科學方法難以得到驗證的說教。比如，佛教關於“中陰身”的概念，認為人死後要經過一段游弋不定、等待投生的魂魄延續時期，然後再根據生前的善惡因緣決定其轉生的去向。這類於諸如“靈魂不死”的觀念，因而，在民間演化成具有迷信色彩的東西，在佛教信仰活動中也有不少違背佛教精神的傾向，造成了不可忽視的消極的影響。盡管人類的理性思維能力還有很大的局限性，科學方法也有待發展，但是，過分的宣揚或是有意的誇大其詞並帶來偏離佛教根本主旨的行為傾向，肯定不利於佛教的健康發展，更不利於對社會人群的教化，從而，導致佛教精神的變異。目前，社會上存在的封建迷信活動往往打著佛教的旗號，雖然有其復雜的原因，但是，佛教徒中存在的不良傾向(如過多舉辦超度亡魂法會，輕視現實善行的發展等)是難辭其咎的。因而，必須准確的把握佛教的有關理論的最根本精神，大力弘揚因果報應和輪回思想的以上特旨，尤其是強調自主自力、道德實踐的精神風尚。如果確實能夠如實起心導行，肯定有利於維護生態平衡，有利於當代社會的文明發展。簡單的講，如果我們能夠堅持佛教的生命觀，對當今社會文明建設有其積極意義：

(1)有利於人類的自覺自律，有助於社會的法制效力。因果報應的必然性，警戒行為者必須為自己的所作所為負責，心存僥幸是行不通的。《中阿含經》言：“若有故作業，我說彼必受其報。”不論你的地位、貧富、能力如何，都一律逃不脫因果律的制裁，如《法句經》中所說：“福德之反報，不問尊與卑。”更不論時間的長短，種下因就最終有果，如《光明童子因緣經》講：“因緣和合於一時，果報隨應自當受.”如果人們能夠自覺自律,能夠敬畏因果定律,要比為了躲避法律的制裁而暫時服從的效果持久。所謂“菩薩畏因，凡夫畏果”。大家都能夠自覺自律，就可能減少社會的違法犯罪行為，減少不安定因素，也減少社會資源的浪費。

(2)有利於倡揚道德規范，有助於推廣精神文明。佛教的根本精神就在於引導人們的道德行為，從原始佛教的四谛、八正道，從根本戒律的五戒、十戒，到大乘佛教的大慈大悲、無住涅槃，都是強調了道德的巨大作用，將佛教理想境界歸結為無尚智慧下的道德行為，道德行為的本身就是一種高尚的智慧。精神文明的核心就是在於激發人們“共產主義道德”，倡導大公無私的品行。這與佛教的大乘菩薩心行是異曲同工的。人類社會的文明發展，其精神文明建設無法離開對優秀文化成果的繼承。

(3)有利於對生命權利的普遍尊重，有助於促進世界和平。佛教因果報應的建立很重要的理論基礎就是主張“眾生平等”，將人類與一切生命體平等對待，他們互相依存互相促進，是“依正不二”的關系網；雖然有不同的生命境界，但是，隨著因果關系的作用又可以互相轉化，並無尊卑高下之分。當前的世界並不和平，到處有民族屠殺、種族歧視、宗教斗爭、環境污染、生態破壞，等等，其中根本的原因就是藐視其他生靈的平等權利，恃強凌弱。如果佛教的平等的生命觀、慈悲觀、道德觀等思想被廣泛的接受，在心靈深處培育出積極的、高尚的、持久的精神理念，必然能夠促進人類社會的和平與安寧。

三、十方與三世：生存之空間

如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。

——《佛說阿彌陀經》

佛教用十方三世，來形容時間和空間的無限性、變異性，來引導我們把眼光投向廣闊無垠的宇宙，來用博大的胸懷關注和包容其他的生命空間，以及生存在不同空間裡的其他生命。

——作者題記

1、大千世界，無邊無際

佛教關於三千大千世界的理論，是佛教的宇宙觀，探討的是眾生的生存空間。其中，有一種是宏觀具象的描述，空間的建構；另一種是天台宗“一念三千”的理論，把宇宙空間的不同歸結到人類心念的差別上，強調人心淨化對生存環境改變的意義。我們先看第一種關於生存空間的建構。

佛教從宇宙的最小單位“一小世界”講起，而總觀大千世界。一小世界是以須彌山為中心的。這種構想從印度神話中就有，佛教接受了並進一步地具體化，形象化。須彌山是一座奇特宏偉的高山，世上無與倫比，特別他的結構組成更是瑰麗多姿。須彌山不後是由普通的生物和土石構成的，而是由金、銀、琉璃、玻璃四寶構成的。山呈長柱形，上下大而中間內收。須彌山直插入大海，高16萬由旬(一由旬是30或40裡)，深入海水裡有8萬由旬，露出水面的部分也有8萬由旬。如果以30公裡為一由旬來計算，16萬由旬就是480萬裡，水中部分和地上部分各為240萬裡。

圍繞須彌山的是九山、八海和四大洲。

在須彌山的近周圍是七香海水。這些香海水都是很寬的。最寬的是第一香海水，有42000由旬，最窄的是第七香海水，也有600由旬。在海面上漂浮著各種香花，如青蓮花、赤蓮花、白蓮花、地喜蓮花等，芬芳撲鼻。這是一個沒有被污染的大海。

從最靠須彌山的裡層往外層看，按高低順序排列著七金山，又統稱鐵圍山，它們分別是雙持山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、障礙山(象鼻山)、持地山(持邊山)。最高的是第一座山，有42000由旬高。最低的是第七座山，也有600由旬高。

山和水是交錯排列的。一個香海水後就有一座山，而後又是一個香海水，一座山……香海水由寬到窄的排列著，同金山由高到低的排列，遙相呼應，次序井然。

最低的金山之外是大鹹水海，有32000由旬寬。大鹹水海外面是鐵圍山，全是由鐵構成，其寬高各為300由旬，比七金山最低的山還低。鐵圍山有兩重，它的周長大約36億由旬，圍著了鹹水海，這就構成了一個小世界的邊緣。

在鐵圍山之內的大鹹水海中，是四大部洲。鹹水海之東是勝身洲，洲的形狀是東邊狹小西邊寬廣。南邊是瞻部洲，又稱南洲，洲的形狀呈三角形，瞻部洲是人類居住的地方，即地球。西部是牛貨洲(傳說是買賣牛的地方)，形狀如圓月。北鹹水海中是具盧洲，是四大洲的最佳勝的洲，形狀是四方形。除了這四個洲外，每一個大洲的兩旁，還有一個與之相似但比較小的中洲，四洲一共八個。此外，還有幾百個小洲散布在鹹水海之中。

這個小世界又是坐落在五個風輪之上的。五個風輪下面是無邊無盡的虛空，虛空中風浪滾滾，由於風的激蕩形成了強大的氣流，由此氣流的旋轉而形成風輪。風輪有160萬由旬高。正是巨大風輪的不停旋轉所形成的慣性，使小世界得以安穩地存在，並具有永不停息的運動。風輪也是小世界本身的組成部分，風輪運動是小世界自身運動的動力。

但是，風輪還不是直接承載小世界的表層結構，風輪之上還有水輪。這是由於虛空中不僅有金色的雲在飄浮著，還有滂沱大雨下個不停，雨水隨風輪旋轉形成水輪，水輪高80萬由旬，其廣為120萬由旬。水的不停旋轉又積澱、凝結成金輪(巖石層)，金輪飄浮在水上，高32萬由旬，廣120萬由旬。金輪之上是軟土，有8萬由旬之厚，軟土上面是地輪。地輪的中心是須彌山。這實際是對地層結構和星球旋轉運動的直觀和猜想。

在這個小世界中，有一個太陽和一個月亮以及眾多星星，圍繞這著須彌山按照各自的軌道轉動。太陽和月亮離海面為4萬由旬，光線被須彌山遮著而不能照射到對面，東部洲和西部洲、南部洲、北部洲的晝夜、晨昏正好相反。太陽有南行和北行，南行時陽光照射在鹹海上，北行時照射在大洲上，由此而有氣候寒冷和炎熱不同的季節。太陽的南行和北行的交替是6個月。月亮運行周而復始是一個月。

佛教所說的須彌山是由金、銀、琉璃、玻璃四寶構成，是為了顯示它的高貴和神聖。但是，也可以把這個構想看作是古印度人對高山中含有無數的寶藏的一種推測。其他的，大海、太陽、月亮、星星、風雨、土地、巖石等，都是以當時的樸素知識建構的。

這是三千大千世界的第一個層次，一個小世界。一千個小世界叫小千世界。

第二個層次，由這樣一千個小千世界構成一個中千世界。第三層次，由一千個中千世界組成一大千世界。

這三個層次中，每個層次前都有一個千字，共三個千字，合起來稱為“三千大千世界”。實際上，累積起來的最高層次“一個大千世界”，已經包括了前面兩個層次，因此，三千大千世界也就是一大千世界，只是說法不同而已。

三千大千世界中，最基本的單位是一小世界。了解了一小世界，也就了解了小千世界、中千世界、大千世界，小千世界是一小世界的一千倍，中千世界是一小千世界的一千倍，大千世界是中千世界的一千倍。換句話說，一百個小世界為中千世界，十億個小世界是為一大千世界。一個小世界有一個太陽和一個月亮，則大千世界便有十億個太陽、十億個月亮，星星更是無法計算。有人認為，一小千世界好似太陽系。三千大千世界包括的千的三次方(10003)的太陽系，相當於一個星雲。

2、生命之花，橫空出世

三千大千世界是一個“佛土”，是佛陀教化的地方，也稱“娑婆世界”。但是，佛教並不是一個三千大千世界，而是無數個三千大千世界構成，無邊無際。因此，佛教習慣用恆河沙數、微塵數、十方微塵世界、十方恆河沙數等等形容世界的廣大無邊，形容眾生世界的難以記數。佛經中最常用的是“十方三世”，來形容世界的生存空間的無限性。所謂“十方”，指東、西、南、北、四維、上下共十個方位，是包括一切空間的意思。“三世”有兩種含義：一是指三方不同世界，又名橫三世，即中、東、西三方，中方佛的代表是釋迦牟尼，東方淨琉璃世界佛的代表是藥師琉璃光佛，西方極樂世界佛的代表是阿彌陀佛；另一個意思是指過去、現在、未來，又名豎三世、三際，現在佛的代表是釋迦牟尼，過去佛是迦葉佛，未來佛是彌勒佛。把佛與世界聯系在一起來論說，實際是顯示佛教廣闊的宇宙觀和宗教情懷，世界無邊無際，我們關注的目光就無邊無際。關於世界的這種理論並不是純粹的宗教幻化和構想，已經逐漸被現代科學發現所證明。

2001年《科學大眾》上有一篇《生命之花開不敗》的文章說，不少科學家相信，宇宙的各個角落，都有可能存在著各式各樣的生命形態。1996年，人們從地球上最古老的巖石上發現了38.5億年前的生命痕跡，這有力地說明，在地殼形成(39.6億年前)後不久，生命就已經在在地球上存在。1997年，科學家在30000多米的地層深處，發現了一種難以想象的“地獄桿菌”，因為他們生活的環境與地獄無異：90℃的高溫、數百大氣壓的高壓、絕無陽光、極度缺氧……可這些小精靈卻頑強地從恐龍時代活到了今天。實際上，在此之前科學家就曾驚歎過生命的力量，在太平洋加拉帕戈群島外的海底火山口內，人們曾找到了一種能耐306℃的細菌，他們在高壓的沸水中悠悠自得，不僅不會死亡，還會迅速繁殖，在短短幾個小時內竟會猛增100多倍。

甚至離開了地球，在絕對無生命生存的月球上，他們也能生存。1969年美國“阿波羅12號”的登月宇航員，曾從2年多前降落在月球表面的勘察3號上，取回的一架相機內發現鏈狀菌在活動。即使沒有空氣、水、晝夜溫差有300多攝氏度、有極強的紫外線和宇宙線的嚴酷環境中，他們仍然能蟄伏900多天或更長時間。有趣的是，在“生命禁區”裡，不僅有那些低等生命可以長期活下去，而且還有一些爬行動物的生存。1818年，英國地質學家在底下70米的巖石裡，竟發現了3條水蜥和已經變成為化石的海膽，把他們放在陽光下，三條水蜥竟然復活，其中一條還跑到一個水塘去。20世紀初，蘇聯東西伯裡亞的一個位於地下10多米深處的采金礦裡，工人們在永久性冰土層中發現了一條長7厘米的蝾螈，把他放到陽光下不久，這只足有1萬歲的蝾螈竟然睜開了眼睛，長有五趾的後退開始活動。

這一切說明，生命應是大自然的普遍現象，地球決不會是宇宙間唯一的生命綠洲。現在，隨著航天技術的發展，宇宙的奧秘正逐步被揭開。中國已經三次成功發射了宇宙飛船，不久也將繼蘇聯、美國之後把宇航員送入太空。科學證明了佛教生命觀、宇宙觀的真實性。

3、華藏世界，情景交融

前文已經提出，佛教在論說世界時往往用“佛土”、“佛國”等表示，說每一個世界都是由一位佛住持。所以，在《佛說阿彌陀經》中反復稱頌：

如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。汝等眾生當信是，稱贊不可思議功德，一切諸佛所護念經。

無數的佛在無數的國土上教化，宣說的真理誠實可信，有不可思議的功德。《梵網經》中也有類似的偈語：

一華百億國，一國一釋迦。

千坐菩提樹，一時成佛道。

如是千百億，盧捨那本身。

千百億釋迦，各接微塵眾。

意思是說，一瓣蓮花之中就有無數的國土空間，一個國土空間裡就有一尊佛陀在教化；這些佛陀都是盧捨那佛的千百億化身，每一化身佛同時出現在大千世界的每一個世界中，以千百億化身去化度百億世界的無量眾生。實際上，表達了佛教世界觀的視角是無限的廣大，並用平等的胸懷對待無限時空中的無量眾生。因此，佛教關於大千世界的建構，體現了廣闊的情懷，將有情與無情兩個世界融為一體，描繪特有的富有深沉倫理情懷的生存空間。其他的眾生世界，都是在此基礎上的進一步深入探索和演示。

關於盧捨那佛的描述，《雜阿含經》、《梵網經》、《華嚴經》等經典中都有，其中《華嚴經》把盧捨那佛與構築華藏世界聯系起來。盧捨那，梵文意思是“光明普照”，也是太陽的別名。盧捨那佛具有一切智慧和最高覺悟，有法身、報身、化身，而且三位一體，相好莊嚴，清淨無染，是各個世界的導師。《華嚴經》中稱贊說“佛身清淨常寂然，普照十方諸世界”，“諸毛孔出化身雲，隨眾生器而開化，令得方便清淨道”。其實，這是把佛的智慧和情懷比喻為太陽一樣，照耀萬物，生育一切，使世界清淨莊嚴。這個莊嚴的世界，就是《華嚴經》中所描述的華藏世界，又叫華藏莊嚴世界海、蓮花藏世界等，意思是從蓮花中出生的功德無量、廣大無邊的世界。在《華嚴經》中有關於這個世界的具體描述。整個世界極其莊嚴，堅不可摧，有無數個蓮花和風輪支撐著。最上面的風輪叫殊勝威光藏，它支撐起香水海，海中有一個碩大無比的蓮花，名為光明蕊香幢。蓮花藏世界海就在這裡。世界海裡大地清淨平坦，固若金湯，周圍有金剛輪山圍繞著。有無數香水海，每一個香水海的四周中又有無數的香水河，分布如天地網。每一個香水海中又含有無數的世界種，每一個世界種中又含有無數的世界。蓮花藏世界中央的香水海中的大蓮花上面有普照十方的世界種。種中又有二十重世界依次分布於其間。以中間世界為中心，又有其他眾多的世界種，網羅交錯，構成世界網。

這二十重世界自下而上呈倒梯形排列，立在摩尼王蓮花圍成的寶座上，長在無邊妙華香光水海裡，非常壯觀！因為每一個世界就是一個佛土，分別用一位佛的名號命名，我們不妨按自下而上引述如下：

一是最勝光界，離垢燈佛住持，界內有一佛剎微塵數世界圍繞。

二是種種香界，獅子吼勝照佛，界內有二佛剎微塵數世界圍繞。

三是一切寶嚴界，淨光智勝幢佛，界內有三佛剎微塵數世界圍繞。

四是種種光界，金剛光明出現佛，界內有四佛剎微塵數世界圍繞。

五是普放妙華光界，香光喜力海佛，界內有五佛剎微塵數世界圍繞。

六是淨妙光明佛，普光自在幢佛，界內有六佛剎微塵數世界圍繞。

七是眾華焰莊嚴界，歡喜海功德佛，界內有七佛剎微塵數世界圍繞。

八是出生威力地界，廣大名稱智佛，界內有八佛剎微塵數世界圍繞。

九是出妙音聲界，月光無能摧伏佛，界內有九佛微塵數世界圍繞。

十金剛幢界，一切法海最勝王佛，界內有十佛剎微塵數世界圍繞。

十一恆出現帝青寶界，無量功德海，界內有十一佛剎微塵數世界圍繞。

十二光明照耀界，超釋梵佛，界內有十二佛剎微塵數世界圍繞。

十三娑婆界，毗盧折那如來，界內有十三佛剎微塵數世界圍繞。屬人類居住的地方。

十四寂靜離塵光界，遍法界勝音佛，界內有十四佛剎微塵數世界圍繞。

十五妙光明燈界，不可摧伏力普照幢界，界內有十六佛剎微塵數世界圍繞。

十六清淨光遍照界，清淨日功德界佛，界內有十六佛剎微塵數世界圍繞。

十七七寶莊嚴藏界，無礙智光明遍照佛，界內有十七佛剎微塵數世界圍繞。

十八離塵界，無量方便最勝幢佛，界內有十八佛剎微塵數世界圍繞。

十九清淨光普照界，普照法界虛空光佛，界內有十九佛剎微塵數世界圍繞。

二十妙寶焰界，福德相光明佛，界內有二十佛剎微塵數世界圍繞。

事實上，佛教在論說世界的無量無邊時還有許多的表示方法，這二十重華藏世界也不止“二十重”，是個概數。為什麼都是“佛世界”呢？大概是象征了各個世界、各種生命空間都是平等，具有一樣的價值，應該是佛教生命平等觀的體現。《華嚴經》在描述華藏世界時說：“如來法身等法界，普應眾生悉對現”，華藏世界是如來法身(按事物內在的發展規律而有機地構成的)，是根據不同眾生的需要和感受而建立的(不同生命體的不同作為影響著生存空間的不同)，所以，雖然有差別性，但是不同空間之間又具有統一性。華藏世界的整體形象是什麼呢？經中又進一步介紹到：

法界不可壞，蓮華世界海，離垢廣莊嚴，安住於虛空。此世界海中，剎性難思議，善住不雜亂，各各悉自在。(《華嚴經·盧捨那佛品第二之三》)

幾乎每一句話中都是說明這個世界的不同之處，其中以“善住不雜亂，各各悉自在”為最突出。為什麼有這種殊勝的情景呢？因為“一切眾生莫能測，如來法身禅境界”，是如來佛法身的顯現，也是眾生禅定智慧、高尚行為的結果。有了這種境界以及由此所產生了的生存空間，當然是不可以輕易被破壞的，清淨莊嚴的。

1、六相十玄，相即相入

不同的眾生有不同的生存狀態和生存空間，那麼，它們所構成的生存模式是個什麼樣子的呢？《華嚴經》繼續把世界形容是一個“因陀羅網”般的生命之網。所謂因陀羅網，是指帝釋天宮殿中所懸掛的一張由寶石等所結成的懸珠網。在這張網上，每一個寶蛛都光明赫赫，光彩灼灼，光影交會，互映互現，重重無盡。整個世界的不同生態系統之間，就是這樣互相依賴、互相滲透、互相包含的重重無盡的生命網絡中。

華嚴宗祖師法藏曾用“六相十玄”來分析不同生命體和生存空間之間的生態關系。他在《華嚴金獅子章》中，用金獅子來比喻六相圓融：獅子是生命(事物)的整體叫總相，眼、耳、鼻、舌、身五根是組成整體的別相；對獅子的整體形象來講，五根不可分割，共同作用而具有同一性，叫同相；但是，五根又互不相同，不能混淆，有差別性，叫異相；五根以及其它的器官是獅子的必備條件，被叫做成相；而各個不同的器官保持自己的獨立性、不同性，對獅子的整體來講，叫壞相。總相與別相，是同一事物之間的整體與局部的關系；同相與一向，是從事物的部分、要素角度分析揭示事物要素之間的同一性與差別性的關系；成相與壞相，是進一步從事物差別性的角度分析揭示每一要素的穩定性與變動性以及相互轉化的關系。六相的范疇可以歸納為“一”與“多”，分別表示無差別性和差別性，事物相異相別，又相依相成。

在我們可以感知的生存空間中，大到真個世界(地球)，小到一個家庭，不論是人、貓、狗、螞蟻、細菌，甚至山、水、樹木，都離不開這一與多的關系網絡。不論是多麼小的一個局部空間，都仍然處於密切相連的生態系統之間。而且，這個生態系統之間的關系是動態的、發展的、互相轉化的，由於作用角色的不同和變化，對生存空間的感受也是不一樣的。佛教用成、住、壞、空“四劫”來表示生命空間的輪回和變化。佛教認為，宇宙不僅在空間上是無限的，而且在時間上也是無限的。它有消有長，經歷成、住、壞、空四個演變的周期，周而復始地生生滅滅。這四個階段和周期，佛教稱為“四劫”。成劫是世界的形成時期。成劫又分為兩個階段。先經過一小劫(1600萬年)形成器世界(一切眾生所生存的國土世界)，以後19小劫(30400萬年)形成有情世界。說明形成生物所需要的時間比形成物質世界所需的時間長的多。住劫是世界安住時期，在安住時期，也有20增減小劫，因為期間發生了小三災，而使壽命有增有減。所謂小三災，就是由於人類行為惡劣而遭受的饑謹、瘟疫、刀兵災難。壽命也因行善或行惡而延長或縮短。壞劫是世界壞滅時期，也經過20小劫，兩個階段。期間，眾生遭受了三大災，即水、火、風災而毀壞。首先，經過19小劫摧毀了有情世界，眾生全部滅亡；最後1劫毀壞器世界。到此，人類與其他眾生，連同物質世界，同歸於盡。空劫是毀滅之後的空虛時期，處於一片黑暗之中，歷時20小劫。空劫之後，又重新開始成住壞空的另一個生滅周期。世界就是這樣循環往復，永無休止！四劫的理論是佛教的宇宙大循環觀點，表明宇宙萬物是不斷運動、變化、發展的，眾生也是不斷生死、演變、升沉的。

關於世界各個生命空間的聯系模式，法藏依據《華嚴經》理論所提出的十玄，條分縷析，給我們描繪出了一個動人的圖景。

第一，同時具足相應門：十方三世的一切事物雖然千姿百態，但是相互依存、相互融攝的，他們超越時間空間的界限而融為一體，彼此同時具足相應，自在融融的。

第二，廣狹自在無礙門：宇宙萬物不論形體大小、空間廣狹、質地同異，都不會相互隔絕，而是相通相入的。

第三，一多相容不同門：各種事物的整體與局部的各個因素之間，個體與整體之間，都是相互關聯、相互融攝的，如明月中天，江河映現，一中有多，多中有一。

第四，諸法相即自在門：任何事物和生命本質是相同的，一即一切，一切即一。

第五，隱密顯了俱成門：事物在發展過程中的不同表現形式，往往是我們主觀因素和觀察角度、條件不同而作用的結果，比如月亮的陰陽圓缺，並不是月亮本質特性的變化，而是外在的阻礙和影響。

第六，微細相容安立門：事物之間無論大小多麼懸殊，本身多麼微小，都仍然可以互相融入，互相影響，而且保持自身的特性和作用，共同形成新的事物。

第七，因陀羅網法界門：事物包括任何生存空間裡的生命之間互相交融，重重無盡，完全平等，協調一致的。

第八，托事顯法生解門：任何一個個體事物都蘊涵緣起的真理，都能夠揭示宇宙萬物的規律，都能夠使我們認識、理解、悟徹，提升自己的智慧。

第九，十世隔法異成門：每一個事物的過去、現在、未來三世又都包括過去、現在、未來三世，成九世；而眾生一念可以融攝九世。從時間角度看，事物存在發展有先後，從形象看也有差別。但是，他們互為因果、相續不斷，才構成了事物的總體。

第十，主伴圓明具德門：在相互聯系的事物中，無論以那一個事物為主，其余的一切事物就是伴，主伴相依相隨，不可分割，不能孤立地存在。

十玄的道理，揭示的是十方三世一切生命空間是一個渾然一體的整體。在每個空間以及所有空間之間，所有的生命體都是密不可分的，彼此影響的，所謂相即相入的。實際上，六相十玄利用法界緣起的觀念，從而塑造了一個世界存在的模式。結合以上華藏世界等的描述，它們概括了已知的未知的整個世界，是對世間、出世間凡聖境界的概括，既包括輪回世界、又包括解脫世界；既是本體界，又是現象界；既是可見的世界，又是不可見的世界。又因為《華嚴經》等的核心思想是把世界萬有，歸結到盧捨那佛法身顯現，是眾生如來藏作用的結果，所以，這個世界既是輪回世界又是解脫世界，本體界與現象界是重合的，對現實世界的態度也是對彼岸世界的態度。

四、自利與利他：人間之友愛

觀音菩薩妙難酬，清淨莊嚴累劫修。三十二應周塵剎，百千萬劫化閻浮。瓶中甘露常遍灑，手內楊枝不計秋。千處祈求千處應，苦海常作度人舟。

——《觀音偈》

人格是立世之本。只有真誠和博愛，才能成就高尚的人格。人世間缺少的就是真誠的愛、永恆的愛，因此，人格才這麼容易墮落，生命的尊嚴才這麼容易被毀辱！

——作者題記

1、人身難得，人格無尚

在佛教經典中，佛陀經常用《盲龜值浮木孔》的故事，譬喻“人身難得”：在茫茫無際的大海裡，有一只瞎眼的盲龜，漫無目的地漂流，偶爾碰到了一根不知從何處漂浮來的木頭，上面正好有一個不大不小的洞孔，得以做窩棲身。人生在世，與其他生命相比，難能可貴，機不可失。《阿含經》中常有記載，佛陀經常自豪地說：我生在人間，長在人間，在人間悟得智慧而成佛。甚至教導弟子們，“人間於天則是善處”，“諸佛世尊皆出人間，非由天而得也”。佛教主張眾生平等，但也承認“人是萬物之靈”。太虛大師在《佛學之人生道德》中指出，人之所以被稱為萬物之靈，是：“因人類在一切眾生中，意識上有自由的力量，富於創造性，多聞多學，知識深刻。對於古人遺留下來的一切文化道德等等，不但完全接受過來，同時還能於中有思考力，起一種是否確實的揀擇真理的作用。故人類雖為許多眾生中之一類，而高過其他眾生，能以知識研究一切事物，能以眾人的知識來做種種交換互助，在交換互助中完成創造和進步。”

人類的優勢，具體表現在：

第一，憶念殊勝。人類具有復雜的思維能力和豐富的記憶力。人類文化的創造和傳承，就是靠著人類的這種殊勝功能，經過思考、選擇、總結才發展起來的，從而獲得崇高的智慧。

第二，梵行殊勝。人具有慚愧心，能夠知錯改錯，自覺地糾正，遵循人倫道德，具有社會責任感。為了社會眾生的利益，寧可犧牲自己，躬行不怠。

第三，勇猛殊勝。人類具有堅強的毅力，能夠吃苦耐勞。為了正義事業，敢於不畏強暴，光明磊落，生命不息，奮斗不止。

佛經裡講，人類的這些殊勝，是包括天在內的其他眾生所無法比擬的。正是因為人類具有這些特質，自然要承擔愛護其他生靈的責任，更應該保持高度的自尊。自尊不是傲慢、狂躁、輕浮，而是保持高尚的人格。人處於十界中的樞紐地位，可塑性很強，所以應該高度警惕。人類如果不努力積福行善，克制自己的欲望，就可能墮落，使生命處於畜生、惡鬼、地獄三惡道，精神極度痛苦；相反，就會改變自己的命運，成為四聖。人類理應成為聖賢。

人生的價值，表現在人格的確立和形象上。關於人格的概念、內涵、意義等，千差萬別，有心理學、倫理學、社會學、教育學、宗教學等等不同的解釋。西方心理學家有完全由遺傳因素決定的人格特質論和完全由後天的環境影響學習而成的人格學習論兩種對立的主張。與那種極端的觀點不同，佛教是中道人格形成論。在佛教看來，人格的形成是根即根性、秉性，也就是阿賴耶識中藏識種子、心與心所的種種功能、習氣，本身具有的先天潛力即異熟果；與境即後天的環境條件諸如教育、社會風氣等諸多因素，互相作用的結果。也就是種子與現行不斷熏習的結果。人格因此也是不斷變化和改變的。人格的相對穩定性與變異性，給了人以及其他眾生機遇和挑戰，給了人類充分發揮精神能動性的空間。佛教轉凡成聖等理想的樹立，就是對人格塑造的期望。

佛教天台宗“一心十法界”說，基本代表了佛教人格樹立的理論。認為，每一個眾生(不單是人)的心識與境界中都包括了從六道到四聖共十種不同的人格形象。這實際是關於六道輪回屬於“生命情態變異”的觀點。對人類來講，人類的生命情態或者說是精神境界同時具足這十種不同的變化，如果說六道屬於生命中初級的人格形象，那麼聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖就是佛教所樹立的鼓勵人類追求的理想人格形象。根據佛教對十界內涵的解釋，這些人格的形成與眾生生命活動的形式、特別是精神活動的價值取向，有直接的關系，是人們的心理特征和語言行為等所表現出種種差異的結果。根據西方心理學家和佛學家們的解釋，偏執、侵略、焦慮等屬地獄性，貪欲、索取、急躁等為餓鬼性，愚昧、低劣、迷執等為畜生性，憤怒、好戰、冷酷等為阿修羅性，屬於人性墮落中所表現出的四種丑惡、卑劣的人格形象。理性的、智慧的、倫理的、善良的人性所表現出的人格才是普通人類的形象，因此所獲得的個人的、快樂的、滿足的生命境界就是天的特質，就是比較好的人格形象。但是，佛教不認為個人的滿足就是最好的人格追求，為了改變生命中諸多不良的人格，以及改變整個生活環境的不良狀態，人類應該利用自身的潛能，去追求更高更好的人格以及理想的生存狀態。佛教認為，希圖通過學習獲得知識、智慧(間接的知識)，就形成聲聞的人格；通過自身體驗所證悟到了人生智慧和宇宙真理，就形成緣覺的人格；這兩種人格可以取得自己發自內心的歡喜、快樂，使人生變得充實。這兩種人格是人生中比較好的，所謂個人完善，正因為是“個人的”，就容易陷入利己主義和悲觀主義境地。佛教主張，一個高尚的、完美的人格形象的塑造和確立，必須徹底打破利己主義的束縛，在覺悟真理的同時甚至在探求真理的時候，就要有拯救眾生和引導眾生共同覺悟共同快樂共同圓滿的理想和實踐，於是，有菩薩、佛的人格。菩薩表現出毫不利己、專門利人的精神風貌，有一種慈悲為懷的崇高境界。比如現實中雷鋒精神。菩薩具有“不為自己求安樂，但欲救護諸眾生”深切願望，全身心地為“莊嚴國土，利樂有情”而奮斗，具有遠大的理想、高尚的情操、清澈的智慧、深切的慈悲，自我犧牲，積極奉獻，是眾生的良師益友，有一片柔腸俠骨！佛教經典中所樹立的觀音、彌勒、地藏、文殊、普賢諸菩薩，以及維摩居士、勝蔓夫人、善財童子等善知識，都是理想人格的代表。菩薩人格的最完滿、最完美的形象就是佛，佛不僅有救度眾生的最高智慧也有最持久廣大的實踐。按佛教講，認為佛已經窮盡了宇宙和生命的“終極真理”，不同於聲聞、緣覺只是醒悟了真理的一部分，而是達到了自己跟宇宙一切生命體融為一體的境界，因而是絕對的生命永恆幸福的境界。這實際是人生的幸福觀問題。有什麼樣的幸福觀就有什麼樣的人格追求。從地獄到佛界，是人類生命狀態表現出的質地相差的精神風貌，是從痛苦到快樂、從愚昧到智慧、從缺陷到完善的生活方式，是從虛浮到真實、從暫時到永恆、從低劣到高尚的幸福理念，從而樹立高尚的人格形象。人格的樹立不是一個心理的“圓滿狀態”，更重要的是它是一個不斷追求不斷實踐的過程。就一般人講，雖然心靈深處都有達到永恆幸福和終極真理的潛能，但是，潛能的發露和展現並不是一個容易的事。佛教為此施設了種種的方法和教化。

《經集》中佛陀指出，完美的人格應該具有智慧，具有誠信、正直、溫和、笃行等品質，不驕傲自大、不歧視挑剔、不欺騙敲詐、不作奸犯科、不偏執淺薄，要有淡泊寧靜、樸素知足、理性成熟、克己奉公等美德。《靈峰宗論》中說：“有出格見地，方有千古品格。”藕益大師的意思，是說人格的成就在於樹立正確的世界觀、人生觀，具有“高人一等”的思想和品格，“正見”擺在“八正道”的第一位的意義就在此。透徹世界、人生的本質，樹立緣起無我的世界觀、人生觀，是塑造人格的關鍵。所以，《金剛經》中說：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿褥多羅三藐三普提。”照見諸法無我的智慧和離一切我相的清淨心，是塑造理想人格的根本。

塑造完美人格，主要在自我的覺醒，所謂自塑人格。但是，外境即外在條件，如家庭環境、學校教育、社會風氣、榜樣示范等的作用，是極其重要的，對一個尚未成熟的人的人格形成甚至起決定作用，起碼是增上緣。因此，佛教要求信仰者要言傳身教，身體力行。《阿含經》中，佛陀教育信徒見人作惡必須勸戒，是菩薩基本職責。《大寶積經》中規戒信徒，隨時勸導眾生，遵循道德人倫，社會規范，敢於制止邪惡，主持正義，否則就是失職。人人都應該為營造良好的社會環境，作出自己的貢獻。學佛修行實際就是塑造、完善人格的過程。太虛大師說：“仰止唯佛陀，完成在人格，, 人成即佛成，是名真現實。”做一個合格的人、純粹的人、高尚的人、脫離了低級趣味的人，是社會共同的理想。

太虛法師曾說：“學佛之道，即完成人格之道”，提出“仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真現實。”培育高尚的人格形象，從而導世化俗，正是佛教對信仰者的基本要求。沒有高尚的人格，根本談不上弘法利生。同樣，一般的社會人群，也應該排除庸俗勢力、虛浮功利等不健康風氣，不能過分追名逐利而欺诳害人，侵害其他生命個體和群體的利益。太虛法師在《人生佛教》中有一段精辟的論述，可以給我們啟示：

“佛教並不脫離世間一切因果法則及物質環境，可以不單是精神的，也不專為念經拜忏超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷地進步，這才是佛教的真相。”

2、回小向大，大慈大悲

佛教把只為自己利益而修行稱為小乘，最後只能獲得阿羅漢的果位，提升不了人生的境界；把不僅為自己解脫，更主要的是為了所有眾生擺脫痛苦、獲得幸福而努力的偉大理想和行動，稱為大乘。大乘是菩薩追求的目標和實踐行動，最終得到最高的智慧，將人生提升到佛的境界。因此，菩薩心行的突出特點在於利他，這是佛教大小乘的根本區別。要利他，就必須打破“我執”，融“小我”於“大我”中去。我，主宰義，既是哲學概念又是實踐演化。從前者講，它是否定緣起論和事物的普遍聯系、不斷變化的特性，與“空”相對，所謂“法執”；從後者講，只強調和肯定一己之利的合理性、永恆性，陷入自私自利的泥坑，所謂“我執”。小乘佛教只是出於自私自利的願望，強調通過否定、消滅自身的“小我”(個人的自我)而融合進“大我”(宇宙的普遍的自我)中去。實際上是采取“灰身滅智”的方法，具有悲觀主義色彩，本質上是違背佛教拯救一切人和眾生的願望的。相反，大乘佛教不是否定“小我”，而是教導人們通過利他而擴大自己與“大我”的本質合而為一，克服欲望、憤怒、愚昧即貪、嗔、癡三毒，在利他的行動中實現永恆的真正的幸福的境界。這實際是講，為了達到佛教所主張的最幸福的境界，人們要從生命的深層進行精神的改造，並且應該在現實生活中有價值的互相接觸中進行。

人與人之間的相互接觸，是任何人維持其生存的基礎，人與人依賴這種巨大而復雜的人際關系組成了各具特色的社會群體。人生活在物質世界裡，物質利益改變著人際關系。現在，人類由於科學技術發展而使自己物質生活日益優越，獲得了巨大的力量。但是，人類往往只想依此滿足私欲，而不願意去謀求全人類的幸福和維護全人類的尊嚴。比如，人類利用先進的技術制造武器，相互殘殺，戰爭不斷，使人類陷入了饑謹、疫病等災難之中。因此，人類要求和平的浪潮高漲。和平是在人類的心靈和精神中建立牢固的富有文化教養狀態的關鍵，破壞和平的是潛在人類心中的魔性——佛教指出這種內心活動是貪欲、嗔恚、愚癡三毒，這種心靈的污染是帶來災難的原因。為此，佛教教導人們要在自己心中根植下英明的智慧和寬大的慈悲精神。

所謂“慈悲”，本來是古代印度語maitri和karuna和起來的譯詞，前者意味著給所有人快樂，後者意味著拔除所有人的痛苦，概括即為“拔苦與樂”。拔苦，就是除掉潛伏在人生命之中苦的根本原因。拔苦是建立在“同苦”的基礎之上的。也就是把對方的痛苦的呻吟，作為自己內心的痛苦去接受。在這樣共同感受的基礎上，來根除這種痛苦。如果沒有共同的感受，將心比心，就不能產生對對方的關懷，也不可能有根除痛苦的實踐。這種感情，需要有由相當高度發達的智能活動而產生的想象力。所以，對其他個體的痛苦而感到強烈的痛苦，這是人類的特質。生物的智能越不發達，越是對其他個體的痛苦和死亡漠不關心。同苦是慈悲最基本的前提，有了這種同苦的根基，才可能建立起人類的集體連帶關系。就是說，集體生活在整個生物界是廣泛存在的，而人類雖然每個人的自我意識都極為強烈，但卻有意識地保持集體的團結。這正是人跟其他生物的不同的地方。但是，問題在於同苦要跟什麼樣的行動聯系起來。不能是安慰一下了事，或者疏導一下人們的思想，或者一起抱怨一下弱點。這些都是不夠的。要明確拔苦的積極意義，必須以同苦的共感為起點，為了除掉對方的苦惱而采取行動。

還有“與樂”，即給人快樂。真的樂是什麼？佛法講的樂，決不是一時的、局部的自我滿足，更不是逃避現實。它意味著生命本身的快樂，即生命的快樂，而不是感官的快樂。當然，物資方面的快樂也是樂的一部分，甚至是快樂的基本內容。但是，精神快樂不是暫時的感官的刺激。而是生命深處的充實和生命感情所發出的強有力的歡快，否則，是不會得到真正有意義的樂的。從生命深處湧現出的純潔的、強有力的歡樂，才是佛法說的與樂。

任何生命都把保護自己的生存當作至高無上的目的。這是生命世界裡的原則。肉體的一切機能，都是為了維持生命的目的而組成的；心靈的活動也是為了能夠本能地逃脫生命的威脅，甚至是為了能夠本能地逃脫生命的威脅，甚至是為了能夠事先覺察並逃脫這種危險而巧妙地形成的。極端地說，保衛自己和追求自己的利益的這種利己主義，乃是生命本能。從這一點出發，慈悲似乎是相反的行為。其實，慈悲是生命本來具有的活動，只是與利己的本能為保存個體相反，它是為了保存一定的種屬，才應是本能的根本。那種失去這種根本的、懸浮在空中的慈悲，作為言辭是美麗的，但是它已經陷入單純的概念游戲，在關鍵時刻就會立即被強大的利己主義本能所壓倒或摧毀。只有建立一種帶有真實感的認識，認識到所有的人們在真正的意義上都是自己的孩子、自己的兄弟姐妹，才會有實際意義。如果如此，人們有時會拋棄自己的幸福，有時甚至會捨棄自己的生存權利。無數的父母為了自己的孩子而犧牲自己的生命，也有無數的人們為了拯救即使與自己從不相識的人，敢於奮不顧身。

佛教不是把人類的起源歸結為神的創造，而是從現實中我們生命的現象所遵循的因果法則，加以推斷，說明所有的人都有關系。在合理化的社會中，人與人之間的關系，對人類生命來說，也是社會環境，並且確立不受其侵蝕，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。現實的終極理想是確立人本來的自主性，但是，自主性確立起來的標志，就有慈悲作為評價。如果有人不忘記作為自主者的自覺性，不忘記自主地對待社會，那麼，保持人與人之間的慈悲，並進而使其擴大下去，決不是不可能的。從根本上說，希望所有是人都有一顆這樣的心：就個體來說，希望對方幸福；就集體來說，希望其他所有人都幸福。這樣的心與感到一切人都是自己的親人的生命觀相結合，才能形成更深的慈悲。為他人的幸福和尊嚴而獻身的慈悲，才是把人的世界看作真正的高貴、美麗的力量。

釋迦佛能跨越時間和空間的限制，受到很多人的尊敬，其原因就是因為釋迦佛本身體現了普遍的愛和慈悲。他度過了這樣的一生，他的人格至今仍然光輝燦爛地照亮人們的心。如此通過自身的實踐和現身說法來體現普遍的慈悲，與那些純理論的說教不同，它體現了一位宗教家的偉大和力量。

3、發菩提心，奉獻自己

大慈大悲是菩薩行的綱領，而發菩提心是根本。大慈大悲是偉大和高尚的，但是，在實踐中是不容易作到的，沒有堅定的心念，是難以持久的。因此，佛教提出必須發菩提心，大乘佛教極力提倡。《華嚴經·入法界品》說：“欲修菩薩一切願行，先當發菩提心。”《大集經·虛空藏菩薩品》中說：“菩提心是安一切佛法的根本，一切法住菩提心故，便能增長。”那麼，發菩提心的根本又是是什麼呢？《華嚴經·入法界品》中又說：“發菩提心者，所謂發大悲心。”《大莊嚴經論》也說：“菩提心者，以大悲為根本。”大悲心的意義，如《攝大乘論·無性釋》中指出：“言大悲者，謂於有情，和樂意樂。”《大集經·不可說菩薩品》中指出，成就大菩提心，不但對有情而且對一切法，知恩報恩。其它大乘經綸幾乎都詳述發菩提心的涵義。總而言之，發菩提心即是要大慈大悲，切實躬行。

發菩提心是大乘佛教所樹立的人生觀的精神內核。在倫理意義上，它蘊涵了極為豐富的內容，大慈大悲已經成為佛教精神的象征。《華嚴經·普賢行願品》認為，“諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生，而起大悲；因於大悲生菩提心；因菩提心，成等正覺。”人類生存主要在人與人之間你我來往，如何對待處理人與人相互的矛盾關系，這是人類生死存亡的大事。就個體的人來說，樹立什麼樣的人生觀至關重要。可悲的是，人類中相當數量的人卻以犧牲別人的利益，作為延續生命的手段；更可怕的是，一旦它作為群體意識而存在，那世界就干戈紛擾、生靈塗炭，你來我往，惡性循環。基於此，佛教首先針對人類的心靈深處或說是為了剔除邪惡的潛意識，隨機說法。大慈大悲作為倫理實踐施行之前，首先要作為意念，作為美好的業力種子，根植在人類的心靈深處。所以，佛教教育信徒，在皈依佛教之後，“應學習如來，於諸有情，斷除損害而修悲憫心；於諸有情，先修悅意慈，見諸有情，皆甚可悅；復修行極厚心、極愛念心、欲作恩心、欲拔苦心、無厭倦心、代受苦心；令心調柔自在，於諸有情生起拔苦與樂的堪能意樂。”也就是說，佛教徒要以佛陀為榜樣，首先不要危害包括人類在內的一切眾生，用同體大悲的感念之心對待一切生靈，培養出極其厚道的、仁愛的、報恩的、喜悅的精神品質，幫助其他生靈解除痛苦，用一種堅定的、持久的智慧和行為，給別人帶來幸福和快樂。送去愛的溫情和真情，讓一切生靈享受快樂、除去痛苦，才有自己真正的幸福。佛教的這種愛，是面對一切時空的所有生靈的，悲憫有情，是佛教徒也是人類全體人們必須具備的高貴品質。《瑜伽師地論》卷四十四中說，慈悲有有情緣慈、法緣慈、無緣慈。其中，最高境界是無緣慈，“無緣慈，修善行者，復於諸法，遠離分別，不起法相，修慈俱心。”《大般涅槃經·梵行品》中說：“不住法相及眾生相，是名無緣。”就是說，我們要對一切有情無情一視同仁。這種思想，把世界構成的任何因素，視為統一的不可分割的整體，廣施愛心。

可以這麼說，在處理人與人之間的關系時，我們要力倡慈悲，它讓我們具有胸懷世界的博愛。同體大悲，無緣大慈，充分體現了佛教的“國際主義”精神。這不同於那種狹隘的宗教意識和做法。佛教朝暮念誦中的“四宏誓願”，有“大慈大悲憫眾生，大喜大捨濟含識”的四無量心。《楞嚴咒》中有：“將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩；如一切眾生未成佛，終不於此取泥洹。”正是有了這種心願，才會有地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”的膽略。

根據《高僧傳》記載，西涼高僧法進大師在看到民眾頻臨死亡時，毅然割取自己的身體供民眾食肉活命。在今天新疆吐魯番吐峪溝千佛洞，還保存著有關史料和遺跡。唐代詩人杜甫雖然晚年貧病交加，但是，基於佛教精神的長期熏陶，仍然呼吁“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏！”；仍然想為國家赴難，“濟時敢愛死，寂寞壯心驚！”近代民族英雄譚嗣同曾經深究佛法，想用佛法改造社會而著《仁學》，在改革變法失敗被殺之前，毅然豪情滿懷：“有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉！”——這裡，我們可以看到，只有站高望遠者，只有胸懷天下民生者，才會具備戰勝一切困難的雄心壯志，才會為正義事業而無怨無悔。

1、人間正道，生機勃勃

如何完善現世人生是佛教人生觀的根本目的。達到健康、完美、和平、安定的生氣勃勃的社會人生，必須處理好人與人、人與社會、人與自然之間的關系。為此，佛教為我們鋪設了正確的人生道路。佛陀一生的教化，目的就是指引大家樹立崇高的理想，選擇正確的道路，達到美好的境界。

三法印——創建美好人生的三個思想武器

三法印是驗證佛法的最基本准則。這也是建立正確人生觀的理論基石。諸行無常——因為事物變化的必然性，人生的起伏升沉苦樂榮辱是難以預料和把握的。因此，籍此去淡化、排除人生的貪欲和執著，有如牛黃解毒丸，消火清心，去痛疏脈，是很好的心理良藥。進而，能夠不斷地吐故納新，抓著時機，創造新生活。“莫等閒，白了少年頭，空悲切。”諸法無我——正因為事物因緣資生的道理，你中有我，我中有你，相輔相成，才可共創美好，共求圓滿。所以，我們要時常消除自己的傲慢之心行，增進大家的友愛。認清“人人為我，我為人人”的現實，協調好人際關系，關懷社會人群，無私地奉獻。才可能有正當的回報。當代的雷鋒精神，孔繁森的品質，都是值得大力弘揚的大乘菩薩心行，與佛教的追求並行不悖。涅槃寂靜——是高尚的、理智的精神狀態，是真正的精神文明。涅槃具有常、樂、我、淨四德，正是一個快樂、幸福、美滿人生的基本條件和標志。就個人的修養而言，對正當的個人追求也能保持清醒的安祥之態，是值得提倡的。古時無門和尚所說極是：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事在心頭，便是人間好時節。”當然，這涅槃清淨的情態和境界，決不是作些表面文章就可以奏效的，沒有徹底的放棄自我執著，是做不到“如如不動”的。要有蘇轼“八風吹不動，端作紫金蓮”的豪邁與自信，但不要有“八風吹不動，一屁打過江”的淺薄與尴尬。

八正道——實現個人理想人生的必經之路。

用佛教的智慧確立“正見”，並能夠脫離妄執去“正思維”，進而戒除傲慢、誹謗、绮語、粗暴、惡劣等諸多毛病、錯誤去“正語”，不殺、不盜、不YIN等邪惡活動而去“正業”，選擇能利益眾生的“正命”，不斷地自覺地去興善去惡而“正精進”，堅定地克制私欲、把握方向，“正念”不止，從而調整一切善惡是非、固守“正定”。這戒(正語、正業、正命)、定(正念、正定)、慧(正見、正思維、正精進)，恪守著言(正語)行(正精進)始終如一的道德風范。從佛教樹立的八正道的思想風尚講，完全強調人類優良個性的張揚，主張人性的自覺，而不是靠神仙皇帝的佑護。這正是佛教應該充分發揚的精神，對反對偶像崇拜與封建迷信，具有巨大的推進作用。

四攝六度——建設社會文明的必要條件

佛教建立四攝六度，最根本的是主張在“為人民服務”之中，完善人生與社會。六度側重於不斷地完善自己，四攝重在普度眾生，因此主要用於處理好健康的人際關系。人與人之間，如果都能夠用親愛之心和睦相處，用真誠美好的言行(愛語)給予別人物質與精神的幫助、引導(布施)，用有效的辦法、實際的行動，利益大家(利行)，設身處地，同舟共濟(同事)；而且，將這些人性之光也照射到與我們共生共有的自然環境中的一切生靈，讓和平安祥普遍存在與所有生存空間，而不是讓仇恨、排斥、迫害、殺戮彌漫於生活中；那麼，當今世界人類與其他生靈的生存空間將大大的拓展，生命的質量將大大地提高，世界和平與發展就不是夢想了。

六和精神——理想社會的行為准則

佛教僧團所制定的身和同住、見和同解、口和無诤、、利和同均、戒和同修、意和同悅的六和精神，推而廣之，這六種行為規范模式能夠形成的團體精神，有利於社會民主與平等的實現。如果在一個封建專制的社會氛圍中，是不容易作到的。就個體的自由或期求講，這六和精神並非完全施用，也不易做到。但從社會整體發展的共性追求而言，能作到六和，當屬幸運。我認為，六和的精神實質並不是強異求同，而是根據人同此心，心同此理，從利益大多數的倫理角度，盡量地確立互助互讓、互敬互愛，反對爭訟斗勇、偏執取鬧。從個體推之家庭與社會，果真如此，其樂融融。

以上的准則和行為，是佛教人生觀的基本內容。從佛教建立的人生觀的真實內涵，可以看出在當今社會的實際價值：

1、重視智慧，主張淨化心靈，強調精神層面的提升。

宗教一般都側重於精神的修煉，但修煉的方法往往習慣於依托外在的一種力量或什麼主宰，靠神秘的東西賦予一種超凡的能力。佛教也有“他力”之說，尤其是淨土宗思想。但從總體考察，進行理論推論，所謂“他力”，並不是外在的力量，而只是方便權巧，針對鈍根心力的人，為激發其信仰與希求之心願，進而規范和開發內在潛力，殊途同歸。心、佛、眾生三位一體是佛教最根本的宗教理念，那麼，他力之佛其實是眾生本來具有而有待發掘的內在資質，本來就是眾生智慧的能量與境界。因而，佛教根本上否定所謂的神、主宰。將成佛歸結到獲得最高智慧心行，並作為真正的幸福。外在的物化的享受都是短暫的、非真實的幸福，特別是當獲得它們的手段又往往帶來對別人的侵害時。這種人生觀念有益於抵制當今拜物主義、金錢至上的腐蝕，匡正社會人心。當今社會存在的精神空虛、苦悶、彷徨等信仰危機，正是忽視了對人的心靈的引導和淨化，急需運用智慧的方法重塑健康的精神世界。

2、重視理性，反對迷信盲從，要求個人主體自覺。

宗教信仰一般存在著權威崇拜等問題。宗教信仰活動的特性，也容易產生盲從與迷信。佛教信仰活動中一時還難以清除一些與佛法本懷背道而馳的迷信現象，但不應循規蹈矩地繼續下去。這對於反對諸如“*輪功”之類附佛外道的產生流行，樹立正信的大旗，為建設社會文明，促進科學的信仰活動，對社會發展作出積極的貢獻，有非常深遠的意義。

佛教信仰提倡信、解、行、證，認為堅定的信仰必須建立在准確的切實的理解、體會基礎之上，用實踐來檢驗理論的針對性、可行性，才會有正確的見解、智慧。信仰者要不斷地聞、思、修，才會保障信仰主體的確立。正氣不張，邪魔亂舞。佛教要想在新時代發揮積極作用，必須直面自身的積垢與弊病，剔除糟粕，取且精華。否則，遭到時代遺棄，或實際被淘汰，就不是危言聳聽的了。

3、主張大乘利世，鼓勵在利生的實踐中實現理想。

在利己主義橫行，拜金主義泛濫的社會現實裡，用佛教自利利他的道德規范培育一種社會價值趨向，盡管不易，但甘露潤心，終歸匯聚成蕩滌塵埃的清泉，散發出清新有益的空氣。西方社會經歷了資本剝削與利己主義的禍害，不少人轉而從東方佛教文化中尋求心靈滋養與靈魂安頓。同時，東方社會反而醉心於被西方社會唾棄的東西，失卻了精神主體，被物化毒液浸染。文化的取長補短，有如經濟運行的全球化循環，本來是自然的事。可悲的是，在沒有把握主體信仰方向的同時，一味地全盤接納，必將得不償失，毀掉美好的東西。針對大家深受其害的利己主義風潮，佛教應該舉起破執的利斧，導化世俗。

4、將關愛的真情擴展到人類之外的一切生命，佛教的生命價值理念有助於維護生態平衡。

佛教最令人尊敬的倫理品格，就是對一切生靈都一視同仁，保護平等的價值觀念。和平與發展是人類共有的希望，但人類常常以犧牲其他生命，破壞其他的生存空間，來滿足自身的要求。造成一個社會集團越發達越強大，就意味著其他族群的更加貧弱更加苦難，特別是大家都賴以生存的環境越來越惡化。這種惡性的連鎖反應，如果不加遏制，必將毀滅人類及其他生命體。當今世界上的“綠色和平運動”及不斷的維護生態平衡、保護地球家園等的呼聲，正反映出人類覺醒者們的良心。但是，如果過分強調機械的“外科”方法，依賴法律和經濟的處罰，而忽略從人類心靈深處去改造淨化，又陷入物物相違的怪圈。因而，充分發揮佛教生命價值理念，將從根本上培植“熱愛生命”的智慧。

五、正報與依報：環境之保護

靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。

——石頭希遷

人類與地球，本不處於對立關系。而人類對資源的過度開采，對環境的惡意破壞和人類自身私欲的不斷膨脹卻導致了對立的產生。如果不改善這種關系，那麼始終會有一把懸在人類頭上的達摩克利斯之劍。

——作者題記

1、佛性平等，依正不二

《大般涅槃經·如來性品》：“一切眾生，悉有佛性。”佛性又稱心性、法性、如來藏、真如等，不同的佛教宗派有不同的稱呼。比如，用法性指萬物的本體、規律，心性指眾生特別是人類的清淨善心等。本經中還有“智慧佛性”即說所演說的佛教真理，“如是觀智，是名佛性。”《淨名經私記》中講：“(佛性)體遍虛空，同於法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子。”《大乘玄論》中說：“不但眾生有佛性，草木亦有佛性。……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛，故經雲：一切法皆如也。”簡單地講，佛性是肯定一切事物形成、變化、發展都遵循的普遍規律，這種普遍存在的“內在規定性”是任何事物都具有的，因而是有相同性、相通性的；對有情眾生、特別是人類來講，追求和完善生命狀態的心性是相同的，權利也是平等的；而且，事物之間，眾生之間，都是互相依存互相影響的，其存在的意義、生命的價值是不能有高下之分的。根據《華嚴經》“六相十玄”等理論，生命與生命之間是相即相入、不即不離的，如“海印三昧”般重重無盡、互相融會的。

台灣著名漫畫家蔡志忠編繪的漫畫《禅說》裡，有一則《波浪的覺悟》，反映了眾生分別外相而痛苦到悟徹本性一體而快樂的道理：

“我好痛苦啊，”小波浪自怨自艾地說，“別的波浪那麼大，而我這麼小；有的波浪的境遇那麼好，而我的竟這麼差……”

“因為你沒有看清你的本來面目，所以會有痛苦。”大波浪安慰它。

小波浪奇怪地問：“我不是波浪嗎？那我是什麼？”

“波浪只是你短暫的現象；其實你是水！”

“水？”

小波浪張口瞪眼，簡直不敢相信。

“當你認識清楚你的本體是水的時候，你就不會再為波浪的形體所迷惑，你就不會痛苦。”大波浪象充滿大智慧的老人，給小波浪上了一課。

“明白了！”小波浪露出了笑容。“我就是你，你就是我，我們同為一個大我。”

人之所以會有煩惱，會有痛苦，是因為沒有悟徹人的本來面目，就象霧裡看花，永遠不清楚，只有智慧的陽光照射，驅散迷霧後才會發現那“花”的樣子。人是大自然的一部分，與大自然同生、共存。個體是一個小我，宇宙萬物是一個大我，無數的小我融合而構成宇宙的大我。因此，大我含攝小我，猶如水含攝大小波浪一樣；小我構成大我，猶如水離不開波浪一樣。

人與自然、自然與自然之間的關系，是既有同一性，又有差別性，本質是平等的，現象是差別的。上面的題記，就是著名的禅僧石頭希遷在文章《參同契》中，用來描述事物之間辨證關系的。其中，“靈源”是指人清淨明潔的心靈，“枝派”、“門門”是指千差萬別的事物，“執事”是人類執著於事物的表象差別，“契理”是契合內在規律性，“回互”是事物之間相互密切的關系，“不回互”是相互的差別性，“依位住”是事物的特殊個性。簡單地解釋就是，事物之間，本質相同，互相聯系，現象差別，各有特性；人們不能強調現象或地位的不同而侵害對方，應該充分尊重任何事物的尊嚴和生存權利，按照發展規律處理好相互的關系；擁有一個純潔美好的心靈對待自己周圍的一切生物，保持協調共榮的生存狀態，讓各自都有展現生機的空間。——這應該成為我們處理好與大自然之間關系的指南針。華嚴宗祖師智俨、法藏根據《華嚴經》理論，提出“十會”、“十玄”等思想，其中都有“主伴”即“依正不二”的論述。智俨說：“舉一為主，余即是伴；主以為正，伴即是依。”任何一個事物都可以做“主”，如果以他為中心，那麼其他的就是他的“伴”，是他的生存環境；反之，也是一樣的意義。法藏把這種關系叫做“主伴圓明具德門”，進一步論述事物之間千絲萬縷、相依相待、相即相入的關系，肯定事物彼此生命相連，不能孤立存在。人與自然之間就是這樣交織在一張“生命之網”中。

自從人類誕生以來，人與自然就交織在一起。人先是由自然的力量的威懾而乞求大自然的恩惠，後來，卻因為認識自然到利用自然。伴隨著科學技術的日益發展，人類大有征服自然的氣概，甚至隨心所欲。正因此，人類與自然的斗爭也越來越嚴峻。從20世紀七十年代開始，全球性的環境污染嚴重危害著人類的生存，如何維持生態平衡已經是人類面臨的無法逃避的問題。關鍵一點就是要把自然界看作一個完整的“生命體”。

根據佛教的原理，不但地球，連整個宇宙都是一個完整的生命體。看起來好象沒有生命世界的天體，也可以認為其中蘊育著向生命發展的方向性。因此，一旦環境條件具備和成熟，順應其條件的變化，就會出現各種生物學意義上的生命。構成這種生命觀的思想基礎，就是佛教的“十方三世的佛土觀”。十方就是整個宇宙以及宇宙的廣闊性，三世就是指在無限的過去，包括現在的一瞬間，到永遠的未來的這一時間長河。佛法說，這個宇宙中有三世也數不完的佛土，有具備意識和感情的有生命的眾生，這裡的生命不單是生物學上生命，宇宙本身就有生育生物的力量，生命以冥狀的狀態存在於無生命的物質中。由此，認為自然界本身就是維系獨立生命的一個存在。人類只有和自然——即環境融合，才能共存和獲益。佛法的“依正不二”的原理，就是立足於這種自然觀，明確主張人類和自然之間不是相互對立的關系，而是相互依存的關系。

所謂“依正”就是“依報”和“正報”，依報是生命依存的環境，正報是生命主體。生命主體和生存環境之間，雖然在客觀世界的現象中，雖然可以作為兩個不同的東西來認識，但是，在共同的存在中，是融合為不可分割的一體運動著的。就是說，隨著宇宙生命自身內在的能力和法則漸漸地從宇宙深處顯化出其作用，作為正報的各個生命主體開始個別化；同時，作為依報的環境被形成。如果把主體與環境的關系對立起來考察，就不可能掌握雙方的真谛。而且，所謂環境並不是一成不變的。即使是同一自然，同一土地，由於生存其間的生命的主體不同，環境存在的意義也就迥然不同。比如說，人類有人類的環境，鳥類有鳥類的環境。即或同為人類，環境對每一個人來說也是獨立的，各有各的環境和不同的感受。從這個意義上看，生命主體和其生存環境是“一體不二”的關系。佛法又指出，人對自己的關系中產生的多樣性叫“五陰世間”，人對別人和社會的關系中產生的復雜性叫“眾生世間”，人對自然的關系中產生的復雜性叫“國土世間”。這裡所說的“世間”是差別的、多樣的意思。而世間對生命存在是不可缺少的因素，而且其中不論那一個方面的現象，都和另外兩個方面關聯著。佛法不斷探求生命與環境的這種渾然一體的關系，終於在運動於宇宙的生命力中發現了生命的原動力。

現代文明之所以走到破壞自然這一步，其根本原因在於如下兩條：一是人類認為自然界是與人類不同的另一個世界。他們忘記了自然界也是保持一定規律的生命存在。盡管與人類生命的形式不同，但是在本質上是與人類相互聯系的。另一個原因就是，人類認為自己最高貴，理所當然地要征服其他生物和自然，使其為人類服務。這種思想深藏在現代思潮的底部。佛教當然是尊重人的，而且也承認人類的難能可貴之優勢，“人身難得”，人最具有開悟的可能性、能動性，但是也主張人類以外的所有生物都具有佛性。而且，佛教最大的特質就在於對萬物的慈悲。佛教認為人的身體是有他周圍的物質有機關系演化中而形成的，人受到了萬物的恩惠。因此，佛教教導人們要正確地認識自己所受到的恩惠，自己要為環境和其他生物作出貢獻，這才是正確的生活態度。這種思想正是佛教制定最根本的一條戒律“不殺生戒”的基礎。人處於比其他生物界優越的地位，所以，他們不應該是對生物界漠不關心的壓迫者，而應當作為善良的保護者，對所有生物施加仁慈。只有依靠這個理念，才能使民眾的能量進一步得到提高，使其成為巨大的潮流。佛教依正不二的理念，能夠作為帶有道義上的義務的宗教理念，而被世界維護生態平衡的實踐所接受，具有長遠的影響力。

任何生命都是其生存環境的產物，是生命主體的正報與生存環境的依報相互影響相互融合的結果。佛教關於六道輪回以及極樂世界等的闡釋，實際就是在論述這樣的道理，正報與依報是相應的，互為因果的。現代科學進一步證明了這個道理。

根據《群言》雜志《北極的狐狸為什麼是圓臉？》一文介紹了有趣的事實：

生物學家伯格曼當把不同地方的生物個體進行比較時，發現一個有趣的現象，即同一物種，在越冷的地方，個體越大，而且越接近於圓形。他認為，原因有二：一是因為寒冷的氣候不僅能夠延緩恆溫動物的生長速度，而且也使其性成熟的時間較晚，所以個子也就長得更大一些；二是因為同一種物質，在同等溫度下，體積越大，散熱越慢。在三維空間中，以球形的表面積為最小，所以動物的身體越接近圓形，散熱面積也就會越小。

生物學家艾倫對伯格曼法則作了有趣的補充，根據他對動物的觀察發現，同一種動物，在越冷的地方，其四肢和其他器官也就越短或越小，因為這樣散熱就越慢越少。在北極，可以驗證的現象很多。把北極熊與其它地方的狗熊比較一下，就會發現，他那圓圓的身體，粗短的四肢，小小的耳朵，幾乎已經退化了的尾巴，簡直就是有關理論的直接產物。還有北極的狐狸，他不是那種長臉、尖嘴、尖長耳朵的形象，而是象野貓，不僅耳朵變小，成為圓形，連嘴巴也大大地縮短，變成了園臉。

另外，人們常說：“一方水土，養一方人。”不同地方的人，不僅身材高矮等外在特征不同，就連為人處世的性格等內在品格都有一定的差異。所以，生活中，人們習慣用地域來稱呼某種人群，南方人與北方人，北京人與上海人，等等。雖然不一定准確，但是也不是沒有現實的依據。在比如，生養在一個地方的人，即使分別屬於不同的人種、民族，在外人看來，不論是相貌、個性，還是飲食、習慣，甚至是信仰，往往都有接近和趨同的傾向。本人在新疆多民族地區生活工作十余年，對此有直接的感受。

人如此，其他的動物，以及植物，不同的生存條件，就有不同的生存生命形態。“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳。”不同的水土、光熱、干濕等自然環境，直接改變生物的特性、功用等。

2、感念自然，共生共榮

《百喻經》裡，有一個“砍樹取果”的故事：

古時候，有一個國王，他有一棵很好的果樹。此樹長得又高又大，經常結滿香甜的果子。有一個人來到國王那裡，國王對他說：“這樹很快就要結香果了，你想吃嗎？”那人回答道：“這樹又高又大，雖然想吃，怎麼能得到呢？”於是，國王把大樹砍倒，希望得到很多的果子，結果一無所獲。後來，國王又叫人把大樹栽回去。但是，樹已經枯死，再也無法復活，更不用說吃它的果子了。

國王為了耍一時權威，滿足一時的虛榮，卻活活地砍殺了生命力旺盛的大樹！這是我們人類常犯的錯誤，也是生活中司空見慣的事。當你以君臨天下的姿態對待自然，不把他們看作生命，沒有感念之心，沒有愛惜之情，自己的生命也就失去支撐。

感念自然，親近自然，是人類能夠與自然融合的前提。只有用一顆感念平等的情誼去熱愛大自然和我們的朋友們，人類的生活才會陽光普照，生命的天空才會一片晴朗。今天，我們已經越來越多地失去了田園，告別了山水，忘懷了草木。生長莊稼的田野把自己象一只西瓜那樣獻給了“水泥上帝”的祭壇，樓群在繁衍鳥聲的地方抽風般地拔節，大機器的轟鳴成為自然的天籁，我們到那裡去尋覓“青山青草裡，一笛一蓑衣”的灑脫，到那裡去尋覓“笛聲才一舉，眾稚齊歌舞”的樂趣，到那裡去尋覓“松和巢鳥看，果與野猿分”的溫馨，到那裡去尋覓“日出歌唱去，月明撫掌歸”的適意？

我們已經失去了麗日藍天、春草池塘的原稿，珠峰的雪樣中含汞含錳、大西洋海底有鉛的沉積，即使南極的企鵝體內，也含有苯等有害元素，北極的雲霧也在加濃變酸……天人合一的美好，“天光雲影共徘徊”的協調，已經成為思古的情懷了！人類對自然的心靈感觸已經麻木了、失落了。這真實人類的悲哀！

我常常為古人那種對自然的無限眷戀和心息相通而感慨。對花鳥蟲魚、山水樹木、日月霜雪，無不寄寓心緒情懷，他們對自然的那種投入、溶入、傾注、迷戀、激情以及憐惜、傷感、愛護等等，純真而高尚、平和而溫馨、自然而熱切，讓我們高傲而淺薄、愚昧而冷酷、虛偽而張揚的現代人，相形見绌，慚愧汗顏。不談佛家的禅僧和善士對大自然一切靈性的感念，看一看唐詩裡文人士大夫們對自然的吟誦，就會深深地感動。

古人愛月，以李白為最。“草從碧山下，山月隨人歸。”“舉杯邀明月，對影成三人。”“舉頭望明月，低頭思故鄉。”把月亮當作自己的伴侶，與自己同悲同喜、形影不離，寄托了無限的深情，連花草也是情意綿綿的朋友。再看杜甫。他通過對花鳥的感觸與對自然的寄托來表達他對國家的憂慮：“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心。”還有劉長卿的“溪花與禅意，相對亦忘言。”李商隱的“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。”白居易的“離離原上草，一歲一枯榮。”等等。他們對自然生靈的感悟，是那樣的細致入微，那樣的真真切切，如琴弦般的心靈，讓人徜徉在大自然的曼妙空靈的胸懷，體味生命的醇香甘甜。

大自然是美妙的，她讓大智者盡情地抒發心靈的韻律，盡情地表達著生命的真谛。她是人類共同的愛的源泉。英國浪漫詩人拜倫曾在他的詩作中，閃動著山的情韻、海的心律：

我不是愛人類少，而是愛自然更多，

由於我偷偷去拜訪，同美景去應酬，

由於我可能是曾經是的真我，

去和整個宇宙交游，去深深感受

我永遠不能表達的心情。

詩人用心去谛聽自然的心音，去體會萬物的律動，去洞察生命的真谛，去探討人生的本原……莊嚴美麗的人生，必須有莊嚴美麗的自然陪伴，否則，那一切都將變得枯燥乏味，生命將是黃沙彌漫著的戈壁荒灘！

當然，如果說文人們只是對自然的一些感悟與情感的隨時表露，那麼，佛教禅僧與善士們的吟誦就是與自然之間感同身受，是一種平等人格的交流了。佛性平等，因而在他們的心裡湧現出一顆顆法眼，體察天下的生靈。

《五燈會元》卷十七中記載，禅宗青原惟信禅師在悟道後有這樣一段話，反映了佛教體認山水萬物的心路歷程：

老僧三十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。

其中，“見山是山，見水是水”是直觀的感覺，在這個階段，因為習慣的分別執著，而沒有看到山水之間的聯系，就把事物截然分開，看成是各自獨立的“名相”。後來，經過認真的理性思索和體察，發現事物之間的必然的內在的關系，你中有我，我中有你，山水等的名相是分別的結果，所以是“見山不是山，見水不是水”。如果單單停留在分辨知了事物的真相上，可能會在強調聯系之時泯滅事物的事相差別，山等於水，人等於山水，世界失去它的靈動和活力，而一片混沌。認識世界認識自然的目的，是在揭示世界特別是自然界萬物之間的運動規律，尋求人類以及人類與其他生物之間合理和諧是生存方式，共生共榮。如實地認識和體味自然、感受自然，維護自然萬物的生存權利和生命尊嚴，不以人類的分別為分別，不以人類的喜好為喜好，不以人類的意志為意志，對山水萬物懷有深深的報恩心和敬畏心，就是“見山只是山，見水只是水”了。這種境界，是佛教禅修者的心路歷程，也是人類面對世界萬物的認識過程，更是人類對大自然一切生靈的正確態度。當然，佛教對萬物的深情感念，最感人的應是在“佛性平等”之下的深切體悟與理解。在禅修者的心中，山水松竹、花鳥雲影，都是靈動的鮮活的生命，喜怒哀樂，情同人類，舉首投足，弘法利生，佛菩薩無異。因此，禅修者的詩歌吟誦中，飛揚著空靈美妙的意味。

蘇東波是一個有一定禅修和佛教境界的詩人學士，他的詩詞中常常流動著對大自然的感悟和熱愛，廬山煙雨湧動，浙江潮水奔騰。其中，《贈東林總長老》的詩境，佛法之意，自然之情，最為後世傳誦。詩雲：

溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。

夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。

廣長舌，是佛陀三十二相中的一相，說佛陀的舌頭綿長紅潤，伸出能覆蓋到發跡，比喻佛法的廣大。清淨身，指法身，事物的本體清淨如一。八萬四千偈，形容佛法的豐富，也表示溪聲、山色的內涵深厚。山水聲色與人一樣，都具有清淨法身，都是因緣合和而成，各種因素相互依存，按照自己的生滅規律而發展變化，本質上講是平等如一的。所以，善於分別執著，又高傲狂妄的人類，只要真實地體味、平等地觀察，溪聲、山色與佛陀、人類一樣，各司其職，照樣在“弘法利生”。

當我們把自然萬物看成與我們一樣，有感情、有覺悟、有靈性，他們一樣有生存的權利和生命的尊嚴，那麼，肆無忌憚地傷害自然，剝奪其他生命權利，踐踏萬物的生命家園，破壞生物間和諧共處，種種極端自私的行為，將是多麼的不公平、不合理、不人道、不理智呢？這已經不是“神學”的解釋了，現代科學越來越揭示出了大自然生命的奧秘。

佛教將連植物在內的一切生物都納入眾生平等的理念之中，肯定佛性的平等。當然佛教用“界”的觀念，來區別生命之間不同的表現形式。有人認為佛教這種思想是“泛神論”，加以批判。其實，這不僅僅反映了佛教的生態倫理觀念，而且是佛教修行者在悟境上的真實體驗的結果。現代科學已經從各個領域揭示了自然界生物們的生命同一性特點。近幾年，國內出版社出版了不少揭示自然界奧秘的叢書，有的可能出於獵奇，把一些神秘的現象羅列出來，有的是依據科學實驗所證實了的東西，應該引起我們的鄭重對待。其中，兵器工業出版社(北京)2001年4月出版的“探索宇宙叢書”中，《奇趨大自然》上下兩冊詳細記述了大自然中動物、植物以及其它自然現象的生命奧秘，很有說服力。比如，書中通過“植物神秘的心靈感應”、“植物的喜怒哀樂之迷”、“動物的生物鐘之迷”、“動物的報復行為之迷”、“動物的語言之迷”、“高智商的老鼠”、“鲨魚救人之迷”等等事實，驗證了生物之間、人與其他生物之間的廣泛的聯系與共通之處，非常感人。英國的有關科學家實驗，人與植物之間有“共振反射現象”，植物與植物之間也有“心靈感應”，他們都有喜怒哀樂。一種植物與人和其他植物構成一個“世間”，相依相生。

人類與自然界其他生物是共生共榮的關系，這種關系有的是明顯的，時常處在緊密的聯系之中，比如人類時時刻刻都離不開空氣、水、綠色；有的是潛在的，只有認真的感悟才會明白，比如人類遇到地震時的自然界奇異的反應征兆。前幾年有一本《唐山大地震》的書描述說，地震前有許多天象，家禽牲畜煩躁不安、老鼠成群結隊亂竄、水中的魚等跳上岸、平常難以見到的動物也紛紛逃出。最近，土耳其出版了一本叫《地震前兆》的書，對1995年日本神戶和1999年土耳其馬爾馬拉的大地震災民進行調查，發現地震的前一天，人們都有頭痛、頭暈、惡心、呼吸困難以及突然疲憊不堪的感覺，嬰兒也突然驚醒、啼哭不止。書中說，造成人體感覺變化的原因是受到大地氣壓及磁場變化的影響。在靜止無風的情況下，也可以聽到樹葉沙沙作響，或聞到空氣中彌漫著瓦斯的臭味。人類生存環境中的其他生物一直默默地守護著人類，他們用自己特有的能力為人類承擔了風險。比如，我們都知道青蛙是有益的，因為他可以消滅蚊蟲。但是，人們並不在意他們的不斷減少，幾只青蛙算什麼呢？其實，青蛙對紫外線極為敏感，他們的減少，預示著臭氧層的破壞，城市將被籠罩在紫外線的照射之下；那麼，人類的命運又將如何呢？這是生物之間另一種形式的息息相通，相依相存的關系。

人類，不論是古代人還是現代人，都是大自然的子孫而不是大自然的主人。人類如果想保持對與環境的優勢，就必須使自己的行為符合自然規律。人類征服自然的企圖，通常只會破壞自身賴以生存的自然環境。一旦環境惡化，人類文明也就隨之衰落。任何一個文明社會存在的基礎，都在於一個持續的“生命支持系統”，文明持久的原因是保持了養育人類的土地的可持續性。

歷史上，兩河流域文明、地中海文明、瑪雅文明等等人類早期文明的衰落以及消亡，盡管有各種復雜的原因，但是，生態平衡的破壞是基本原因。特別是自然環境的惡化是關鍵因素。比如，中國西北新疆塔裡木盆地的古代絲綢之路上的古代樓蘭等城郭文明，也都被飛舞的黃沙覆蓋了。本來，在漢、唐時代仍有輝煌文化的樓蘭國，在法顯、玄奘等高僧游記中都有詳細的描述。那裡的大乘佛教興盛，商業發達，一派欣欣向榮，是一個讓人向往的綠洲王國。然而，後來肆虐的風沙吞噬了良田綠洲，毀滅了興盛了幾個世紀的文明。今天，看到的只有一片一片荒涼的土丘、殘破的寺基、彌漫的黃沙！絲綢之路上文明的消失，自然因素是表象，比如氣候變暖、降水量少、冰川融化、河流改道等，實際歸根結底還是人類沒有節制的行為所造成的，比如土地的過分開發、水資源的不合理利用、天然植被破壞，以及盛唐以後民族紛爭、戰火不斷、互相掠奪等人為因素促使了文明的最終滅亡。所以，人類的無節制的錯誤是人類文明衰退乃至滅亡的主導原因。

人類從原始社會時期對自然萬物的敬畏、到隨著掌握工具而改造自然、蔑視自然、惟我獨尊，確立“人類中心主義”的觀點，高唱“人定勝天”的調子，於是，無止境地、無節制地向大自然索取、向大自然開戰，迫使人類自身一步一步走向窮途末路。世界歷史學泰斗湯因比先生86歲去世前，在最後一部著作《人類與大地母親》中，滿懷悲憤、語重心長地告戒人們：“人類將會殺死大地母親，抑或將使她得到拯救？如果濫用日益增長的技術力量，人類將置大地母親於死地；如果克服了導致自我毀滅的放肆貪婪，人類則能使她重返青春。人類的貪婪正在使偉大母親的生命之果——包括人類在內的一切生命造物，付出代價。何去何從？這就是今天人類所面臨的司芬克司之迷。”人類根據自己的能動性可以選擇兩種行為：一是完全從人類的利益，甚至僅僅從某一個集團、個人或某一代人的利益出發，比較少的或者根本就不考慮自然環境的自然平衡，強力破壞，如毀林開荒；另一個是從人類與環境相協調的整體利益出發，既考慮人類自身的生存發展需要，又考慮自然環境的內在系統協調發展，進行正常的開發利用與保護。在人類與其他生物圈的和平共處中，充分地遵循自然與人類之間的關系和規律，良性地循環。人類在環境的地位是三重身份：就是人類是環境的產物、成分、改造者和守護者。人類具有自然的成分和機能，也具有社會機能和成分，所以必須遵循自然與社會兩方面的倫理道德。人類機體的成分來源於自然，人體必須不斷地與生物圈內的其他生物不斷地交換物質能量，才能維持自身的機能。而且，人體的生命節律還受到環境節律的影響，必須與之相適應。人類在從自然生物中獲得生命滋養的時候，不能只是“改造者”還要是“守護者”，兩者是同時一體的。期間，人類在利用自然資源的時候，還必須遵守社會的規范，不能犧牲其他人群的利益，否則將導致人類和自然界的巨大災難。

2、知恩報恩，不可殺生

誰道群生性命微？一般骨肉一般皮。

勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。

這首富有佛教慈悲心懷的詩，是唐代大詩人白居易所作。他語重心長地規勸人們，不要認為其它的生命是微賤的，可以任意傷害，其實他們與我們人類一樣，有自己的生存權力、生存情態。就象那飛落在枝頭的鳥兒，她可能是一只正在哺育孩子的母親，子女們正在等待她回去，嗷嗷待哺呢！

生命誠可貴。佛教不僅珍惜人類自己的生命，而且教育人們要珍惜一切眾生的生命，“四生九有”都有平等的權力。人類要想有一個良好的生存環境，就必須自己生存環境裡其它生命體共生和協調，正確地對待和尊重一切不同形態的生命體。佛教提倡“依正不二”的思想，其關鍵就是要人類善待其它生命。然而，人類往往以“特權者”自居，不斷地侵害、殺戮其它生命，肆無忌憚地破壞自然環境，而且把殺戮和破壞作為無限擴大自己快樂、滿足欲望的工具，演繹出一幕幕血腥、殘忍。

日本著名佛教居士矢崎勝彥在《良知之道》對生命體之間互相資生的情景，有一段生動的描述：

太陽滋養植物，植物滋養動物，而動物死後又再滋養植物。一些生命的死亡滋養著另一些生命的延續；而另一些生物的死亡又滋養著其他生物的延續。

只要生活在地球上，任何生命都處在這一連鎖之內。

盡管如此，人在這一連鎖之中卻如同特權者，不斷地殺戮生命、破壞自然，其殺戮生命的數量遠遠超過維持自己生命的需要量。

這是一種將殺戮和破壞作為無限擴充自己快樂和欲望之工具的生活方式。

對此，佛教把“不殺生戒”作為五戒十善之首，作為信仰者的首要條件和最基本的行為規范。不過，不同於社會上一般的解釋，佛教不殺生戒的內涵要廣泛的多、深刻的多。《梵網經菩薩戒》中，把殺生戒分為8種表現形式，依此申明不殺生戒是“方便救護一切眾生”的菩薩情懷。

一是自殺。不是自己殺自己，是指親自殺害、剝奪其它生命。

二是教人殺。即教唆他人殺害生命。

三是方便殺。巧設方法，致使死亡。如教人去危險的地方，使其喪命。

四是贊歎殺。鼓勵和稱贊殺戮。

五是見作隨喜殺。見到別人殺生或自殺的行為、場面，心生歡喜、幸災樂禍，暴露其有殺人惡念。

六是咒殺。用咒語詛咒，希望死亡或不幸。

七是殺因、殺緣。殺因是惡毒之心，是主因；殺緣是殺生的機會，是助緣。兩者結合，就產生殺生的行為。即是主觀有意制造殺生的條件。

八是殺法、殺業。殺法是殺生的工具和方法，即具體實施的手段；殺業即殺生行為惡果已經存在。

本經中，進一步勸說世人不僅不殺生，而且還不要選擇與殺生有關的職業，甚至保存殺生的工具、制造暴力工具等。經中說：“若佛子，不得蓄一切刀杖、弓箭、矛斧、斗戰之具，及惡網羅罥殺生之器，一切不得蓄。……不得蓄殺眾生具，若故蓄者，犯輕垢罪。”雖然是小罪，也是不允許的。

作為佛教徒，作到不殺生還不夠，必須要放生，主動地去放生，應該用佛教慈悲心去對待一切眾生，用因果輪回的自律心去堅定意志，救度眾生的苦難。因此，經中教育人們：

“若佛子，以慈心故，行放生業。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生。生生受生，常住之法，教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。常教化講說菩薩戒，救度眾生。”這是把人類與其他生命完全等同的思想，同樣的親情，同樣的感受，而且我們人類要用一種報恩的真誠之心，救護他們。所以，元朝詩人陶望齡有詩道：

物我同來本一真，幻形分處不分神；

如何共嚼娘生肉，大地哀號慘煞人。

《佛說業報差別經》中，更加詳細地論述了殺食行為的禍患與不殺食的好處。其中，指出殺生的惡行有十種，能夠讓殺食者得到短命的惡報：

一，自行殺生。二，勸他令殺。三，贊歎殺生。四，見殺隨喜。五，對於自己所怨憎之人，詛咒、希望他們盡快地死去。六，看到自己怨恨的人死去或遭受了不幸，很高興。七，在一個生命孕育過程中，就直接傷害甚至致死。八，唆使別人去傷害胎兒。九，建立屠宰場所，屠殺眾生。十，自作或教人戰斗，互相殘害。

相反的十種不殺生的善行，可以讓人長壽：

一者自不殺生。二者，勸他不殺。三者，贊歎不殺。四者，見他不殺，心生歡喜。五者，見到面臨被殺的眾生，利用合適的辦法去救護，使他們避免死亡。六者，見到因為死亡或者害怕死亡而痛苦的人，要想辦法幫助、安慰，讓他們精神放松、坦然。七者，遇到面臨危難、恐怖的時候，應該挺身而出，英勇無畏。八者，見到眾生遭受不幸，要生起慈憫心，給予深切的同情。九者，見到眾生遭遇痛苦，都要生起大悲心，要盡力給予幫助，減輕他們的痛苦。十者，對於貧窮的人或其他饑餓的生命，要盡力從物質等各方面幫助，讓他們有生命的希望。

有十種惡行，讓殺食者經常生病：

一者，喜好打拍、傷害其他生靈，比如動物、植物，雖然沒有殺死等嚴重後果，但是也會使生命變得脆弱。二者，命令、誘騙、唆使別人虐待生物。三者，贊歎、鼓勵虐待行為。四者，看到生物被傷害被虐待，幸災樂禍。五者，不聽從、不孝順、甚至傷害自己的父母，讓他們煩惱、擔憂、痛苦。六者，不尊重師長、善知識、甚至玷污、傷害他們，讓他們失望、擔憂、痛苦。七者，看到自己不喜歡或是嫉妒的人有了疾病、不幸，心大歡喜，沒有同情心，心態丑惡，心靈骯髒。八，看到自己不喜歡的人健康了、變好了，心生不悅。九者，對待自己不喜歡的人後者有矛盾的人，作為醫生，沒有責任心，缺乏善良，不能認真治療病苦，或者故意加重病情。作為親人也不很好照顧生病的家人。十者，貪吃貪喝，浪費資財。

相反的十種行為，可以讓自己少得病苦：

一者，不喜打拍一切眾生。二者，勸他人不令鞭杖。三者，贊歎不鞭打法。四者，見不打者，心生歡喜。五者，供養自己父母及諸病人。六者，見賢聖有病患者，瞻視供養。七者，見怨病愈，心生歡喜。八者，見病苦者，施與良藥，亦勸他施。九者，於病苦眾生，起慈憫心。十者，於諸飲食，能自節量。

對上述的內容分析，可以看出佛教不殺生的內涵，已經不是我們現在所理解的結束生命的概念了，而是把能夠不利於生命健康成長的各種行為，精神的、物質的，直接的、間接的，明顯的、隱蔽的，重大的、輕微的，等等，言談舉止，都列入了警戒的范圍。關於自己的行為不僅影響別人的幸福快樂，也影響自己的健康長壽，這是被現實生活和感受證明的了。古人說“仁者壽”、“德馨者壽永”、“不做虧心事，不怕鬼敲門”，等等，都是經驗之談。作了壞事，說了假話，心慌意亂，情緒焦躁，直接影響自己的身心健康；而且，互相的報復、爭斗，引起連鎖反應，惡性循環，直接影響生活的質量和生命的存亡。最終的結果，就是生命的同歸於盡。近幾年，媒體不斷有報道在逃多年的犯罪嫌疑人因為惶惶不可終日，承受不起精神折磨，而主動投案自首。他們說，不論在任何地方，一聽到警車響，或者被人多看幾眼，就心驚肉跳，象生活在地獄裡。投案後，反而“心理踏實了”。醫學和精神病學研究都證明，嫉妒的、怨恨的、憤怒的、憂郁的等不良心態，以及暴飲暴食、肉食油膩等沒有節制的生活方式，是現在流行的心血管等疾病的主要原因。

佛教戒律還認為，殺生食肉將有十種禍患。其中，有幾個是特別出家人的警告，要求他們決不能有殺食行為。比如：如果出家人吃肉，會人信徒信心喪失，社會生起誹謗；吃肉影響甚至斷除慈悲善心，不利於修行和成就；如果成了習氣，就不能解脫，一事無成；最終要墮入三惡道，永世輪回。實際上，是讓佛教徒特別是出家人做個榜樣，教育和影響人們遠離殺戮，培育善良的品質。另外，在這十種禍患中，還有一種就是：讓眾生恐怖。一切眾生都貪生怕死，保護自己生命，遠離凶殺之人，是人與其他動物都一樣的本能。南宋詩人陸游在詩中寫道：

血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨難伸；

設身處地扪心想，誰肯將刀割自身？

歷史上，堅決反對殺害生命的梁武帝在《與周捨論斷肉敕》文中，論述了他不僅反對自己殺生食肉，而且反對食用“死肉”。認為，有人說食用已經死了的眾生肉，實際等於直接殺生，間接支持殺生。“若非殺生，豈有死肉，經言：買肉與自殺，此罪一等。”眾生所以不可殺生，不僅因為那個生命本身，而且一個生命體內往往有八萬、八十億萬個生命存在，如果殺掉一個生命就等於殺掉那麼多的生命。即使已經死掉的生命，也還要滋生無數的生命，如果人們蒸、煮、烤、炸，不僅仍然會傷害相關的生命，而且“滅慈悲心，增長惡毒，此實非沙門釋子所可應行。”進一步講，佛教徒中根據身份不同，殺生的禍患也不同。居士殺生“不免地獄，止是一罪。”至於眾僧，“既犯性罪，又傷戒律，以此為言，有兩重罪。”就是說，一般僧人殺生食肉違背基本戒律是根本的罪過。而那些講經說法的僧人如果殺生食肉，罪過要比前兩個更加深重。因為他們“口稱慈悲，心懷毒害，非是不知，知而故犯，言行既違，即成詭妄論。”實際是說，一個負有社會責任和具有社會影響的領袖人物，不能口是心非，要身體力行，為一般人做表率作用；否則，不僅帶來惡劣的社會影響，而且給佛教或者有關宣傳理論造成負面影響，讓人輕蔑。因此，“學問人食肉，則罪有三重。”“所以貴於解義，正為如說修行，反復啖食魚肉，侵酷生類，做惡知識，起眾怨怼，墜落地獄，疾於箭矛，善惡報應，必也不亡。凡出家人實宜深思。”這不是單單要求出家人以及弘揚佛法的人，也要求所有的人特別是具有社會影響力的領袖人物們，一定要從我做起，自覺自願地反對傷害一切生命的行為，堅決制止危害其他生命的舉動。

4、以身作則，培育愛心

近代高僧印光法師一生極力提倡放生念佛，反對殺害一切生靈。他在《新昌大佛寺修築放生池募緣序》中，從儒家仁義談到佛教的慈悲，肯定眾生佛性平等，警戒世人不要殺生。他說：“儒者以忠恕胞與為懷，必須推己及人，以至於物，方有實效。釋氏以慈悲濟度為事，是故憫諸物類，皆具佛性，欲行救援。無奈世人殺生食肉，相習成風，不知其非。致使生生世世，展轉互殺，了無已時，可不哀哉？須知人與物類，同此血肉之軀，同此靈知之性，同生於天地之間，但以彼此俗世罪福不同，致使今生形質靈蠢各異。以我之強，凌彼之弱；以彼之肉，充我之腹。……寧可自殺，不能殺一切物矣。……懇祈各發‘生佛同體’，‘物我不二’之心。”

根據儒家理論，仁、義、禮、智、信五種美德是做人的最基本的條件，因此被叫做“五常”。古人有“仁列五常首，慈居萬德先”。仁愛之人，不僅愛人，還要推己及人、推及及物，具有博大的情懷，讓人世間萬事萬物共享太平。近代著名佛教居士李圓淨曾在《護生痛言》中引用了《淤溪戒殺會公言》的“十問”，非常感人，全文列述如下：

(1)往昔世界大戰，禍及百姓。我等逃避，徼天之幸，竟得生全。假若爾時，為賊追迫，步步逼近，知必不免。此心如何，不慌張否？

(2)又若爾時，竟被擄去，如牽羊豕，知必見殺，此心如何，不惱亂否？

(3)又若爾時，見我伴侶，已被屠割，血肉狼籍。此心如何，不驚怖否？

(4)又若爾時，見我眷屬，綁縛就刃，號救無路。此心如何，不慘痛否？

(5)又若爾時，殺及我身，肢節殘墮，痛急聲嘶。命尚未絕，不得速死。此心如何，不怨苦否？

(6)又若爾時，本當即殺，忽遇一賊，放我令去。此心如何，不喜幸否？

(7)又有一賊，無怨無仇，勸阻勿放，必欲殺我。此心如何，不仇恨否？

(8)又若爾時，賊忽大赦，凡我被擄，皆可望生。忽又一賊，言我諸人，生當劫數，理合盡殺。此心如何，不嗔憤否？

(9)又若爾時，我伴侶中，多半病殘，本擬放去。乃有一賊，大不謂然，雲此廢物，本無生理，不如殺之，了卻殘命。此心如何，不憤怒否？

(10)又若爾時，我眷屬中，多半嬰孩，本擬放去。乃有一賊，更大不然，雲此小命，不殺亦死，不如蒸食，尤嫩可口。此心如何，不怨毒否？

這十問，將心比心，設身處地，推人及物，振聾發聩！

弘一法師戒殺護生的願心也非常深切。

豐子恺先生在回憶文章中，寫有弘一法師《避蟲》的故事。“一次，他到我家，我請他籐椅子裡坐。他把籐椅子輕輕搖動，然後慢慢地坐下去。起先我不敢問，後來看他每天都如此，我就啟問。法師回答我說：‘這椅子裡頭，兩根籐之間，也許有小蟲伏著。突然坐下去，要把他們壓死。所以先搖動一下，慢慢地坐下去，好讓他們走避。’讀者聽到這話，也許要笑。但請勿笑，這是做人認真至極的表示。模仿這種認真的精神去做社會事業，何事不成，何功不就？我們對於宗教上的事情，不可拘泥其‘事’，應該觀察其‘理’。”的確，避蟲的小事，反映出一個人的慈悲情懷，感人至深！

弘一法師在《放生與殺生之果報》中認為，放生可以延壽、愈病、免難、得子、生西，殺生的果報正好相反。他諄諄地告戒我們：“上所述殺羊、牛、豬、雞、魚、蝦，乃舉其大者而言，下至極微細著蜈蚣、壁虎、蟻子等，亦決不可害損，斷不可以其物微細而輕忽之也。”

弘一法師出家後的詩歌中，絕大多數是護生詩偈，特別是為豐子恺所畫《護生畫集》所配的詩偈，情義切切，感人肺腑。

莫謂蟲命微，沉溺而不援。應知恻隱心，是為仁之端。——《沉溺》

始而倒懸，終以誅戮。彼有何罪？受此荼毒。人命則貴，物命則微。汝自問心，判其是非。——《倒懸》

人在牢獄，終日愁欷。鳥在樊籠，終日悲啼。聆此哀音，淒入心脾。何如放捨，任彼高飛！——《囚徒之歌》

憶昔襁褓時，常啜老牛乳；年長食稻糧，賴爾耕作苦。念此養育恩，何忍相忘汝！

西方之學者，倡人道主義，不啖老牛肉，淡泊樂蔬食，卓哉此美風，可以昭百世！——《知恩報恩》

盛世樂太平，民康而物阜。萬類鹹喁喁，同浴仁恩厚。

昔日互殘殺，而今共愛親，何分物與我，大地一家春。——《冬日的同樂》

佛教對其他生物生命的尊重，來源於生命與權利的平等觀念，也只有平等體認，才會有對他們生命痛苦的認同，以及心靈情感的相同。事實上，一切生命的欲望與感受都是一樣的，只是因為眾生各自“世間”的不同，尤其是人類居高臨下的傲慢，不願意、不屑於去體味。人類往往在自己殘忍的行為和血淋淋的場景面前，才稍有感觸，或者才有遲到的忏悔。令人遺憾的是就那麼一點忏悔，有時只是畏懼社會的懲罰，只是基於自身的榮辱利害，有的甚至連起碼的憐憫心都沒有！

近來，媒體報道了幾起惡意傷害動物的事，令人驚詫、令人憤怒！

清華大學從本科直接保送上研究生的“優秀生”劉海洋在北京動物園，先後兩次蓄意用火鹼和硫酸，誘騙熊吃食，致使幾只大熊的口腔、眼睛等器官被嚴重燒傷，生命垂危，有的將永遠失明、殘疾。他自己辯解說，只是想實驗一下黑熊的嗅覺是否靈敏。2002年3月1日，《人民日報》發表評論《有多少殘忍可以避免》，披露他被拘留期間表示的“歉意”是，“對不起母親、學校、社會”，唯獨不提對不起熊，對被他傷害而極度痛苦的熊沒有絲毫的歉意！在他心裡，根本不認為熊也是與人一樣的同等生命，只是一個動物，一個低等的動物！作者在文中還揭露了其它傷害動物的惡劣行經。比如，上海動物園裡孔雀漂亮的羽毛被游人拔光，溫柔的海豚被亂扔的雜物活活噎死，有人活剝三個月藏羚羊的皮毛做圍巾……

3月22日，《揚子晚報》報道，四川成都某名牌大學一位大學四年級男生為了取樂，竟然把一只只有三個月大的名貴小鹿犬放入微波爐中烤了1分多鐘，毛皮脫落，燒得殘不忍睹，而且內髒嚴重受損，小狗哭嚎不止！

3月29日，《中國青年報》有一篇《對領導懷恨，拿動物洩憤》的報道，更是讓人憤怒：

青島動物園職工王義德為了報復單位領導，於2001年9—10月間，僅僅一個月的時間內，用鼠藥先後毒死兩只馬來熊五只鹿，一只金錢豹被及時救治才死裡逃生。而這些品種的動物十分珍稀，馬來鹿屬於國家一級保護動物。罪犯在法庭陳述時說：“殺幾只動物能讓領導出事，我報復領導的目的就能達到。”43歲的王義德，高中畢業，戴一副眼睛，顯出幾分書生氣，愛好書法，公園裡的許多標牌字畫都出自他的手。

這種受過高等教育的可能會成為科學家、“靈魂工程師”的“天之驕子”們，那位舞文弄墨的“藝術家”，竟然麻木不仁、殘忍冷酷到如此地步！他們一個共同之處，就是漠視動物的生命，甚至根本不把他們看作是生命的存在，而把那些生靈當作他們的“實驗品”、“工具”肆意地殘害。這不僅是社會教育的失敗，更是人性的墮落。

人類之外的動物其實有更深切的生的渴望，堅韌的愛的奉獻，穩固的情的倫理，他們之間的母子情、兄弟情、群體情、異性愛、長幼愛，等等，人類具有的或者不具有的，都不比我們的差，往往要超過我們。不妨再看幾個真實的報道。

《作家文摘》2001年12月28日登載《藏羚羊跪拜》一文中，這樣描述：

在藏北高原可可西裡自然保護區，一位老獵人經常以打獵藏羚羊、野馬等為生。殺生和慈善在他的身上共存。一天早上，他看到離帳篷不遠的草地裡站著一只肥肥壯壯的藏羚羊。他沒有猶豫，立即舉起杈子槍瞄准。奇怪的是，那只藏羚羊沒有逃走，只是用企求的眼神望著他，然後沖他前行兩步，兩條前腿撲通一聲跪了下來。與此同時，只見兩行長淚從她的眼裡流了出來。老獵人不由一愣。藏區流傳有諺語說：“天上飛的鳥，地上跑的鼠，都是通人性的。”此時，藏羚羊向他下跪自然是求他饒命的。但獵人的習性使他仍然扣動了扳機，槍聲中那只藏羚羊載倒在地。她倒地後仍然是跪臥的姿勢，眼裡的兩行淚跡也清晰地流著。

晚上，老獵人久久難以入睡，藏羚羊為什麼下跪？這是他幾十年狩獵生涯中唯一見到的情景。次日，老獵人懷著忐忑不安的心情對那只藏羚羊開堂破肚，當他打開腹腔時，吃驚地叫出了聲，手中的屠刀咣當一聲掉在地上……原來在藏羚羊的子宮裡，靜靜地臥著一只小藏羚羊，也已經死了。這個時候，老獵人才明白為什麼藏羚羊要彎下笨重的身體給自己下跪：她是乞求老獵人留下自己的孩子一條活命呀！

天下所有的慈母的跪拜，包括動物在內，都是神聖的。

當天，老獵人沒有出獵，他找了一塊好草地挖了一個坑，將那只藏羚羊和她沒有出世的孩子掩埋了，同時埋掉的還有他的杈子槍……

《新聞晚報》2002年1月18日，有一篇短文《牆壁裡的壁虎》記述了這樣的故事：

有人為了裝修房子，拆開中間空心的牆壁時，發現一只壁虎的尾巴被釘進來的釘子釘著，困在裡面。那人出於憐憫和好奇，仔細一看，發現那根釘子是十年前蓋房子時釘進來的。這只壁虎怎麼能生存十年啊！他究竟吃什麼呢？那人尋思著，停下來觀察。過了不久，不知從那裡鑽出來一只壁虎，嘴裡含者食物。

啊！那人一時愣住了，這是什麼樣的情啊？為了一只被釘住了不能活動的同伴，另一只壁虎竟然在十年的歲月裡一直銜來食物喂她(他)。我們不用去想他們的關系：親子，朋友，異性，手足，……

在人類的社會隨著計算機的普及，人與人獲得信息更快捷，但是，人與人之間的距離是否也越來越接近呢？人的感情是否還是那樣的純真、那麼堅貞呢？想一想那雙壁虎之間，有多麼震撼人心的愛和情！

對照現在的法律，佛教的不殺生戒不僅有一般《刑法》所懲戒的殺人罪，而且包括了道德譴責的內容。比如，即使心生惡念或心生歡喜，也屬殺生罪業，體現出真切博愛的人道主義精神和崇高的倫理品質，對根本上戒除殺生行為具有深遠意義。這樣，既要救其死，又要護其生，佛教提倡“放生”的精神就在於此。愛惜和保護一切生物，對今天防止生態惡化、維護生態平衡，維護世界和平，很有現實意義。

有良知的人們，請你們放下屠刀，可憐可憐人類的伙伴，也給未來留一條生路吧！

六、染污與清淨：心靈之淨化

汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。……菩提只向心說，何勞向外求玄？”

——《壇經》

污染即凡夫，清淨即聖賢。成佛之路，就是在於轉染成淨、轉凡成聖。心靈的淨化，是維護生態平衡的根本。

——作者題記

1、是心是佛，把握自己

《觀無量壽經》提出：“是心作佛，是心是佛。”這個“心”是什麼呢？佛教裡對心的解釋是很多的，不同的經典有不同的稱呼。其中，《維摩經·佛國品》中說：“直心是菩薩淨土。”僧肇解釋到：“直心者，謂內心真直，外無虛假，斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”就是說，所謂直心，就是內心真誠正直，沒有虛偽作假，這是一切行為的基礎和根本，是追求真理和提升智慧、完善生命的保障。禅宗慧能法師在《壇經》裡面，把直心引申為“一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是。……莫行心谄曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。”一行三昧是指連續修行的禅定智慧，要靠日常生活中一言一行都要正直真誠，不要口是心非、言行不一；否則，就不是真正的佛弟子，不是一個正人君子。正直真誠，對待所有的事物都不去妄念執著，善待一切，才是一行三昧的真實涵義。對此，慧能的後世弟子們都進一步地發揮和完善。特別是馬祖道一禅師根據是心是佛，又提出了“即心即佛”、“非心非佛”，最後歸結到“平常心是道”，賦予了“心”更加現實而真切的內容。什麼是平常心呢？道一認為，我們在現實生活中能夠“若俗直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。”如果我們能夠使自己的行動遵循事物內在規律，自自然然，平平常常，實實在在；不根據自己的喜好和利益，自以為是，錯誤地對待，隨意地改變，蠻橫地欺壓；這就是平常心，這就是智慧之道，這就是菩提心、菩薩行。把“心”從抽象的本體心演化出具有現實意義的菩提心，是佛教的精神旨趣，佛教也因此更具有導世化俗的品質。因此，《壇經》中提出極樂淨土不在遙遠的西方、東方，“但行直心，到如彈指”，“但行十善，何須更願往生？”

十善是直心、菩提心的基本內涵，是衡量我們精神世界的標准，是我們把握自己的關鍵。當我們不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見的時候，就有了高尚的人格，崇高的尊嚴，高貴的品質，無尚的智慧，光輝的形象，充實的人生，完美的生命——這就是成佛，這就是真正的自我！

要想把握自己，首先就要破除我執。一切以我為中心，我要主宰一切，我要擁有一切，這是人類的精神痼疾。當我和我所有的一切形成了強烈的“我相”、“我執”時，精神將迷失方向，心靈將迷失自我，生命將被扭曲。一個人完全以自我為中心，把宇宙萬有都作為自己強取豪奪的東西時，將使個體有限的生命凌駕於無限的生命之上；於是，所有的沖突和矛盾就將成為必然，不滿、憤怒、失望、憂郁、絕望等等精神疾病，也就難以回避，成為生命的障礙。當我們迷戀於自己的榮譽、財物、本領、知識、地位等一切身外之物，就會喪失理智，不擇手段，暴力和傷害就在所難免了，社會也不可能健康地發展，世界也不可能安定和平。所以，《金剛經》中告戒我們：“一切有為法，如幻夢泡影，如露亦如電，應作如是觀。”應該從我執中解脫出來，不要對外相迷戀執著，保持一顆覺悟的心，一顆純真的心，一顆平常的心，使自己也使他人生活在自由輕松、灑脫喜悅的情景中。這就是《金剛經》中下面的一段著名論斷：

應如是生清淨心，

不應住色生心，

不應住聲、香、味、觸法生心，

應無所住而生其心。

法眼宗三祖延壽大師提出“一心為宗”，充分闡發了眾生菩提心的意蘊。他在《宗鏡錄》中引用《華嚴經》卷六十三的經文，論述了提升生命主體的能動性，告戒我們：“當以善法，扶助自心；應以法水，潤澤自心；應於境界，淨冶自心；應以精進，堅固自心；應以智慧，勝利自心；應以佛自在，開發自心；應以佛平等，廣大自心；應以佛十力，照察自心。”就是要求我們用真理和智慧來陶冶自心，觀照自心，開發自心，穩固自心。

破除我執，才能夠胸懷天下萬物，才會生發菩提心行。菩提心就是一顆覺悟的心，一顆智慧的心，一顆解脫的心——

她猶如大地，能負載一切諸世間；

她猶如淨水，能洗去一切諸煩惱；

她猶如明月，能照見一切諸昏暗；

她猶如蓮花，能不染一切諸污穢；

她猶如良藥，能醫治一切諸病苦；

她猶如铠甲，能抵御一切諸傷害；

她猶如利劍，能斬斷一切諸罪惡；

她猶如舟航，能度越一切諸波浪；

……

1、根除三毒，知足常樂

三毒中貪婪被放在第一位，有了貪欲就有爭斗，就有憤怒，就會失去理智。貪婪正是現代人的最大缺陷和痛苦的最主要原因。在人生的實踐中，執著追求而不貪婪是一種生存智慧。執著追求，包括物質的，也包括精神世界所期求的，合理而不過分，正常而不極端，利己而不害人。“貪人敗類”是《詩經·大雅》中的古訓，借伊索寓言的話解釋，就是：“有些人因為貪婪，想得到更多的東西，卻把現在所有的也失掉了。”

記得還聽到這樣的一個有趣的故事：有個農夫到上中打柴，他已經顯得有點衰老，而且常常受到妻子的奚落。這天，他幸遇“青春泉”，解了渴。回到家後，妻子大為驚訝，因為他變得年輕了許多。經過追問，方知是飲用了青春泉的緣故，於是，妻子迫不及待地也到那裡，狂飲起來。可是，因為她貪得無厭，不知節制，終於從老年蛻變成青年，再蛻化成少年，最後竟變成了剛剛墜地的嬰兒。當丈夫感到泉邊的時候，只好歎息著把她報回，當作子孫撫養了。就是因為她的貪婪，最後失卻力了正常的生命秩序，變成了有待於重新進行的靈智啟蒙的新生兒——生存智慧的赤貧者。

欲望與生俱來，人人都有。世人如何不心安，只因放縱了欲望。明末清初有一本書叫《解人頤》，對欲望作了入木三分的描述：“終日奔波只為饑，方才一飽便思衣，衣食兩般皆俱足，又想嬌容美貌妻。娶得美妻生下子，恨無田地少根基，買得田園多廣闊，出入無船少馬騎。槽頭扣了騾和馬，歎無官職被人欺。當了縣丞嫌官小，又要朝中掛紫衣。若要世人心裡足，除是南柯一夢西。”可見人心不足蛇吞象，不是一句空話。做人如果不能控制自己的欲望，就會成為欲望的奴隸，最終喪失自我，被欲望所役。要鎖住欲望就要求我們必須不斷加強自身修養，時刻保持一顆平常心。鎖住欲望，就是鎖住了貪婪；鎖住了欲望，就是夯實了堤防。做人就要做到俯仰無愧，堂堂正正，就必須扶正祛邪，揚公抑私。

貪婪者多貧窮。因為在你貪婪的時候，已經把生命其他寶貴的東西剝奪了。比如，對物欲的貪婪，常常會擠掉自己珍貴的生理空間，就如同有些新婚夫婦把新房變成了高貴的家具店，好象富麗堂皇，但是，卻使有限的空間形成窘迫的局面；對精神生活的貪婪，常常會擠掉正常的倫理情感交流，而變成荒漠中的孤獨者，比如那些迷戀網上虛擬天地的人，往往造成心理的閉塞，精神生活的疲憊和失落。

生活中，有的時候不一定是貪欲，如果不能很好地面對自己的生活境遇，沒有一個良好的心態，即使命運多麼關照你，也不一定生活的快樂和幸福。佛經中講過一個《窮人與富人》的故事：

有一個窮人家，過著十分清苦的日子，但是由於省吃儉用，還可以維持溫飽；也由於生性樂觀，一家整天快樂融融。每天晚飯後，一家人圍坐在庭院裡，父親彈琴，全家歌唱、跳舞，談笑風生。窮人家的隔壁，住著一戶大富人家。富翁擁有數不清的財寶家產，每天為著那些東西憂心重重，親人之間明爭暗斗，沒有一點快樂。富翁很羨慕窮人家的快樂生活和融洽的家庭氣氛，便先找來管家商量，管家告訴他，如果給窮人家一筆珠寶財產，他們就快樂不起來了。富翁於是給了窮人家十萬元。這意外之財，他們一輩子也難以賺到，先是一陣驚喜。當天晚上，窮人家的夫妻倆人商量了一夜，也找不到存放財寶的安全地方，折騰的筋疲力盡、頭疼失眠。他們感覺到，錢太多不一定是好事，會帶來很多的困擾與痛苦，甚至剝奪人們原有的快樂和幸福。於是，沒等天亮，夫婦倆人就將財寶原封不動地送回富人家後，回來無憂無慮地睡覺了。

沒錢的人，擔心溫飽問題，但是因為沒有更多的奢望，不一定不快樂；有錢的人，擔心會失去財寶，又因為欲望沒有止境，不一定就快樂；在現實生活中，往往生活溫飽的人比富裕的人，生活的更幸福。窮與富，並不是人生活幸福與否的標准，根本就在於你的生活態度和心境。古人常講“知足者常樂”，就是這個道理。有智慧有追求的人，不會因為執著生活條件的差異，而失去生命的快樂。孔子弟子顏回身居陋巷，一箪食、一瓢飲，人們不堪其憂，他卻能不改其樂。佛門的修行者，飲食清淡，過午不食，一根禅杖，一身輕衣，室無蓄財，世無名利，然而，禅悅無限，心無悲苦，利世度人。世俗中人，貪色縱欲，酒肉滿腹，豪宅幢幢，財寶琳琳，大腹便便，氣焰囂張，其實，心靈灰暗，疾病不斷，精神倦怠……現代的人類，比過去物質享受多的多，但是，精神面貌卻未必提升。有人曾編過一個故事：一個小女孩在地上大哭，有人問她為什麼要哭。她說：“我的十元錢丟了！”於是，那人給了她十元錢，哄她不要再哭了，趕緊回家吧。可是，小女孩接過錢裝好後，仍然大哭不已，並且更加傷心。人們問她拿了十元錢後為什麼還要哭呢？小女孩擦把眼淚後，說：“如果原來的十元錢沒有丟，現在我就有了二十元錢了！”可以看出，這基本上反映了人們對物質財物的占有欲是多麼強烈，心態是多麼的不平衡！

佛教認為防止貪欲等的一個有效的方法，就是隨順眾生，克制自己的私利私欲而與其他人分享，讓人也歡喜。所以，《華嚴經·普賢品》中教化我們：“盡法界、虛空界、十方剎海所有眾生，種種差別，所謂卵生、胎生、濕生、化生，或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽命，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處於種種村營、聚落、城邑、宮殿，乃至一切天龍八部、人、非人，等；無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，如是等類，我皆於彼隨順而轉。……”這實際是佛教布施的內容，敢於並善於布施的人，不僅可以感化有貪欲的人，同時也淨化了自己的心靈，陶冶了自己的情操。

生存狀態和人格形象是心靈轉變的結果。《壇經》中說：人類善良本性一旦覺悟，當下就是佛。如果能夠大慈大悲，你就是觀音菩薩；能夠歡喜施捨，就是大勢至菩薩；能夠清淨純正，就是佛陀的傳人；能夠平和誠實，就是彌勒菩薩。相反，驕慢和執著就象層層須彌山，偏邪妄念就象洶湧大海，種種煩惱就象滾滾波浪，歹毒之心就象暴惡蒼龍，塵世勞苦就象奔忙魚鱉，虛偽狂妄就象神仙魔鬼，貪嗔癡就象地獄，愚昧無知就象畜生……因此，《達摩大師破相論》中說：“菩薩能斷三千大千世界：貪是大千，嗔是中千，癡是小千。……超過煩惱即是擲過恆河沙世界之外。”在當前世界中，我們斷除了自己的惡習，就可以改變三千大千世界，把煩惱、痛苦、不幸等都拋到了九霄雲外了。

佛教提出修行十善業道，是成就求生淨土的根本。十善業道就是大家熟知的不殺生、不偷盜乃至不邪見等十戒所成就的行為和事業。這在《大般涅槃經》中有詳盡的論述。《十善業道經》說：“一切聲聞、獨覺菩提、諸菩薩行一切佛法鹹共依十善大地而得成就。”能否修行十善業道，根本在於戒除貪嗔癡三毒。《大般涅槃經·光明遍照高貴德王菩薩品》中說：“願諸佛土所有眾生，無有貪欲、嗔恚、癡心，亦無饑渴、苦惱之患。以是誓願因緣故，於未來成佛之時，國土眾生，遠離貪欲、嗔恚、癡心，一切無有饑渴苦惱。”貪嗔癡是擾亂有情眾生的根本煩惱，起惑造業，輪回苦海，皆依之生起。然而，在人世間恰恰是三毒成災。它存在於個體和群體之中，其行相種種，不勝枚舉。目前，造成生態環境的破壞正是由於三毒作怪。眾所周知，人口增長以及經濟發展的壓力加劇了生存危機，而人口劇增除了客觀原因之外，與一些人們不健康的不正確的理念和欲望(比如，封建的傳宗接代、宗族和宗族勢力的擴大等)都有關系。再說，經濟發展的壓力，不論是發達國家還是發展中國家，往往是由於急功近利的心態引發的。一種和平安全的國際環境，沒有戰爭，特別是沒有核戰爭的威脅，不在軍備上浪費人力物力，也沒有種族隔離、種族分離或任何方式的歧視，沒有殖民主義和其他方式的壓迫和外國統治，對於人類環境將有極大的好處。有貪嗔癡便有爭斗，便有戰爭，為了消除異己便要侵害生靈、侵害自然，這是人類的愚癡，是人類的悲劇。

3、找回心靈，快樂人生

星雲大師《佛教對知見的看法》：“圓滿人生的四個妙方：一是擁有心外的財富，也要能富足心內的財富；二是遠瞻前面的世界，也要兼顧後面的世界；三是樂於群居的生活，也要享受獨處的生活；四是把握擁有的人生，也要體驗空無的人生。”大師的妙方妙就妙在從“中道”矯正人生的“知見”。佛教看待世間萬物是遵循不偏不執的中道思想。《中論》的“八不中道”就是闡述的這一宗旨。世間的一切享樂，會給人帶來暫時的快樂(俗谛)，但不會讓人永遠的幸福《真谛》，我們要用自然平和的心態去對待(中道)。豐富的物質生活，要有充實的精神做支撐；面對未來，追求理想，應該首先把握現在，腳踏實地；既能享受斑斓多彩甚至是喧囂的生活方式，又能寧靜以致遠；需要珍視現實人生和已經獲得的一切，但也要敢於面對失敗和不足，能夠精神超越，坦坦然然；——用佛教的說法，圓滿的人生關鍵要“入不二法門”，富有一種良好的心態，具有“妙明真心”，擁有智慧的心靈。否則，失去心靈的呵護和把持，我們就是失去舵手的破船，漂浮在汪洋大海的波濤中。世人恰恰容易失去自己的舵手。因此，星雲大師及其國際佛光會中華總會1993年10月17日發起“淨化人心新生活運動”，繼1992年開展“把心找回來”活動後，持續進行“七戒”活動：戒毒品、戒暴力、戒色情、戒煙害、戒貪污、戒賭博，遠離三毒，建設人間淨土。這是把佛教根本“五戒”化解為現代意義，是現代人心靈回歸的必經之路。

物欲是迷失心靈的直接原因。現代社會幾乎被消費經濟和消費文化所左右，頌揚技術消遣與娛樂，使不少涉世不深的年輕人迷失了生活方向。年輕人追求西方的生活方式，從生理到心理都在不斷地尋求刺激，它能夠提供一定的快感、樂趣和刺激的種種消費的迷戀，但是，這是低級的刺激。低級刺激使人從迷戀到迷亂，吸毒、色情、空虛等正是它的結果。與此相反，佛教強調的是“內在的和諧”，只有擺脫欲望的痛苦，才能尋求到寧靜和安祥。沒有良好的心態，自然就無法面對自己的得與失，患得患失正是現代人的精神陷阱。有社會學家認為，19世紀的絕症是肺病流行，20世紀的絕症是癌症流行，21世紀的絕症將是精神疾病流行。目前，在物資生活發達的大城市，精神抑郁、亞健康等疾病已經嚴重地影響人們的生活，大大降低了生命質量，並且是世界性的。

《文匯報》2002年3月25日所發表的《八種心態活得累》分析，(1)以抱怨的態度對待生活中的事情，怨天尤人，很少獲得滿足感。(2)經常懷疑別人的所作所為包藏不良動機，心胸狹窄，難以與人溝通。(3)小事不願做，大事做不了，拒絕嘗試新的事情，以消極、被動的態度對待生活。(4)企圖取悅所有的人，讓別人牽著自己的鼻子走。(5)生活目標過高，脫離實際，久經拼搏也無法實現，挫折感由此而生，以致最終意志消沉。(6)沒有做人的原則，凡事都聽命於人，無主見。(7)希望別人能圍著自己轉，以我為中心，聽不進不同意見，愛發號施令，知錯不改。(8)依賴性過強，無病呻吟，小病大養，事事處處都希望得到別人關心和照顧。

活的累，是因為想的多；活的累，是因為我太重；活的累，是因為心失衡。

今天的我們已經喪失了越來越多的人類的本真，生活方式與生產方式的日益工具化、技術化和物質化，使現代人本身同時也納入了物質運轉的軌道，人性形態和生活形態日益成為工具、技術、物質、交換的表演者和表演場。欲望的物質化、享樂的工具化、情感的技術化、道德的價格化、人際關系的交換化，使物質運轉的慣性裹挾著當代人類的勢能和動能，使人一天一天成為“物”的復制品。佛教提倡人們要具有圓明真性和具有曠達的胸懷，在面對物質世界和現實生活境遇時，要保持一顆超越的心靈和高尚的精神情態，所謂“隨緣不變，不變隨緣”。面對一切生活的外在境遇和條件，隨順自然，不要強求，保持一顆滿足與平靜的心態；只要保持了這顆自然而清淨的心態與精神，哪怕生活條件多麼的變化和差別，都不能影響自己生活情趣和生命質量的提高。生活的幸福是自己創造的，當我們反觀自心，尋求幸福的源泉時，會明白自己擔當的多麼重要的責任，不能推萎責任，也不要尋找其它借口。

人生活的痛苦，與自己的執著有很大關系。一個人很難輕易地改變自己的生活習慣和思維方式，改變的過程一定要經受得起失敗的痛苦，失去的折磨。有時候，面對現實困境甚至是平常的生活，換一種思考的角度，就會有不同的感受。有這樣幾個故事：

有一個戒煙的人，戒了一天的煙，難受極了，他想：“我才戒了一天，就這麼難受，天呀，假如我活1萬天的話，還要經受9999天的罪，算了吧！”有一位智者告訴他：“你應該這樣想：我戒了一天就成功了，真不錯！假如我還要活1萬天的話，堅持下去，後面的9999天就從成功開始，習慣成自然，沒有了痛苦，多好！”這個戒煙者很高興，在成就感中，一天天戒掉了煙，成為一個成功者。

有一位美麗的少婦，在秋天涼爽的夜晚跳河自盡，被劃船的老艄公救起。老人問她：“你年紀輕輕，為何要尋短見呢？”“我結婚才兩年，丈夫就遺棄了我，接著孩子又死了。您說我活著還有什麼意思呢？”老人聽後沉吟一會後，又問她：“兩年以前，你沒有結婚時是如何過日子的？”少婦似有所悟，回答說：“那時侯，我自由自在，無憂無慮，……”“那時，你有丈夫和孩子嗎？”“沒有。”“那麼，你不過被命運之船送到了兩年前的歲月。現在，你又可以無憂無慮、自由自在了，請上岸吧！”話音未落，少婦已經跳上了岸，快樂地走了。從此，她沒有再自尋短見。

——少婦遇到的災難，生活中是常有的，的確讓人痛苦。但是，命運降臨，生活也仍然在進行，如果不能改變心態，前思後量，就永遠難以擺脫苦難。人有時是需要痛苦不做痛苦想，遇到痛苦時要想到快樂，要面對未來幸福的曙光，心情就明朗的多了。佛教教育我們要善於觀想，破除我執，理解諸行無常、諸法無我的道理，明白“因緣所生法，我說即是空”的真理，就是去苦得樂的法寶，達到清淨無染的美好境界的根本途徑。如詩中所說，“若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”

我看到一首詩歌，叫《快樂的學問》。詩中這樣寫到：

你改變不了環境，但你可以改變自己；

你改變不了事實，但你可以改變態度；

你改變不了過去，但你可以改變現在；

你不能預知明天，但你可以把握今天；

你不能控制別人，但你可以掌握自己；

你不能樣樣順利，但你可以事事盡心；

你不能延伸生命，但你可以提高質量；

你不能左右天氣，但你可以調解心情；

你不能選擇容貌，但你可以展現笑容；

……

4、自淨其心，精進不怠

人的革命，我們可以理解為人自身的內在改造。這是日本池田大作與意大利羅馬俱樂部創始人貝恰博士在《二十一世紀的警鐘》對談中提到的命題，他們從中西方不同文化角度分別進行分析，但是實質相通。池田大作先生指出，在現代，顯得特別重要的是變革和提高人的生命或精神世界，即人要從自己精神的深層徹底地淨化；一切信仰的實踐，都建立在這種深刻的生命深層變革的理念之上。它是最強烈的、最深刻的要求人類每一個人首先要做的工作。從廣義上講，其實質就是按照種善業的因的方向來變革自己的生活態度。要合理地說明為什麼和怎樣才能作到這一點，那是極其困難的。池田大作認為佛教的“九識論”、“十如是論”等，可以為理解和實行改革的思想線索。

九識論。

所謂“九識論”，就是把心(精神)識別事物的作用分為九種的一種思想方法，其基本的思想由四至五世紀印度的佛教學者天親(vasubandhu)所創立。整理充實成為九種，是在天親的時代以後，但其基本思想應當說是由天親建立的。九識論認為，眼、耳、鼻、舌、身(皮膚)五種器官都有分別認識的機能，另外心所具有的識由四層組成；這種心識中最浮淺的表面活動稱作意識(第六識)，起著把通過感覺器官所獲得的來自外界的信息加以綜合的作用；其次，為末那識(第七識)，這種識是不依賴來自外界的信息而進行思考；更深處的有儲存人以前的行為結果的阿賴耶識(第八識)。阿賴耶是儲存所、儲藏庫的意思，其中也包含還沒有成為意識的過去的記憶等。進而講，還包含即將顯現為各個人的精神和肉體特性的因素。決定一個人在其人生中將遇到什麼樣命運的因素也儲存在這裡。到此為止，可以稱之為形成和顯現個人的特質層。與此相反，阿摩羅識(第九識)則是普遍的“生命”本身存在的基礎。阿摩羅是清淨無垢的意思，表明它還沒有受到污染。但是，為了維持自己的生命而顯示的作用，通過同外界的事物、特別是同其他的生命的關系，也會產生種種的污垢。

阿摩羅識本身應是深層心理學所說的無意識領域，但它並不輕易地出現在意識之中。不過，考慮到我們的心靈乃至作為身心統一體的生命是一切行為的主體，而且與自然的關系以及與其他人的關系是通過它來進行的，所以認為如不開發生命最底層的阿摩羅識，那就不可能進行真正的人的變革。佛教指導人們通過這種阿摩羅識的開發，來變革和轉換包含在阿賴耶識中的宿業和個人的特性的方法。要征服深藏在阿賴耶識中種種沖動的力量和宿命的力量，就必須在那裡確立一種可以與這種丑惡的力量相對抗的善的力量。菩薩的實踐就是從這種思想出發來積累善的行為。但是，已經從遙遠的過去積蓄起來的惡的力量十分強大，要積蓄足以與它對抗的善的力量還需要很長的時間。佛教認為菩薩的修行必須要經歷多次甚至無數次生死而堅持不懈，就是這個原因。當然，有的人通過發現最根本的阿摩羅識，在現實的人生和行動中確立既不受外界的束縛又不受內心沖動支配的主體性，也就是“佛性”。在佛教既有教導在阿賴耶識內進行變革的方法，也有教導直接開發阿摩羅識的方法，在《法華經》中都有詳盡的分析。

十如是論。

一切生命，一方面具有其獨特的一貫性質，同時在跟外界的聯系中，時刻在變化、運動著。佛法在十界論的基礎上，又進一步在某一瞬間，比如“天界”的生命狀態出現時，生命跟外界怎樣聯系、肉體表現出什麼樣的變化、什麼樣的特點並怎樣進行流轉——對這種狀態，從各個角度進行了說明。這就是“十如是”法則。所謂“如是”，就是對客觀真理要原原本本地認識。在《法華經·方便品》中，論述了十如是的內容，有：相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本來究竟等十種。

相，是生命表現在外的形象。性，是生命的內在的天性，指人的生命特質、心、智慧、精神等。體，是生命的統一主體，把作為相的身和作為性的心統一起來的生命主體。這三者是就生命的實體說的。以下的七個是把這種統一體的運動狀態規則化了。首先，力，是生命的內在力量。生命深層的力量發動起來，對外界進行工作時，就產生了作，即具體的作用力。其次，因與果，並不是物理、化學上的因果律，是存在於生命深處的因果，不能用空間和時間上的概念理解的。人的生命具有一定的傾向性。這種傾向性逐漸地以鮮明的形象，從生命的現象中滲透出來。生命深處的因，要與外界進行交流方可形成，即有了緣。因同時含有果，生命本身所具有的果，出現於生命活動的現實方面，這就是報，報的出現依托有緣。如果要用時空制約的方法，哪怕稍稍窺探以下佛法的因果，除了詳細觀察報以外，別無它法。

十如是最後一個是“如是本末究竟等”，是指一個生命的統一性、協調性。表現為“相、性、體”的生命實體，還有“力、作、因、緣、果、報”這樣激發生命的河流。融合起來成為一體，起著協調統一體作用的原理，就叫本末究竟等。這十如是，明確人類要尊重因果律的生命之法。

池田大作認為，人的革命，一方面是通過佛教實踐從生命的深層進行，另一方面是在這種現實生活中有價值的互相接觸中進行，只有通過這樣掌握的與自然的協調和人與人之間的和睦態度，才能面對自然的破壞這一現代文明所面臨的最深刻的危機，而築起一道根本的防線。如何實踐和廣布佛法，這主角應是無數的菩薩，而又以佛教所樹立的四位菩薩的精神為楷模。《法華經》中講，這四位菩薩分別是：一位叫上行菩薩，意思是具有傑出的言行；一位叫無邊菩薩，意思是自由自在，暢行無阻；另一位是淨行菩薩，意思是清淨無垢；最後一位叫安立菩薩，意思是具有屹立不動的穩定性。這四位菩薩與其說是具體的人物，不如說是佛性顯現時所具有的生命特質。如其所行，則佛法即可變為現實，其人生就會貫穿著堅定的人道主義。這正是佛教提倡“自淨其意”或者叫“人的革命”的精髓所在。

只有自己的心靈得到淨化，精神境界得到提高，生活的行為得到端正，把真善美融為一體，那麼，世界就將是美好的。正如一位尼師的悟道詩中所揭示的一樣，春天就在自己的眼前：

盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。

歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分。

七、世間與淨土：生態之轉變

三途八難俱離苦，四恩三有盡沾恩。國界安寧兵革銷，風調雨順民安樂。

——《祝願偈》

極樂世界的描述，實際是人類夢的祈求。人類如果沒有了夢，那麼，大腦和心靈都將是殘缺的。現實本來就是過去的一個個夢。只要我們心智健全，並為之努力，未來的夢就一定會在現實的土壤裡深深地扎根……

——作者題記

1、共業所感，生態隨轉

在我們討論之前，先看最近的有關報道。

《經濟參考報》2002年3月23日報道，3月20—22日，北京發生了近十幾年來最強、持續時間最長的一次沙塵暴天氣，每平方米降塵量為29克，總降塵量為三萬噸，北京市民每人平均三公斤。這次沙塵暴天氣影響到我國18個省、自治區、直轄市。

據《環球時報》2002年3月28日報道，韓國漢城今年出現過3次黃沙天氣。有消息說，韓國政府將通過國際協力團為中國內蒙古、甘肅、新疆地區共5740公頃的沙漠林工程提供援助。除了政府之外，韓國的一些民間組織也將發動大、中、小學校的學生為防止黃沙而到中國植樹。3月21日，日本上空也出現了黃沙。從中國吹來的黃沙一度成為老百姓關注的焦點。有一位日本老人自願到中國內蒙古植樹，已經多年了，堅持不辍。如今，每年都有很多日本民眾自費到中國中西部植樹。

3月20日的沙塵暴，起源於哈薩克斯坦和俄羅斯，在蒙古國得到加強，在中國再度加強，最後襲擊朝鮮、韓國、日本；之後10天，又有1/5刮到了美國的西海岸。被稱作“東北亞沙塵”。於是，網上出現了這樣的抱怨：“我們怎樣攤上了這樣的鄰居？”我們不清楚該是中國人抱怨蒙古人，還是韓國人和日本人抱怨中國人，是美國人再抱怨日本人？總之，沙塵暴已經是一個國際問題了。關於北京沙塵暴天氣形成的原因，有關專家認為，是天氣和地表兩大因素決定的，而這兩大因素的形成，還是人們的行為不當。沙塵源在內蒙古、新疆、甘肅、河北以及蒙古國等國家和地區的沙塵地帶。不斷增加的人口，為了生存而過度地砍伐樹林、開墾草地、隨意放牧，以及不講科學盲目植樹，破壞了地表植被，水土流失，土地沙化，是沙塵暴天氣的根本原因。草少了，靠吃草的牛、馬、羊等牲畜就減少，靠食用或者買賣牲畜的農牧民的生活就變得艱難。生態環境的惡化，生物物種的減少，直接威脅著人們的生存。人們並沒有因為犧牲環境而使生活改善，反而日益貧困，甚至不得不背井離鄉。於是，被人類傷害的大自然瘋狂地報復人類。沙塵暴導致鐵路、航空交通中斷；火借風勢，燒毀森林草原房屋；電力系統受損，工廠停產；人畜生命受到威脅；沙塵飛揚，使人呼吸困難，產生哮喘等呼吸系統疾病；病患讓人火暴氣躁，危害身心健康；……總之，生態平衡被破壞，生命網絡將七零八落，生命質量將大大降低。我國西北地區的國土27%屬於沙漠化，沙化面積從20世紀50年代的1500平方公裡，到現在有3400平方公裡。在距離北京市中心70公裡的河北懷來縣，67公頃的沙山以每年三四十米的速度逼近北京。生態進入了惡性循環，並直接威脅其它地區，還飄揚過海，造成“國際影響”。土地的沙漠化，直接威脅著中國的生死存亡！

這個問題實際屬於佛教所說的“共業”與“不共業”的內容了。沙塵暴以及所產生的生存環境和生存狀態，是所感的結果，共同要承受。但是，在分析它形成的原因時，一般人習慣於強調不共業，就是推卸到別人的身上，並沒有考慮到自己的責任，從而抱怨鄰居們。其實，根本上是共業所感。比如，日本的森林覆蓋率比中國、蒙古、哈薩克斯坦等國家要高的多，但是，他們卻大量從中國等國家進口優質木材制造筷子，然後在出口到中國賺取巨額利潤。受利益驅動，中國人等大肆盜伐林木，同時也從俄羅斯等國家進口木材。美國對原材料的消費是世界最高的，也有類似於日本的行為。發達國家對資源的占有和消費，以及所帶來的環境污染、貧富懸殊，已經被公認為世界資源危機、生態危機、社會危機的最重要原因。從這個意義上來講，中國沙塵暴的產生實際是共業所感，誰能抱怨誰呢？美國堪薩斯大學環境史家唐納德·沃斯勒教授著《沙旋：1930年的南方平原》中分析了當時美國南部平原沙風暴產生的原因時說，那裡出現了難以抑制的缺乏遠見的私欲，那裡出現了對於大自然的掠奪式的開發，那裡就有可能出現這種表現為天災的人禍。我們從多年來不斷處理的破壞生態平衡的惡性事件中，從我們對環境漫不經心的態度，從為了個人或集團利益而惡意制造環境污染的行經，都可以明白，維護生態平衡但靠有關的法律條文或進行幾次檢查和處罰，是不能解決問題的。如果我們稍做探尋，就不難發現環境條件和資源匮乏、人口問題等只是外部危機，社會失范和文化失落才是內部危機，是我們缺乏足以調動和滿足主動參與感的社區生活，缺少了對環境危機的公民文化。因此，你若問沙塵暴在那裡——它其實就在我們心裡！(《南方周末》2002，4/4，21版《與沙塵暴抗爭：一個西西弗斯的神話》《心靈的沙塵暴》)這個分析，也是符合佛教理念的。共業也好，不共業也好，歸根到底是因為我們心底有私欲、貪欲等不良的東西在作怪。那麼，我們在改變自己生存環境和建設新的生存空間時，也必須堅持共業所感的信念，從自己的不共業作起，高度負責，積極奉獻。而韓國、日本等國家的人民自願到中國植樹，也將出現“共業所感”的結果——不過，這是人類為了改良生存空間的一種理性的行動，值得贊揚。

大自然在進化的過程中，一只巨大的手把各種生命調節得十分和諧。大自然是個和諧的鏈條。自然的鏈條上的各個生命環環相扣，一物制約著一物。因此，偌大的世界中，誰也不能稱王稱霸，誰也不能獨領風騷。但是，由於人類隨意地改變大自然鏈條上的某個環節，失去了制約的某種生物，就有可能變得瘋狂起來。比如，當人口超過地球的容納能力時，人類數量將會急劇減少。美國人雷吉·莫裡森所著《基因裡的幽靈》中警告人類：“根據進化論的規律，任何物種泛濫成災並破壞到地球生物的多樣性時都會產生這種結果。”急劇減少的途徑是什麼呢？無非是天災和人禍，人類將在自己發動的戰爭中徹底毀滅！在某些物種發狂的地方，得找一下缺失的某個環節。補上了這個環節，大自然就會恢復往日的和諧。

前文已經簡要地介紹了什麼是共業所感，就是生命個體通過自身善或惡的行動，改變共同的生活環境和生存空間。這裡，我們講的是共同的善行，是社會性的良好的、適宜的措施和實踐。但是，共業是以不共業為基礎的，就是“從我做起，從現在做起”。

有人說，人性的一半是魔鬼，一半是天使，如果全是天使，法律法治就是多余的。如果全是魔鬼，再嚴的法治也無作用。人類確實很聰明，發明了飛機、火箭、原子彈、計算機，等等十分現代化的工具。這正是人類進化的關鍵。但是，人類的現代化發明，特別是高科技的東西，出發點大多是為了自己能夠提高競爭能力，戰勝對方，並不一定是為了全人類謀福利。百余年來，軍事工業的發達，成了推動現代化進程的動力，就是事實證明。人類利用自己的才智，制造殺人武器，互相爭斗不已，現代化的工具多數用來威脅所謂的敵人，恃強凌弱。目前，有的國家利用各種借口，為了滿足自己稱霸世界的目的，欺壓弱小，甚至要發動核戰爭；有的集團或個人，為了自己的利益，甚至是喜好，肆無忌憚，亂殺無辜。世界各地戰火不斷，不同種族、信仰、國家的人們相互敵視，將有限的資源用於自我毀滅。這是人類的丑惡，是人格的墮落。世界生存環境的惡化，是人類共業所感。自然，世界的改變，同樣也要共業所感。

2、願力無限，從我做起

佛教在論述人生解脫時，特別強調“發願”，要發願“往生淨土”。佛教淨土宗就是提倡信、願、行為往生極樂世界的基本條件的。不僅如此，佛陀創立佛教就是基於他的“本願”，針對苦難的現實與追求解脫，而發出根本的“四弘誓願”——

立誓救度無邊的眾生——眾生無邊誓願度；

立誓斷除無盡的迷執——煩惱無盡誓願斷；

立誓學習無量的正法——法門無量誓願學；

立誓成就無上的智慧——佛道無上誓願成。

幾乎所有的佛菩薩都根據自己的特質，隨順眾生的根基而發願。比如，觀音菩薩有六願，普賢菩薩有十八願王，藥師佛有十二願，釋迦牟尼佛有五百大願，阿彌陀佛有四十八願，等等。這是佛菩薩們精進修道的巨大動力源泉，是他們成就清淨功德的有力前提保障。《華嚴經》中說：“一切諸佛悉具一切願滿，方得成佛。”之所以成佛，就是在於具有宏大的誓願並能夠最終實現。也就是說，誓願和實踐結合有無限的力量，諸佛菩薩就是從自己作起，他們是言行一致的代表，是我們實踐的楷模。所以，淨土宗祖師昙鸾認為，誓願可以引導實踐，實踐可以成就誓願；誓願不是隨意亂發的，實踐也不會沒有結果的；兩者緊密結合，最終必定成功。他在《往生論注》卷下說：

願以成力，力以成願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差。

在佛菩薩們的誓願中，普賢菩薩的“十大願王”最為精要，基本上概括了佛教誓願的內涵，而且對我們今天的人類具有十分重要的啟示。

一，禮敬諸佛

禮敬十方三世一切諸佛。因為心、佛、眾生三無差別，一切眾生生命尊嚴平等，所以實際是對所有生靈都具有恭敬、尊重、平和的態度，消除自己的傲慢心理，謙恭禮讓。

《法華經·常不輕菩薩品》中曾塑造了一位禮敬諸佛的菩薩形象。有一位比丘叫常不輕，盡管別人對他不理解不尊重，但他一如既往，禮敬所有的人。不管對方是誰，他都禮贊說：“我為什麼禮敬你們呢？是因為大家如果行菩薩道，就都可以成佛，而不敢輕慢啊！”

本誓願最後用虛空無盡、眾生無盡、眾生業無盡、眾生煩惱無盡做譬喻，來形容禮敬十方三世諸佛眾生的無限信念。

二，稱贊如來

如來是真理的化身，是聖賢和智慧的象征。因此，這是通過稱贊人格化的如來，表明追求真理的決心。尊重知識，尊重人才，堅持真理，是維護世界和平和推進社會文明的關鍵。人類具有了理性的智慧和真實的感情，才會不斷地提升生命的價值。

三，廣修供養

供養類似布施，是最重要的大乘菩薩行之一，排在六度四攝之首。按性質分有財供養和法供養。其中，法供養功德最大，指菩薩根據眾生特點和生命規律，從根本上進行教化、引導，脫離痛苦和不幸，類似精神上開發其能動性。財供養有內供養即自己頭目腦髓等身體的無私奉獻，外供養即衣食財物等的給予。只有敢於捨棄，才能夠對治貪欲等不良習慣，培育出高尚的品行。但是，這種供養不能有驕慢和不平等的心態，更不能勢力。

《維摩經》中記述了維摩居士在接受長者善德的璎珞後，一分為二，先送給最下等的乞丐一份，再送給上面如來佛一份。然後對大家說：“如果施主供養的時候，具有平等之心，不求回報，才是真正的種下了福田；這種無分別的行為，實際與法供養是一樣的，會產生良好的社會效果。”

四，忏除業障

忏悔並鏟除自己過去的錯誤、罪過，特別是我執、偏見、邪見、狂傲、粗暴等惡劣品行，不掩蓋，不推委，開誠布公，革心洗面，永斷禍根。如果人類能夠勇敢地知錯必改，善於總結經驗教訓，不斷完善自己，不斷地開發心智，那麼，前景還是光明的。

五，隨喜功德

君子成人之美。見賢思齊，是人類的一個值得贊揚的美德。三人行，必有我師。我們要用一顆喜悅的、欽慕的心情去對待一切善良的、智慧的人。一切生命都有他們的特長和品德，我們應該虛心學習和贊歎。贊歎比嫉妒好，嫉妒使人心胸狹窄，惡念叢生，害人害己。助人之善，成人之美，拓寬心量，榮辱與共。人類之間自不必說，人類應該學習其他生物的地方也不在少數。動物之間的那種自然真摯的愛戀，長幼有序的倫理，知足常樂的心態，等等。

贊歎和成全其他生命，是培育人類健康人格的一個有效方法，也是維護社會人群互相友愛的重要途徑。

六，請轉*輪

對佛弟子來講，要虔誠地聽聞佛法，恭敬地請求善知識的開導，將佛法灌輸到自己以及所有眾生的生命之中去。實際上，是要求我們為人類的未來，為世界的和諧，不斷地學習。同時，一定要尊重傳統的優秀文化，深入地學習、掌握，充分地發揮，積極地運用。

七，請佛往生

體諒佛陀的辛苦，也就是感念先輩們的辛勞和付出，決心自己承擔起改造現實的重擔。實際是發揮共業所感，積極地從自己做起，進一步開拓生存空間，尋求維護生命協調發展的途徑。

八，常隨佛學

效仿佛陀，完善人格。佛陀為救度眾生，大慈大悲，生命不息，奮斗不止。佛陀沒有貪、嗔、癡三毒，淨化身、口、意三業。為了救護眾生，不惜犧牲自己一切。實際是要我們自覺地、逐步地培養高尚的情操，塑造完美的形象。

九，恆順眾生

毫不利己，專門利人。把有限的生命，投入到無限的為眾生服務之中去。用同體大悲、無緣大慈的菩薩心，設身處地，饒益生靈，廣結善緣。這種無條件的愛護、幫助所有需要的生命，可以培育我們的恭敬心、大悲心、平等心、忍辱心以及善巧應對的智慧方法，有效地、長久地協調好不同群體之間的關系，保持良好的生存狀態。

十，普皆回向

對於所獲得的成就，不居功自傲，不貪占自利，而是榮辱與共，肝膽相照，感念一切眾生，利益一切眾生。人類最容易驕傲、自私、短視，沾沾自喜，不思進取。如果我們將眼光投向廣闊的空間和無限的生命，著眼與變化輪回的生態，就需要宏闊的心量，高深的境界，遠大的理想。

普賢菩薩的十大願王，突出地體現了佛教的現實世界的關注與深情，同時也是切實和有力的行動。它既是一種精神，又是一種力量，就象太陽的光照，既滋孕了我們的生命，又激勵了我們的追求。

《華嚴經·十住品》中指出，追求理想的誓願可以產生五種堅毅的力量：

信力：由豐富的自信和崇高的信仰所發出的力量；

進力：由光明心志所發出的積極力量；

念力：由良好的信念所發出的堅定的力量；

定力：由純淨的抱負所孕育出來的心安理得的定力；

慧力：由不斷提升和心理的自發性所發出的智力。

這種力量能否持久地發揮作用，還需要有堅定的、扎實的行動和堅固的心力。於是，提出了“十住心”——

捨心：布施給予的捨離心；

戒心：維持正當生活習慣的警戒心；

忍心：心如虛空的寬容心；

進心：努力不懈的進取心；

定心：不被內外境界牽引的禅定心；

慧心：保持清醒覺悟的智慧心；

願心：成就宏大理想的誓願心；

護心：維護心態平衡的護念心；

喜心：對美好事物的歡喜心；

頂心：具有崇高境界的高妙心。

3、應無所住，人間淨土

無住涅槃與人間淨土——是佛教人生的理想追求，最高的人生價值體現。

說到佛教的“涅槃”，更是妄論多多。有人認為，它是人的死亡、消亡之後的境界，而用來稱呼人病故、逝世、坐化等生命的消亡。這是極大的誤解。佛教在闡釋人生改造的過程時，用“流轉”與“還滅”來演繹。前者是描述人生的消極的、痛苦的、低劣的層面；後者則相反，是佛教鼓勵人生美好追求的主旨。這“還滅”意味著對“流轉”的變革與創新，決不是離開或消除當下的社會人生。後者的境界就是用涅槃來說明的。

按名相的分別，關於涅槃，有有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃。一般認為，小乘佛教思想中，對個人解脫而言有兩個層次：一是獲得了精神上的智慧，卻仍有包括肉體在內的物質上的糾纏和痛苦，所謂有余涅槃，是不圓滿的；二是不論精神與物質都有了圓滿的結果，擁有了最大的快樂，所謂無余涅槃。就佛教普度眾生的博大情懷講，承認、肯定個人的追求，允許只追求個體的解脫，就是得到阿羅漢果位。這無疑是針對小乘心量者的慈悲。社會是由無數個體生命的淨化和完善，才會顯得整體的圓滿。一個人能自覺地約束自己，本身就是對整體的貢獻。然而，作為志在普度眾生的佛法信仰者，或者胸懷天下的賢達，無疑應該有自覺地“兼濟天下”的理想。而且，一開始就投入到實踐中，去接受考驗、洗禮、磨練，才能堅固心性，增長才干，才能進步，才能迎接“天將降大任於斯人”。這就是追求大乘佛教精神。所謂無住涅槃就是雖然個人已經證悟真理並充分享有快樂，但是決不自恃自滿，而是運用到實現宏大理想的社會實踐中，同呼吸共命運，共生共長。這充分是提倡大乘菩薩行。

《成唯識論》中有：“謂真如出所知障，大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名無住涅槃”這裡，涅槃有似真如，大悲、般若與利樂有情是無住涅槃的實質內容，只有具備這些品質才可能“用而常寂”，達到無所知障，進而無住。《中論·觀涅槃品》中講：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無有少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”這是用辯證關系來分析涅槃的現實主義意蘊，非常肯定地講涅槃的實質就是立足現實人生的淨化與超拔。關於涅槃，雖有多種不同的翻譯，比如，羅什翻譯為“滅度”，玄奘翻譯為“圓寂”，名異實同。只有切實的理解，才不至於將之界定在“死的過去”或“死的未來”，而是在“生的現在”。

佛教主張無住涅槃，最終目的就是鼓勵人們創建“人間淨土”。換句話說，就個體生命的完善講，無住涅槃是最高的道德價值；就社會發展的最理想境界，就是將現在社會改建成為人間淨土。這樣，人間淨土與極樂世界自然是意義相同的。《阿彌陀經》、《維摩經》等大乘經典中對“佛土”、“淨土”的描寫和诠釋，都表達出了極樂世界就在現世，在於每個個體精神的變革與整個社會的創新。當然，實現極樂世界就個體一種精神體驗講，要作到“一心不亂”、清淨無染，就能夠“現於眼前”(《阿彌陀經》)；但就社會變革的目標講，決不是當下現前的，必須靠全體生靈的共同覺醒，付出艱辛的努力。佛教所謂的“依正不二”，講生命與環境、個體與整體、優美與低劣，等等之間的相對與絕對的有機聯系。唯有這種種的協調統一，才會呈現“共業所感”的結局。可以客觀地歌唱：“人人獻出一點愛，世界將變得多麼美好。”

淨土，在佛教經論裡也叫佛剎、佛界、淨剎、淨界、淨國、佛土、極樂世界等。求生淨土是佛教徒的共同理想，把娑婆世界轉變成極樂世界乃是佛法的根本目的。長久以來，人們認為佛教所謂淨土純系虛無缥缈的“烏托邦”，淨土似乎是在人們“灰身滅智”後為靈魂所能“飛到”的來世。於是，說佛教是消極避世、無所作為，只為死人服務，更為遺憾的是佛教徒中也確實有人“不為今朝事，但求來世福”。於是，佛教提倡的戒除三毒、修行十善等有價值行為，也被人“塑造”成“做法僧”的形象了。好在有更多的仁人志士疾呼建立“人間淨土”。這人間淨土並非是佛教的世俗化，而是佛教建立求生淨土的思想體系的實質。

所謂“佛界”等，就是一種具有無限生命力的實際存在，它來自於探究宇宙生命的客觀規律的智慧以及對宇宙生命和自體生命一樣的感知，它是建立幸福的真正源泉。也就是說，佛界是真實不虛的，是生命存在的一種空間，關鍵在於我們當前是人類是否有一種對宇宙生命的感知和創建的智慧。對於執著妄念的人類來說，矯正自己的心靈，拋棄罪惡的行為，是十分不易的，但又是必須的，因此，必須要悟徹宇宙的真理而富有智慧。那麼，關鍵就是要樹立緣起的世界觀，克服污穢的欲望，通過自我改造，融個體於群體之中，讓宇宙萬物都生活在幸福圓滿之中，即生活在淨土世界裡。

《壇經·決疑品第三》中講：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般。所以，佛言：隨所住處恆安樂。……念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。”也就是說，如果認為西方淨土是在當前世界之外的一個很遙遠的地方，那麼，根據方位的對應性，對不同方位的人類來講，豈不是互相的求生彼此的生活地方了嗎？這顯然是個荒唐的結論。實際上，佛教所謂的西方極樂世界是現實生活空間轉變的結果，根本在於人類心地的覺悟以及行為的共業所感。《維摩經》中說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。”而且，還進一步提出“直心是淨土”，直心就是現實人類清淨覺悟之心。所以，不論是淨土宗、禅宗等不同佛教宗派都主張人間淨土的現實性。因此，常說極樂世界是人類精神改變之後的“一念即是”，“彈指一揮間”。

所以，佛教淨土的理想最後歸結到了“唯心淨土”上面。《維摩經·佛國品》有一大段從“隨其心淨，則佛土淨”的推論，很能說明問題的實質：

隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心則意調伏，隨其調伏則如說行，隨如說行則能回向，隨其回向則有方便，隨其方便則成就眾生，隨成就眾生則佛土淨，隨佛土淨則說法淨，隨說法淨則智慧淨，隨智慧淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨。

在近代中國，不少仁人志士把“人間佛教”與“大同世界”聯系起來，希圖通過改變人們的精神狀態來改造現實社會，展現了佛教人間淨土的魅力。自從《禮記·禮運篇》中勾勒出“大同世界”的社會理想之後，歷史上常常被用來改造社會的旗幟。康有為著《大同書》，譚嗣同著《仁學》，以及孫中山、梁啟超等，他們都曾推崇佛教的現實改造的思想。而著名的佛教革命家太虛大師更是積極地宣揚人間淨土的思想，“去改進全世界的人類趨向大同”。(《新中國建設與新佛教》)提出：“本著大慈大悲的心，去修一切利他的方便行。此種行為，若具體的表現於個人、於家庭、於社會、於民族、於國際，則此世界就可造成一個光明清潔的道場。”(《建設現代中國佛教談》)現代中國佛教提倡“莊嚴國土，利樂有情”而建設“人間佛教”，都是契合佛教淨土思想實質的。

4、極樂世界，美妙幸福

本來，佛國淨土是無數的。平常比較流行的有彌勒兜率淨土、阿阇佛東方妙喜淨土、阿彌陀佛西方極樂世界等。其中，西方極樂世界淨土是最具代表性的。關於西方極樂世界的情景，《阿彌陀經》、《無量壽經》等都有描述，依正莊嚴，其樂無窮。世親在《無量壽經論》裡，分別作了說明：依報莊嚴，有十七種成就；正報莊嚴，有十二種成就。概括起來看，有以下殊勝的特點：

(1)生存空間廣闊，環境優美

極樂世界國土如虛空，無邊無際，遍地寶藏，庭台樓閣，鳥語花香，清淨莊嚴。在那裡，雙目所接，無非珍花寶樹，兩耳所聞，無非歌聲妙樂。到處光明一片，香氣沁人心脾。八功德水，隨時沐浴。國土平坦，氣候溫和。

(2)生命尊嚴平等，情態和諧

不論佛與其他眾生，都相貌堂堂，氣度不凡，智慧超群；沒有殘缺不全，沒有丑陋愚昧。他們相互平靜和睦，神清氣閒，沒有欺詐，沒有殺伐，不勾心斗角，不********。不論什麼民族，什麼背景，不論男女，不論長幼，一律平等。沒有愁苦，自然而然。

(3)生活自然輕松，幸福安寧

物質豐富充裕，沒有生活壓力；人人主動學習，真心修行；生活方式多樣，自由潇灑。吃穿住都無任何苦難，隨心所欲，供應充足。人們生活在一切，相親相愛，幸福吉祥。因為大家都沒有執著、煩惱、痛苦，心態平衡，樂觀健康。

下面，我們不妨引用有關的佛教經典關於極樂世界的描述——

《佛說安彌陀經》：“其國眾生，無有眾苦，單受諸樂……彼國常有種種奇妙雜色之鳥，是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，……彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音……”

《無量壽經》：“國中萬物，嚴淨光麗，形態殊特……無量色樹，行行相植，莖莖相望，枝葉相向，華實相當，榮色光耀，不可勝視；清風時發，出五音聲，微妙宮商，自然相和……泉池交流，湛然香潔……又眾寶蓮花，周滿世界……”

你看，這極樂世界，眾生和平相處，其樂融融，又有清泉香池，花木微風，交光疊影，一派祥和，……這活生生的場景，是人類通過努力完全可以達到的一種美好的生存環境。

治理環境污染、維護生態平衡，是整個人類義不容辭的責任，是巨大而復雜的社會工程。當前，世界各國政府都在積極地采取措施，諸如控制人口增長，治理環境污染源等，取得了一些成就。但是，大多是局部的治理，往往顧此失彼，得不償失。其原因大概在於只是利用一些科技手段或頒布強制性的政令，只限於表象形式的治理。要想從根本上解決問題，非要深入到人類精神領域的底層，讓蘊涵在世界萬物之中的真理的種子，在人類的心靈土壤裡生根發芽，引生善行，創造美好的未來。為此，闡揚有關佛教理論，具有深遠的意義。佛教作為獨樹一幟的人類文化的一部分，與人類各種思想理論交相輝映，為人類社會實現共同的目標，仍能提供有益的借鑒，是無庸置疑的。

在新世紀的曙光裡，讓我們打破愚昧、迷茫，消除自私、卑劣，追求平等、博愛，用深邃的智慧、高尚的人格、文明的生活，創建並維護美好的生命網絡，讓每一個生靈都生存在明媚的天空下。南宋偉大的理學家朱熹有一首頗有禅意的詩，描述了萬物相親相融的動人情景，天人相應，心息相通，一派祥和的氣象，不妨作為我們所期求的生存境界：

半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。

問渠哪得清如許？為有源頭活水來！

　

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