佛陀的師承與超越
前 言
佛陀的一生，展現出一個精進修行的典范。在他成佛之前，是經由一連串的奮進和不斷的超越及努力；而成道之後，便以慈悲和智慧的光輝，照亮了無數有緣眾生；臨終時尚以「不放逸」殷殷教囑弟子。其精進修行令人贊歎不已！
佛陀降生於印度，依據學術界共同的認定，是在古婆羅門教衰微、新興思想家蜂起前的時代。在那個時代，輪回與業、解脫與修道，是印度思想界的共同問題。由於積聚了長久以來印度修行人的努力探索，關於輪回與解脫的理論與實踐，事實上有了很高度的成就；但另一方面，也留存著一些亟待解決的疑問。佛陀降生在這種時代背景下，他的任務便是要從這些高度的宗教成就上，指出宗教究竟成就的所在，然後把一切疑惑廓清。
由於佛陀在菩提樹下的深悟，於是世間才會有究竟解脫之道。佛陀成佛後，不斷在對弟子、對外道的開示與論難中，宣示究竟覺悟之道，必須破除種種妄執疑惑，這是我們常在經論中讀到的。
然則在佛陀的傳記中，我們讀到佛陀從出家到成佛前，是懷著追求無上正等正覺的決心，他在恆河中下游的山林間，與印度的修行者有了初次面對面的接觸前，早已修學印度既有的高度宗教知識，也察覺印度思想界還不能達到究竟覺悟的困限所在。在這樣的前提下，再經歷尼連禅河畔六年艱苦的歷練，在一番深徹的反省後，終於在菩提樹下，降伏魔軍，開始了人類史上意義非凡的大徹大悟。
吾人寧願相信，佛陀的偉大不在於他無所師承的自悟，相反的，正在於他有所承而更能突破一般修行者所無法突破的細微我執，才達於無上、究竟的悟境。況且研究佛陀成道前所參訪過的大德思想，了解佛陀對於這種思想是如何接受，如何揚棄，就更能認清佛陀的精神所在，與佛陀所以為人所不能及的所在。
一、佛陀從出家到成道的一段經歷
依據各種佛傳，如佛所行贊、佛本行經、佛本行集經、方廣大莊嚴經、修行本起經、普曜經、釋迦譜……等等的記載中，關於佛陀從出家到成道的經歷，各經傳所載若合符節，綜合敘述如下：
悉達多太子深感世間的不可樂(經文用「四門游觀」來表現)，遂矢志追求究竟解脫之道。於二十九歲(一說十九歲)竊出王宮，自脫衣冠、自剃發須而為沙門。
最初到毗捨離(Vaisili)國，訪跋伽婆(Bhargava)仙人的苦行林，了解各種苦行之道，並詢問其修行目的，太子不滿意那種以升天為目的的修行，止留一宿即便離去。經該苦行林中的一個苦行者的介紹，得知阿羅邏迦蘭(Arada-kalama)的大名，遂渡恆河，訪住於王捨城的阿羅邏迦蘭(當時瓶沙王勸受世利)，在阿羅邏迦蘭處，為太子說眾生生老病死苦的原因，及滅除生老病死苦之道，以無所有處定為解脫；太子僅留數月，盡得其術，但自知並非究竟解脫之道，遂捨去。復訪當時另一富有盛名的優陀羅羅摩子(Udraka-rama-putra)，優陀羅也授以生老病死苦的原因及解脫之道，以非想非非想處定為涅槃，太子也盡得其術，又知非究竟解脫之道。
太子當時已向印度當時第一流的修行者學習過了，他們對於眾生惑業的剖析如此精到，他們禅定的境界也已經達到相當殊勝的境地，然而依舊未能真正破除苦惱的根本。於是他知道，除非靠他自己再往前探索，否則沒有任何一個老師，真正能夠指引自己達到究竟解脫之道；遂向西南渡尼連禅河(Nairanjana)，入伽耶(Gaya)附近的林地，從事獨自的思惟，勤奮精進，立志達到真正解脫。太子在此地六年之久，實行減食等苦行，後來領悟苦行不是得道之因，所以離開苦行林，入尼連禅河沐浴，受乳糜供養，才恢復氣力。遂到菩提樹下，在金剛座上，決意「不得無上正等正覺，不起此座！」經數日深觀眾生緣起，遂豁然大悟，自覺證得佛道。後來到鹿野苑度化五比丘，開始了佛陀一生的弘化事業，於是人天才有真正眼目。
二、佛陀成道前所參訪的大德
從各本佛傳的記載，我們知道，佛陀自剃發須為沙門，以至在菩提樹下的徹悟成道，其間與印度思想界面對面的接觸，最初應以跋伽婆仙人和以後的阿羅邏迦蘭和優陀羅羅摩子兩位仙人，探討他們的思想應該是極有興趣的事情。
(一)跋伽婆仙人
跋伽婆仙人苦行林，是佛陀出家後，第一個接觸的修行團體。太子夜逾王城，經一夜的奔走，到達恆河北岸的毗捨離附近，即有跋伽婆仙人所領導的苦行團體在此。天明之後，太子即去拜訪，見識了各種奇形怪狀的苦行方法：「或有以草而為衣者；或以樹皮樹葉為服者；或有唯食草木華果；或有一日一食；或二日一食；或三日一食；如是行於自餓之法。或事水火；或奉日月；或翹一腳；或臥塵土；或有臥於荊棘之上；或有臥於水火之側。」
苦行是印度修行者之間相當流行的風尚，他們賤視五欲的需求，蓄意使感官呆鈍，或執行奇特的生活方式，以贏取他們內心的另一種特殊企求。從這裡可以窺見印度人不以此生欲樂為目標的生命觀，反而可以透顯出印度所共有的業報思想與來世的信念。
太子見到這些各式各樣甚為奇特的苦行方式，便問該苦行林的領導者跋伽婆仙人：「汝等今者行此苦行，甚為奇特，皆欲求何等果報？」仙人回答：「修此苦行，為欲生天。」
佛教後來曾對這種以苦行求生天界的修行方式予以無情的批判，視為「戒禁取見」，是修學解脫道者所必先去除的邪見。如《俱捨論》敘述有些外道仙人，以神通力觀牛狗等死後升天，乃學牛狗之食草啖糞，以企求生天。一方面由於妄執非因非道能夠生天，本是一種錯謬的見解，另一方面，「諸天雖樂福盡則窮，輪回六道終為苦聚。」太子認為這樣的修行見解與修行方式是不能夠讓他滿意的；因為太子的出家，若從「四門游觀」的故事看來，本為出離生老病死輪回之苦而來，怎會滿足於這種下劣無智的修行方式呢？所以太子只跟他們盡一日之談，次日即便離去。
離去時，諸仙人欲留太子，太子於是告訴他們：「我今學道，為斷苦本，以此因緣，是故去耳。」斷苦與升天原是不同的目標，所以不應留此，另外拜訪能以斷苦為目標的修行者，去接受他的指導才是。當時有一位仙人便向太子介紹別的修行者：「所修道異，不敢相留。若欲去者，可向北行。彼有大仙，名阿羅邏迦蘭，仁者可往，就其語論。」《佛所行贊》說： 「時有一梵志，常臥塵土中，萦發衣樹皮，黃眼修高鼻，而白菩薩言……斯處不足留，當至頻陀山，彼有大牟尼，名曰阿羅藍，唯彼得究竟，第一增勝眼，汝當往詣彼，得聞真實道。」由此可見阿羅邏迦蘭在當時一般修行者之間的風評與成就。
(二)阿羅邏迦蘭仙人
太子被介紹往詣阿羅邏迦蘭仙人，仙人一見太子，許為法器，盡授其修行的理論與方法。
阿羅邏迦蘭與跋伽婆仙人的最大差異處，便在於其修行乃是以出離生死為目的，所以他在初見太子時，便稱贊他說：「能於火聚自覺而出，又如大鳥於羅索中而自免脫……太子今者捨此壯年，能棄五欲遠來至此，真為殊特，當勤精進速度彼岸。」他稱贊太子以出離生死輪回為志，深深喜愛，由此可知他自己也是以此修行為志向。
太子逢此良師，自然十分歡喜，於是便向他請教了「斷生老病死之法」。阿羅邏迦蘭便為他解說眾生生老病死苦的原因，及了斷生老病死苦的方法。
阿羅邏迦蘭一般學者認為是屬於數論師，在《佛所行贊》中也明言：「迦毗羅仙人，及弟子眷屬，於我此要義，修學得解脫。」迦毗羅仙人即是有名的數論派宗師。而事實上阿羅邏的思想也與數論哲學若合符節。
數論哲學以有名的「二十五谛」說明眾生與宇宙的生起轉變。數論哲學要言之，是以神我(Purusa)和自性(Prakrti)為兩個絕對殊異的原理：神我是眾生真正的本體，以知為性，是絕對不變動的精神體；而自性則是轉化為色、心萬象的純粹潛能，是迷妄的、變動不居的幻象根源，一切的色、心現象，如五唯(或作五境：色、聲、香、味、觸)、五知根(或作五覺根：耳、皮、眼、舌、鼻)、五作根(或作五業根：舌、手、足、男女根、大遺)及意根(兼有覺根和業根二種功能)，都是由自性轉變而來的。解脫之道便是捨棄變動世界，返回到神我不變動的純粹，並以知為體性的世界中來，便能不再參與變動的輪回世界。
《佛所行贊》記載，阿羅邏迦蘭向佛陀解說生死起滅的原因時說：
性(Prakrti)變生老死，此五為眾生。性者為純淨，轉變者五大，我、覺及與見，隨境、根名變。色聲香味觸，是等名境界；手足語二道，是五名業根；眼耳鼻舌身，是名為覺根；意根兼二義，亦業亦名覺。性轉變為因，知因者為我。
覺知生老死，是說名為見，與上相違者，說名為不見。
此愚癡凡夫，計著於五欲，生死大苦本，輪轉五道生。轉生我見聞，我知、我所作，緣斯計我故，隨順生死流。此因非性者，果亦非有性，謂彼正思惟，四法向解脫：黠慧與愚暗、顯現、不顯現。若知此四法，能離生老死，生老死既盡，逮得無盡處。世間婆羅門，皆悉依此義，修行於梵行，亦為人廣說。
以上三段經文試譯如下：
「自性(Prakrti)為因，其轉變的過程為生、老、病、死、苦果，此五者便是眾生的一切。自性是純淨的潛能，它能轉變而呈現一切現象。自性初步呈現為物質世界(五大：地水火風空)，個體精神及其認識能力(我、覺、見)，由此物質世界與個體精神的相互交涉，而有了一切現象的轉變相，而這個交涉便表現在主體的能力(根)和客體的呈顯(境)上。色聲香味觸，這便是客體的呈顯(境界)；手、足、語言功能、男女根、排洩功能，便是主體的作業能力；眼耳鼻舌身，是主體的認識能力；而意根是兼具造業和認識二種能力。眾生的一切便是如上所述，是以自性的轉變為原因，而能知道這個原因的，便是超越的精神體，眾生真正的本性──我。」
「能覺知生老死的原因，這樣叫作『見』，反之，則是『不見』。」
「不見生老死之原因的愚癡凡夫，計著於五欲，這是生死大苦的根本，因此而輪回於五道。甚至因此進而迷妄的產生我見聞、我知道、我所作等等想法，因此我見故，繼續的隨順生死輪回之流。能夠正確的了知生死輪回的因與果都非眾生真實的體性，而曉了如何思惟是黠慧、如何思惟是愚暗；生命的現象如何顯現，如何不顯現而回歸神我。能夠正確知道了這些，便能遠離生老死的痛苦，而得到不再變動的永恆生命。世間的婆羅門都是依這個道理而修習梵行，並向人廣為宣說。」
這種說法與後世所傳的數論思想本無二致。西哲威爾‧杜蘭解釋數論哲學時說：「痛苦的產生，是由於個人的自我與心靈為物質所拘役，而被絆住在演化的各種無明力量之中了。……要超越這些痛苦，須認清我們的真元，即精神，是超越於善惡喜樂及生死的。這一切……折磨我們，是因為我們未能看出他們並不影響精神，亦不從精神來；開明者看這些都是身外之事，好似一個無動於衷的旁觀者在看戲。就讓靈魂認清它的獨立。無所羁於事，則靈魂立得自由，即由此了悟，它將逃脫時與空、痛苦與再生的囹圄。」杜蘭此語頗能說出數論哲學的精神所在。
為了掌握那不變動的真我，以遠離變動不居的痛苦的輪回，阿羅邏迦蘭是有其一套與其哲學觀相應的實踐理論。據《釋迦譜》的敘述，其解脫論如下：
若欲斷此生死本者，先當出家修持戒行，謙卑忍辱；住空閒處，修習禅定。離欲惡不善法，有覺有觀，得初禅。除覺觀定，生入喜心，得第二禅。捨喜心得正念，具樂根，得第三禅。除苦樂得淨念，入捨根，得第四禅，獲無想報。
別有一師，說如此處名為解脫，從定覺已，然後方知非解脫處。離色想，入空處。滅有對想，入識處。滅無量想識，唯觀一識，入無所有處。離於種種相，入非想非非想處，斯處名為究竟解脫，是諸學者之彼岸也。
據《佛所行贊》的記載，與此類同，也就是說：出家，持戒，獨住閒居修習禅定，初、二、三、四禅，然後進入無色界定：
於彼禅定起，見有身為過。增進修智慧，厭離第四禅，決定增進求，方便除色欲。始自身諸竅，漸次修虛解，終則堅固分，悉成於空觀(空無邊處)。略空觀境界，進觀無量識(識無邊處)。善於內寂靜，離我及我所，觀察無所有，是無所有處。文暗皮骨離，野鳥離樊籠，遠離於境界，解脫亦復然。是上婆羅門，離形常不盡，慧者應當知，是為真解脫。
《釋迦譜》記載阿羅邏以非想非非想處為究竟解脫。《佛所行贊》則說是無所有處，並詳述其理由。要之，阿羅邏迦蘭是以無色界定為解脫，是兩處記載所共許的，然則「無所有處」一名，實更能符合阿羅邏迦蘭的哲學觀中，以絕對無涉於轉變能所的神我為真元的想法。
綜上所述，阿羅邏迦蘭是以一個設想的、絕對與變動和輪回無關的精神體──神我，來作為眾生的真正本質，並以無所有處定作為相應於獲致或保有神我的狀態，並以此狀態為究竟解脫的狀態。
(三)優陀羅羅摩子仙人
《佛本行集經》卷廿二載，菩薩經過少時的精進，便取得阿羅邏仙人所證得的，並覺知：「此法雖妙，未盡究竟。所以者何？我意如是觀察思惟，此法猶有變動之時，但此境界，本性如是。」所以雖然阿羅邏告訴他：「仁者瞿昙，我今所有自證之法，以向他人宣揚顯說，仁者今亦自證此法，向他人說我所解法，仁者亦解。如我今日作此眾師，仁者亦堪如是之師。瞿昙可共我同心，我等二人領此大眾，教化顯示。」但是太子仍然本著他追求無上菩提的宿願，繼續走向參訪之路。
「爾時，於此閻浮提地，復更別有一大導師……是時，菩薩遙聞其名，勝前羅邏所說之法。聞已思惟：『我今應當至優陀羅羅摩子邊，行於梵行。』」優陀羅羅摩子可說是當時印度第一流的宗教導師了。有關優陀羅思想的記載較少，但仍能窺見其大要。他向菩薩敘述其思想時說：
凡取於相及非相者，此是大患、大癰、大瘡、大癡、大暗。若細思惟，即得受彼微妙有體。能作如是次第解者，此名寂定微妙最勝最上解脫。其解脫果，謂至非想非非想處。我行於此最勝妙法。
於此非想非非想處，過去之世，無勝寂定，現在既無，當來亦無。此行最勝最妙最上，我行此行。
簡而言之，優陀羅羅摩子的思想是認為不論有相之見、無相之見，都是輪回的根本，所以要超越至一個既非有相亦非無相的境地，而認為有一種「微妙有體」是相應於此境界，這即是「非想非非想處」；所以他以非想非非想處為究竟解脫。
三、佛陀對諸大德的批評
佛陀對於跋伽婆仙人苦行求升天果報的批判已如前述。至於阿羅邏迦蘭，佛陀批判其理論時說：「於知因不捨，則非究竟道。」所謂「知因」，前說：「性轉變為因，知因者為我。」(眾生的一切生死輪回現象，以自性的轉變為原因，而知道此原因的，便是超越的精神體──神我)。可知「知因」即是「神我」，一個設想的不變動的精神體。阿羅邏以無所有處定的境界比擬這一個神我的狀態，他顯然在理論上犯了錯誤；因為絕對不變動的精神體，乃形上學的本體界之原理，固然與眾生在能所對應的現象界，為全然劃分的兩個世界，但是以現象世界的禅定境界──無所有處，比擬本體界神我的樣態，正犯了在理論上混淆本體界與現象界的區別謬誤。而把無所有處相對的寂靜說成神我本體界的絕對寂靜不動，更是極為危險的臆想，所以佛陀批判說：「此法雖妙，未盡究竟。所以者何？我意如是觀察思惟，此法猶有變動之時。但此境界，本性如是。」
所以，阿羅邏迦蘭的問題即在於仍然難免產生另一種我執；雖然他把這種我執理論化成為本體界之物，但由於本體界的設想，原屬戲論與妄想，而且在理論上原本就非現象界的眾生所無法涉入，所以只好把本體界拉到現象界，以為到無所有處即至本體界了，便以此為解脫。所以佛陀認為這個「神我」——被理論化的細微我執，仍然是輪回的根本，不能進一步突破，就不可能達到究竟解脫。
至於優陀羅羅摩子既說：不能「取於相及非相」，卻又說有一種「微妙有體」是不取於相及非相的。這在理論上不能不說是自相矛盾的；雖然或許非想非非想處心想細微，能相應於既非取於相同時亦非取於非相的狀態，然則，以定境為解脫，畢竟緣散復出，不能稱為究竟。所以佛陀批判優陀羅說：「此法還回入於生死。所以者何？既生非想非非想處，報盡還回入於煩惱。」
四、佛陀所證悟與諸大德的比較
佛陀不滿意於阿羅邏迦蘭和優陀羅羅摩子的說法而自悟，那麼佛陀的說法與他們的說法有何差異呢？
第一個重要的差別，在於佛陀並不設想本體的世界。佛陀所證的眾生生死之因緣法；無明緣行，行緣識，識緣名色……生緣老病死憂悲苦惱。這十二支緣起都是現象界之事，而在緣起當中發覺眾生生死的根本為染愛，以及一切法緣生，一切法無我的道理。佛陀嚴格的站在現象世界中去說明現象世界如何緣起，而不涉入本體的討論，且斥本體的討論為無益的言辭，是戲論的原野，是眾生貪愛我執的另一種表現。佛陀在因緣法中，已說明了眾生的生死根本是貪染，如此解釋世界的緣起，已經十分清晰了，涉入了不可知的本體論的討論，反而混淆視聽。
第二個重要的差別，是佛陀絕對不以定境為解脫。因為輪回痛苦的原因既為染愛，那麼由正見緣起而來的厭離，才是解脫之因。也就是以了知緣起，知道業苦的根本在於貪愛，如此而生厭離，由厭離而契入解脫。佛法是以正見緣起的真實智慧為解脫的原因。禅定的地位，在佛法中，只視為悟道的方便，而絕不等同於解脫的意義，所以佛教的通說，以禅定為世間法，唯有般若慧才是出世間法。而且就四禅八定來說，佛教更重視「定慧均等」的第四禅，無色界定，定心太深，定多慧少，反而不受重視；而第四禅正因其寂定與慧觀在恰到好處的狀態下，是用來修習六通與思惟法義的最佳狀態。由此看來，禅定的價值是十分明顯的。
結 語
從佛陀所參訪過的大德來看，很容易讓人看出，佛陀在菩提樹下徹悟時，所證之因緣法的真正價值與意義。佛陀出家後所歷經的思想過程，確實是十分吸引人的。對於佛陀所顯示給我們的勇猛精進的精神以及超卓殊勝的智慧，不禁令人衷心歎服！
(本文原發表於《慧炬雜志》第286期 1986年10月)
