原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
十、佛教的特質
(一)佛教的合理性與迷信的排除
關於原始佛教教理學說的合理性，想必由上述的三法印、緣起說、四谛說、三學說等已可了解。其中毫無不合理的迷信要素存在。又以修行方法而言，依照順序次第，作合理的組織，是其他宗教之學說無法比得上的，實際上，原始經典所敘述的佛陀之言行，皆充滿了近代化的合理性，其敘述亦完全不見古代式的幼稚的譬喻說。這與古代印度中，被稱為哲學之最高峰的奧義書中所述的梵我一如的思想，或業的學說，作一比較，縱使古代奧義書較之釋尊更古二三百年，其所說的教理學說，皆以帶有古代色彩的幼稚的神話式喻說為多，而純粹觀念性的學說，則不多見。
相反的，佛陀的教說，完全脫離了神話式譬喻說的領域，而僅含有可視為近代化的論理性、觀念性的思想。只這一點，也可知原始佛教是如何進步的宗教。
就釋尊本身而言，不管是其想法，或是行動，凡是不合理的、迷信的，都極力加以排斥，這看原始經典即可理解。當時的風習，一般都依星的運行，定日時之吉凶，就方位之善惡，佛教則不認為有此日時、方位的吉凶。又對於飲食之物，也迷信的規定可食之物與不可食之物。據說有一種苦行者，設有：不接受他人招待供養的食物，不可直接從瓶或皿接受食物或飲料，不接受置於門檻之內的食物，置於杖與杖之間的食物，懷孕的女人給與的食物，狗在附近時的食物等的規定(注一)。
又由麻奴法典(manu－smrti)來看，對於可食與不可食之物，有種種的規定，其中有不少令人覺得是迷信的。例如洋蔥與菇類、供神的食物、無小牛的牝牛之乳等，不可食或飲之規定即是(注二)。這縱然有宗教性的淨穢之意，但並非通用於一般的合理的規定，同樣的，以行動來說，在麻奴法典有種種的規定，例如：不可跨越系小牛的繩、不可看映於水中的自己的形像、不可與妻子一同吃飯、白夭應面北、夜晚應面南而大小便、不可於黎明時吃東西、出遠門或睡眠、不可與月事中之女人說話、不可剪指甲或頭發、不可站在毛發、灰、骨、陶片、棉、種子、稻谷之上，等等規定(注三)。此種風習及至近代，仍為印度人所固守。麻奴法典更規定：面東吃食物可得長壽，面南吃可得名譽，面西吃可得吉祥幸福，面北吃可得正義(注四)。這些只能認為是迷信。
又當時的苦行者之中，有只用某一定的食物與衣物者，有模仿狗而生活者，模仿牛者，模仿象而終生過此動物所過之生活者等，為數不少。他們認為依此能於死後生在幸福的世界。並且有種種的符咒、占卜，似乎也大為流行，因此，佛教徒乃被堅決地禁止這種錯誤的生活方式(注五)。
並非如同迷信之人所說的，吃了腥臭肉或魚，才會變成污穢的人，食物與人的淨穢並沒有關系。而是其人的心地如何與行為之善惡，才使其人清淨或污穢，這就是釋尊的想法(注六)。又當時婆羅門們的想法是，罪的污穢，若入神聖之河，以其水清洗，立即可洗淨，依此死後可生天獲得幸福，這種想法至今仍於印度教徒之間廣被相信而實行 。在宗教上，以水淨身的想法，不限於印度，在我國、日本亦自古施行。但佛教則說，精神上的罪惡垢穢，並非以物質的水所能洗淨，唯有以心的忏悔與正確的修行法，始能淨化(注七)。
當時一般的想法，認為疾病亦都是惡魔鬼神所作的，故盛行以祈禱或咒法來醫治。當然疾病之中，亦有由精神方面產生的病，所以原始佛教雖亦有由精神上予以治愈病的例子，但對於大多數的疾病，則應依其病狀與病因，施以正確的科學藥物治療，這在律藏中有具體而詳細的規定(注八)。釋尊自已生病時，接受名醫耆婆之診察治療，佛教教團的比丘們亦依賴這位名醫。然而摩揭陀王家與佛教教團以外的人們，不能受到耆婆的治療，因此，據說當時出現了不是為信仰或求道之心，而是要給此名醫療難病為目的，而入教團的人(注九)。
總之，律藏中所規定的疾病治療法，必定是在當時最進步合理的科學療法。這與今日新興宗教之中，尚有對於疾病否定、禁止藥物或科學冶療法者相比較，即可知二千五百年前的佛教，是如何地進步。
(二)尊重人格與否定階級
以上是就佛教的合理性加以敘述，再說，佛教乃在尊重所有人的人格的人文主義——自由主義之立場，亦尊重人類以外的動物的生命。由這一點亦可看出佛教的近代性。當時的婆羅門教認為隨其階級或家系而有人的高低，且已決定其價值。婆羅門生來就是地上的神，是應受他人尊敬供養的神聖者。存在於此世界的任何東西，全是婆羅門族的財產。因為婆羅門族是最高最勝的人，所以他們值得接受一切的東西。即使是同樣的犯罪，婆羅門卻被判完全無罪，或其罪遠較其他階級者為輕。在各方面，婆羅門族以特權階級而居於最有利的立場。
然佛教認為，此種由階級所產生的特權性差別，是毫夫意義且不合理的。這未必是因為釋尊等乃非婆羅門族出身，而是出身於王族之故。依佛教來說，人的價值，並非依其四姓階級、出身、家世或職業來決定，不管任何階級的出身者，或從事於何種職業的人，只要其人的心地清淨，行為端正合法，此人就是善人，是值得尊敬的人，人的價值，應唯以其行為作標准。
非依所生而為賤民，非依所生而為婆羅門；
依其行為而為賤民，依其行為而為婆羅門。(經集一三六)
附於人之名與姓，僅是世間之通名，
此由世俗所傳來，於人出生時所附。(經集六四八)
非依所生而為婆羅門，非依所生而為非婆羅門，
依其行為而為婆羅門，依其行為而為非婆羅門。(經隼六五O)
依其行為而為農夫，依其行為而為工人，
依其行為而為商人，依其行為而為奴僕。(經集六五一)
依其行為而為盜賊，依其行為而為武士，
依其行為而為祭官，依其行為而為帝王。(經集六五二)
故不論任何階級、職業的人，只要淨其心而來，皆容許進入佛教教團之中。婆羅門與武士王族階級的人固有多人進入數團自不用說，就是以屠殺魚獵等為業的下賤的首陀族，亦有人進入教團，妓女與極惡的盜賊，亦都信仰佛教。正如印度四大河之水流入大海時，其水失去原河之名，而皆被稱為一味之海水，任何階級、職業的人，一旦進入佛門，即捨棄以前的四姓階級名，而同為佛教的團員(注一0)。不問其出身之階級與職業，乃依其出家後之年數與修行證果之優劣，而定其序列。
此點與婆羅門教之嚴密區別階級，吠陀之學習與祭祀等，亦只限於上三階級始容許，下賤的奴隸階級則視同牛馬，嚴禁他們聽聞或教授吠陀聖典，自不用說，甚至亦不容許與之通婚、交際、共餐等作法，完全不同。佛教將所有的人(包括其他動物)一視同仁，把佛陀的福音傳給所有的人，祈願使一切的人們和平幸福，所以為使任何人皆能得知其教法，不用古來婆羅門所用的古代難懂之吠陀語與梵語說教，而以一般民眾日常使用的通俗語說教。
婆羅門出身的四兄弟比丘，曾向釋尊請求說：「如此稀有而尊貴的教法，以不合文法的下流的俗語述說，是會冒渎佛教的，所以佛的教法，今後請以合於文法的優美的梵語述說。」但佛陀堅決命令說：將佛教以僅有一部分知識階級懂的梵語解說，是絕對不可以的，佛教必須以各地方民眾的日常用語傳述方可(注一一)。所以釋尊本身自不用說，由佛弟子們，或於佛滅後，佛教皆以其所傳地方的民眾通俗語傳教，乃成為習慣。今日傳於南方的巴利語，並非佛陀本身的語言，而是後世佛教傳至西印度，受到此地方語言之影響而形成的語言——巴利語(注一二)。釋尊本身的說法，似乎以當時恆河中流地方流行的古代摩揭陀語說法，但此種語言今已不存。
由原始佛教至部派佛教，佛教分為十八部或二十部之多的部派，而流行於印度內外諸地域之際，其聖典似乎亦以各地方當地之俗語流傳。印度是廣大的區域，大致可分東印度、中印度、西北印度、西印度、西南印度之四或五個區域(注一三)。細分之，則似乎有更多種類之日常語，因此佛教經典之用語，可能亦隨其流通之地域而有幾種語言，但現存的只有二三部派的經典(注一四)。然而皆為不同言語之經典。又由傳說來看，部派的經典皆以各別的用語書寫(注一五)。佛教傳至外國時，通常皆被翻譯成外國語。從印度諸語譯為中央亞細亞諸語，更由這些經典直接間接地被翻譯為漢文，而形成今日龐大的漢譯大藏經，且可推定古時代所譯的部派佛教的原始聖典，大多其原語為印度之俗語。
總之，佛教自發足以來，繼續無視於印度民族固有的階級制度，這就是佛教被理性的知識階級所歡迎，也被下層階級所信奉，被所有民眾支持的理由。因此，由古代的刻文可知，從西元前三世紀時代至後二三世紀時代，由民眾捐獻給寺院與教團的土地建物，最多是對佛教捐獻的，其次是耆那教與邪命派。耆那教如反對婆羅門教而無視階級制度，故與佛教同樣地得到一般的支持。然而其教法沒有佛教那麼合理，其態度亦沒有佛教那樣的徹底。不過，由於佛教無視印度民眾的傳統風習，所以即使表面上得到民眾的支持，但仍不至於改變民眾的風俗習慣，且因古來傳統的婆羅門教之復活，與佛教勢力之衰微，以致逐漸失去民眾的佛教信仰。
耆那教後來與印度民眾的風俗習慣妥協，與此相反，佛教至終仍不改變四姓平等的人格主義之立場，此為佛教不容於印度本土，而由印度滅亡的原因之一，但以佛教而言，與其像墮落的左道密教混合於民眾之信仰，而消失於印度思想之中，不如將其特質的旗幟確立至最後，縱使招致滅亡的運命，亦可自豪為光榮的滅亡。但是，印度的佛教卻進展為世界的佛教。
(三)傳統與改革
佛陀原來似乎未必有樹立新宗教的想法，只是當時的宗教與哲學充滿著不合理，亦缺乏倫理性，且大多為不完全的，而佛陀自己發現了具有合理性、倫理性的完善之道，因此不過是被欲以此殊勝的教法，指導救濟世人的願望所驅使罷了。佛陀的意思，似乎在於繼承往古賢明的婆羅門們的理想與意志，並將其優良的遺風振興於世。因為當時的婆羅門們，不但思想不完全，行為亦充滿貪欲與瞋恚而十分墮落，已失去往昔之婆羅門作為世人之理想指導者的風格與態度，故自認為自己才是繼承往昔的真正婆羅門之理想而予以復活者。關於往昔的婆羅門與今日的婆羅門之不同處，作了如下的敘述。
往昔之仙人與苦行者們，能自調御。
彼等捨五欲，行自己之真義。(經集二八四)
彼婆羅門無有家畜，亦不有黃金、財榖。
以讀誦聖典為財榖；守護梵(理想)庫藏。(經集二八五)
四十八年間，彼等獨身精進修行。
如是往昔諸婆羅門，遍求理論與實踐。(經集二八九)
諸婆羅門不與他族婚，彼等亦不買妻。
互相親愛交往，樂與愛妻共住。(經集二九0)
不奸YIN與守戒律，正直、柔軟與苦行努力，
柔和、不殺害與忍辱，是彼等婆羅門所贊說。(經集二九二)
手足優美身體極大，容色秀麗有名聲，
諸婆羅門端正行事，熱心行善止惡。
只要彼等生存於世，世人當得幸福。(經集二九八)
隨世事遷移，彼等婆羅門
見世間歡樂，心為之迷惑。
國王之榮華壯麗，與嚴飾之諸婦人、(經集二九九)
系於良馬之有五彩刺繡之美麗車駕、
縱橫區劃而門庭之配置完美之宏壯邸宅、(經集三00)
以及擁有許多牛群與麗人佳人等之
世俗人所有之廣大財富，
彼等婆羅門思考欲得之。(經集三0一)
於是彼等新作聖典，其次前往國王處言：
「獻供吧！汝有眾多財富，獻供吧！．汝有眾多錢財，
如此，汝於來世亦多財榖。］(經集三0二)
於是四軍之主之國王，為婆羅門所勸說，
舉行獻馬祭、獻人祭、擲棒祭、
蘇摩祭與一切之祭禮等，
如是眾多之獻供祭，布施財富給婆羅門。(經集三0三)其時，彼等得財寶，愛樂貯藏此財寶，
彼等以陷於欲，日益增長渴愛……。(經集三0六)
往昔唯有欲求，食不足，與老之三病。
以殺害家畜類故，今起病患九十八。(經集三一一)
如斯正法毀失時，奴隸族與庶民族相反目，
武士王族亦互起紛爭，妻則輕視丈夫。(經集三一四)
武士王族、婆羅門族，及被階級制度保護之其他人，
不重視各自之血統，以至被感官之欲所左右。(經集三一五)
然後屢述及真正的婆羅門應該如何。如前所引用，此時所謂的婆羅門，並非依出身與階級的婆羅門族，而是具有合理性與倫理性的賢人聖者，才是真正的婆羅門。
一如從母胎生下來
被稱為「稱呼為友者」，彼實為有所得者，
無一物而無取著者，我稱彼為婆羅門。(經集六二0)
已斷一切結，超著離系縛，
無所懼怖者，我稱彼為婆羅門。(經集六二一)
如水不著於蓮葉，如芥子不止於錐尖，
不染著於貪欲者，我稱彼為婆羅門。(經集六二五)
有甚深智慧之賢者，通曉於道非道者，
到達最上目的者，我稱彼為婆羅門。(經集六二七)
對於恐懼、戰慄，或強烈對抗之一切生類，
收起笞杖；不殺不害彼等者，我稱彼為婆羅門。(經集六二九)
不粗暴，唯說有益、真實語，
不觸怒任何人者，我稱彼為婆羅門。(經集六三二)
於比世捨棄善惡與怒，超越執著，
無憂愁，離塵垢而清淨者，我稱彼為婆羅門。(經集六三六)
如淨月無黑雲，澄清而無污濁者，
滅盡一切生存之喜悅者，我稱彼為婆羅門。(經集六三七)
捨棄樂與不樂，清涼而無依著，
戰勝一切世界之勇者，我稱彼為婆羅門。(經集六四二)
前(過去)後(未來)與中間，
無所有一物，無一物而無有取著者，
我稱彼為婆羅門(注一六)。(經集六四五)
苦行努力、修習梵行、禁制戒律與調御智慧，
依此而為婆羅門，是謂最上婆羅門。(經集六五五)
佛陀對於古來之傳統說，若其為合於合理性與倫理性者，則徹底尊重，且更予以助長。如採用以前就有的業報思想與修行解脫之思想即是其一例。唯不論是業報思想抑或是禅定思想，並不以此為最上者，而將業報思想作為入緣起說的預備思想予以認同，禅定思想則是作為獲得或活用正確智慧之手段，而加以採用。如前頁最後引用的偈(韻文)中見有苦行(tapas)一語，在佛教，這並非如字義那樣的苦行，而是專心的努力之意，又梵行(brahma－caviya)一語，亦非婆羅門之梵行，乃作為佛教的修行之意而用。像這樣，在外教已經採用的思想與用語，佛教亦採用，而將之轉用為佛教的意義，改為合理性、倫理性者為數不少。
然而，若與佛教的思想矛盾的不合理、不倫理性的思想，則即使是傳統性的，佛教亦徹底予以排斥。此事就被視為梵書時代以來的婆羅門之三大綱領——吠陀天啟主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義來看，對於婆羅門以吠陀聖典為色對之真理而承認其權威；認為依祭祀祈禱能自由地左右社會人生的命運；認為婆羅門族生來就是社會的最高者，是人類世界的神等這些事，佛教絕對不承認其真理性。因此，佛教被婆羅門大為嫌惡，這就是佛教從印度土地消聲匿跡的一大原因。與此有關連的，即是佛陀否定了婆羅門作為最高神信仰的梵天之存在(注一七)，也是佛教招致彼等反感的原因。
從純粹理論上的立場，佛陀雖如上述否定梵天與自在天等最高神的存在，然在通俗的意義上，佛陀也說梵天的存在。如佛陀開悟時梵天現於其前，懇求佛陀應將其教法為世人說，救濟世間之事，即是其例。要之，即使嚴密地說乃為不合理的事，亦由世俗的立場予以承認而說的情形不少。因為這終究是引導世人的方法之故。僅管如此，對佛陀而言，常以「法與義之饒益」為其標准，故被佛教所採用者，必須是有合理性與倫理性(法之饒益)，且對世間之進步發展有用(義之饒益)者方可。不合於此種標准者，僅管具有如何古老的傳統，亦必被否定、排斥。
如雨期三個月之安居制度，每半月一次，作為教團肅清行事之布薩作法，是採用當時外教施行的風習，而將之改善為佛教化的。佛教在家信徒之五戒與八齋戒，可說是以同樣的方法完成的。此外，亦有將古來僅作為習慣而無意義地進行之事，賦予新意義，而重新勸其實踐之情事。在長阿含之六方禮經中所說之教法，即是其適當的例子(注一八)。
此經說，佛陀在王捨城的外林精捨時，此城富豪的年輕主人，每朝早起至郊外，濡衣濕髪，合掌禮拜東方、南方、西方、北方、下方．上方六方。這成為此人每日之日課。剛好釋尊於托缽途中，經過其處而看見此情景，乃問他為何以這種模樣禮拜六方的原故。
年輕的富豪回答說：是自己的父親臨終遺言，命他於其死後每朝禮拜六方，所以僅遵從其命令而禮拜，至於為何禮拜的理由則不知道。佛陀以為只是無意義的禮拜六方並無效果，要禮拜六方應有其理由根據，依此而禮拜六方始有效果，因而說明了其理由根據。
佛陀說，東方意味父母，南方意味師長，西方意味妻子，北方意味朋友，下方意味僕婢，上方意味沙門、婆羅門等之宗教家。六方之每一方，各意味著與吾人之日常有密切關系的周圍之人們，故應祈願與這些周圍之人的關系，交往融洽、相互親和敬愛、所有的人都能過和平幸福的生活，而禮拜六方。六方之人，互相對於對方都有應盡的義務。例如就東方的父母而言，子女對父母有五種義務，父母對子女亦有五種義務。子女對父母的五種義務就是：好好侍奉父母；熱心祖業，不絕家嗣，固守父母遺產，隨從父母做慈善施與他人之事。又父母對子女之五種義務就是：憐愛子女，令子女止惡行善，令子女習得學問技術，使子女有適當的婚嫁，於適當時期讓家產於子，使其繼承戶長。
對於師長、妻子、朋友、僕婢、宗教家，同樣相互有五種義務。這雖是極為平常的義務，但都是一些今日之吾人亦可照樣依用之適切穩當的義務，於此可見佛陀教法之合理性與普遍妥當性。
(四)佛教的世界性、普遍性
如上述之佛陀的立場，系基於普通化的人性之立場，所以是超越印度這種地域的階級性與社會性之限制的，亦超越所謂二千五百年前的時代的古代性與幼稚性。因此佛陀的說法有經常不變的新鮮之處，而具有成為人類永遠之燈火的光輝。這形成佛教的世界性、普遍性，此種新鮮度在基督教的福音書中亦同樣可見。由此點來說，佛教與基督教的聖典，是與人類同樣具有永恆生命的，但若論其合理性與批判性，則佛教遠較基督教優異。雖然其見解因人而異，但至少以客觀性來看，作為在合理主義化的今後世界之理性宗教的理想，佛教所占的地位理應被判以很高的評價。
佛教有其合理性、批判性，故遠離一切偏見。只要是合於法與義，任何思想亦予以採用而不躊躇，又任何事物亦遵從「法與義之饒益」的標准，而加以改善。不論是個人或民族、國家，在這合理性、批判性的精神之下前進時，自覺自己的長處為長處而善加活用，見他人的長處，則自我觀察反省，捨棄自己的缺點採用他人的優點，一步一步提升自己。這就是人文主義正確的態度。引導西洋近世文明之文藝復興，橫溢著此種精神，而在形成日本文化之精華的飛鳥時代、奈良時代、平安初期時代，亦可見此種批判性的文化主義。
釋尊的佛教，在印度文化史上，是唯一理想的人文主義。因此，在印度的宗教文化之中，為印度人以外的人們所信奉，且於印度以外的其他民族之間進展者，除佛教以外無他。信奉佛教的印度統治者們，不論是阿育王、彌蘭陀王或迦膩色迦王，都是站在合理的、倫理的批判主義立場者。他們是繼承原始佛教的特質者，因佛教之此種優秀的性格之故，他們才信奉佛教。阿育王將佛教單以「法」之名稱稱呼，且不以此作為屬於所謂佛教的一宗教之所有，乃作為是世界上所有的人們，不問其所信奉的宗教如何，只要是人，則做人所應遂守者，而將「法之實踐」宣傳、獎勵於全世界，乃是將佛陀教法之特質認為是人類的理想之故。阿育王認為理想的具體條項，可由其發布之種種法勒文得知之。這對今日的吾人來說，亦足以作為日常生活的指針，同時，與原始佛教的立場完全一致(注一九)。這是顯示佛教的寬容性、開放性與和平主義的，而這些性格皆由佛教的批判性、人文性、普遍性所引導出來的，要之、其基礎系置於佛教的無我說。
原始佛教的特質，在戒律——收集佛教出家教團之生話規定——之中，亦可見之。例如，於罰則的規定、罪的判定法、爭議的解決法中，雖有從今日的一般法律來看，亦可作為參考的含有合理性、倫理性、批判性者，但出家教團是稱為出家人的別世界的團體，這對今日之一般人，並無多大關系，故關於此擬不涉及。
此外，被視為世界性文學的本生譚文學中，亦有可列舉為原始佛教之持徵者，但這是應該個別處理的大問題，因版面關系，亦未涉及。
注釋
注一：例如於長部八、迦葉師子吼經、大義釋(南傳四二、一二九頁以下)等所述的外學之說。
注二：麻奴法典第五章四——三七節等。
注三：參照麻奴法典第四章三八——九一節。
注四：麻奴法典第二章五二節。
注五：參照大義釋八九頁(南傳四二、一三一頁)。錯誤的沙門、婆羅門們以為模仿象 、馬、牛、雞、烏鴉及鬼神，即是清淨而可得解脫。立誓模仿象者，仿象的走法、站法、坐法、臥法、大小便之法，以及其他一切象所作之事，過其一生。可知其他禁誓者，亦是同樣的情形。
注六：經集第二品第二、臭穢經。舉其一例：殺生物、毆打、切斷、繩縛、盜取、妄語、欺瞞，且詐欺，習誦邪曲，親近他人妻，是為臭穢，實非肉食所使然(經集二四二)粗暴冷酷而造謠中傷，背叛朋友，無悲愍而傲慢，又吝啬不施於人，是為臭穢，實非肉食所使然。(經集二四四)
注七：參照雜阿含卷四四(一八五經)、中部七、布喻經等。又長老尼偈對於河水能清洗罪垢的婆羅門之迷信，有如下的偈頌：
(若河水可淨罪垢)則蛙、龜、龍、鳄，及其他水行動物，豈非皆可生於天耶？(二四一)
若這些河能運走你曾作的罪惡，亦能運走你的福善，則你將成為無福善之人。(二四三)
注八：例如巴利律藏大品第六、藥犍度之中，列舉當疇所有的藥名，又應病敘述其藥方與治療法。
注九：參照巴利律藏犍度部大品受戒篇三九。記載曾有以接受治療五種難病為目的而入教團，病愈則還俗而離去教團者。
注一O：增一阿含卷二一(二九、九)雲：諸有四姓，剃除鬚髪，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。同樣，在以海之八德喻佛教教團之八德之中，敘述如諸河水成為海水即同一味，諸姓出家亦同稱釋子一事的經典，為數不少。如中阿含三七，瞻波經；巴利增支部八、二0、自說經五；其他律藏等。
注一一：參照巴利律藏小品五、雜事犍度。五分律卷二六、四分律卷五二、十誦律卷三八等。
注一二：在古來南方佛教之傳統說，認為巴利語即是佛陀日常說法所用的摩揭陀語，其實是此古代之摩揭陀語移至西印度，而變成近於西印度郁禅尼(Ujjenī)地方日常語的，就是巴利語。因此其中尚留有幾分來自摩揭陀語之影響。詳細請參照水野弘元著的［巴利語文法］。
注一三：此事亦可由印度諸地方殘存的阿育王法勅文之言語，被大別為東方群、西北方群、西方群、西南方群等而推知之。今日的印度雅利安語，亦可地域性的大別為幾種。
注一四：現存印度語的部派佛教聖典，有巴利語的南方上座部聖典，梵語的說一切有部聖典，佛教梵語(俗語化梵語)的大眾都中之說出世部的佛傳大事，以及所屬部派不明的俗語法句經。
注一五：根據西藏所傳，十八部中之代表者有四派，各以不同的言語傳其聖典。即上座部以毘捨荼語，正量部以阿巴甫蘭捨語、大眾部以不成文法的梵語流傳。由現存經典來看，此說大體是正確的。
注一六：以上經集六二0———六四五乃與巴利法句經三九六——四二一偈同。
注一七：在長部一三、三明經；長阿含二六、三明經中，有佛陀與姿羅門青年問答，而使青年招認：當時的婆羅門，或其師們，甚至七代前之祖先們，皆無一人實際見過梵天者，亦無人聽聞見過梵天者，並將祈拜這種實際上未曾見聞的梵天之不合理，以恰如一個青年，熱戀上不知住於何處、不知其姓名、家世，甚或容貌、身材的美人一樣不合理等等的許多譬喻，加以述說。 因此，古老的傳統，若非不合理，而有利於世間者，佛教有時把它加以活用。這不僅是對業報說、修行解脫說之教理方面如此，對於教團的戒律規則，亦是一樣的。
注一八：如長阿含一六、善生經；中阿含一三五、屍迦羅越六方禮經；巴利長部三一、教誡屍迦羅經等。此外，佛陀常作臨機應變、當意即妙的說法。例如：在山上見燃燒的火，即對比丘們說，世人被貪瞋癡三毒之猛火燃燒；見恆河中有大木漂浮，則對比丘們說，此木不附於兩岸，亦不沈於中流，內部亦不腐朽，則能注於大海而止，與此相同，比丘之修行，若無內外之障礙，則必能入涅槃之大海而止於寂靜。又給孤獨長者之媳婦，自毫家世，嫁入之後非常高傲，因而家庭風波不絕。佛陀召此女而問她：妻有極惡妻至理想之妻的七種妻子，你願做那一種妻？而讓此女亦想成為一理想之妻。(玉耶女經)
注一九：阿育王初依從其父祖以來的傳統，信奉婆羅門主義，依賴傳統的祭祀祈禱，將殺害動物、人以供奉神之事，視為是當然的事。然痛感由於戰爭，而大量殺戮人畜，將無辜人民陷於塗炭之苦的悲慘，乃歸依佛教，深知殺害生物是很大的罪惡，不僅自我禁止，且對全世界的人，獎勵宣傳愛護人畜，並為此建立醫院、鑿井、栽培藥草。又，雖不否定祭祀祈禱，但認為法的祈願較祭祀祈禱更對今世來世有莫大的功德，因而以此勸勉世人。所謂法的祈願，即是孝養父母、與親戚親睦和合、尊敬供養宗教家，愛護生類而不殺害，保護孤獨的老人、子女，正當的對待奴隸僕人。又王自身則廢除從來的專制主義，容許人民隨時可自由請願、申訴，決定聞民眾之聲而行政治，並特令官員執行公平無私的政治與裁判，而常願依此使一切人民，一切生類過和平幸福的生活。這是在王的勒文中反復所敘述的。這種態度在婆羅門傳統的印度，是全然不可見的，這不外是受佛教之影響。
