原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
三、緣起說
由三法印、四法印組成的即是緣起說。因此，緣起說可視為佛教的根本思想。傳說釋尊在菩提樹下，因觀察緣起而開悟成佛。由此可知緣起思想為佛教之根本。這是社會人生的真理，雖是佛教的世界觀，人生觀，但並限於佛教，無論佛出世或不出世，此乃永遠不變的絕對真理(注一)。緣起說被認為是有普遍妥當性的客觀性真理，這以「法］(dhamma)一語表示，故說：「見緣起者見法，見法者見緣起」(注二)，更說：「見緣起者見法，見法者見佛」(注三)。這就是說，若能真正認識緣起法——真理，即等於理解佛教。
那麼緣起究竟是什麼？通常我們所說的緣起，如「某寺緣起」等，是「起源」或「由來」之意，這並非緣起本來的意義。緣起之本來意義，當然亦可從三法印、四法印引伸出來．首先，由於「諸行無常」，以致世間無常，因而一切現象乃不斷的生滅變化，其次，因「諸法無我」，所以一切存在並非與他物毫無關系之孤立者，而是在空間上、時間上，皆互相有關聯，更因「一切皆苦」而使吾人之現實生活大都充滿苦惱與不安。但這些苦惱與不安，並非是單獨生起的，亦非固定的，而是能使它變化，亦能將之消滅的。而且如此無常、無我的一切現象，其變化與相互關聯的方法，絕不是毫無軌道的，其間必有關系變化的法則，且應循此法則而生滅變化方可。此種意義的變化法則稱為緣起法則。
緣起(Paticca－samuppāda)，就是「由緣而起」、「與其他關連而起之現象界的狀態」。社會人生之一切現象，必在其應發生之條件或原因下，遵循緣起的法則而產生，並非像一些異端者所主張的：由最高神來支配現象的生滅變化；或由宿業及其他原因而預先已被法定現象的動向；或謂現象之變化，並無任何原因條件，皆是毫無軌道而突發的偶然事件而已。若對有關現象的作用有正確的知識，諸如從何種條件或原因，會產生或消滅何種現象，我們就可依現象作用之法則，去除我們所不希望的壞現象，而實現我們所希望的好現象。亦即是說，只要精通緣起之理法，我們就可脫離生死輪回之苦，而獲得解脫涅槃之樂。這就是釋尊發見的緣起之理法，釋尊亦即是依此用悟而成為佛陀的。
緣起在原始經典中以種種形式說明，其中最基本的緣起說；即是：「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」(注四)。又「一切生法皆是滅法」一 句，亦是說明緣起的(注五)。若能把握後者的原則，對人生觀有一正確的觀念，就可成為最下級的聖者——得「法眼淨」(dhamma－cakkhu)。就是說，對佛教的根本道理，能正確的理解者，必然知道緣起的道理。理解緣起的道理，就是所謂的「法眼」。法眼之「法」是「真理之法」，亦則是「緣起之法」。故法眼就是指「獲得緣起智慧之眼」。
在上述「此有故彼有雲雲」的最基本緣起說中，列舉了緣起的二項目。又將於後面述說的苦集、滅道四谛，亦是把緣起法分為兩項目觀察者。出現於經典的緣起說，其項目除上述之二項目之外，亦有三項目、四項目、乃至九項目、十項目、十一、十二項目，或更多項目者，其中最具代表的緣起說，即是由十二項目所成的所謂十二緣起(十二因緣)。
這些緣起項目，雖可作為表示世界人生的一般生滅變化等諸現象之關系項目來看，但此非釋尊說緣起的本來目的，釋尊說緣起的目的，與其說只是顯示一般的現象，不如說是為了要明確：由何種條件、原因而產生苦惱，又依何種因緣條件消滅苦惱，這種有關人生之苦樂命運的關系項目而說的。因此緣起說作為問題考察的現象，並不是自然的現象，而是如善惡業及其果報——苦樂，這種有倫理宗教性價值關系的現象。其中，將現象在價值上惡化時之緣起稱為流轉緣起，而將現象純化、淨化時之緣起稱為還滅緣起。流轉就是流轉生死而重復苦惱之意，還滅就是消滅苦惱的流轉，還回理想的涅槃界之意。若以緣起說之一的苦集滅道四谛說加以說明，則苦集二項目表示流轉緣起，滅道二項目顯示還滅緣起。以十二緣起而言，說明十二項目之生起者為流轉緣起，說明十二項目之止滅者為還滅緣起。如此，緣起說乃將現象界生滅變化之關系，由倫理、宗教之價值上加以觀察，此點與研究現象界之一般因果關系的科學立場不同。
不過，說明緣起說時，有時亦舉自然界的因果關系為例而說明，又在說明倫理宗教性價值之緣起關系中，有時亦將與價值毫無關系的自然現象，列入其項目之中。一般而言，有關外界自然現象之緣起，稱為外緣起，有關內界精神現象之價值性緣起，稱為內緣起。外緣起大多是為了令人易於理解復雜的內緣起，而為幼稚的人舉例譬喻說明時所用，其實佛陀說緣起的本來目的，可說在於內緣起。
總之，緣起的因果關系，亦包含過去世及至現世、未來世之善因善果、惡因惡果的因果業報思想，所以即使有由今日之科學立場無法說明的部分存在，但緣起說本來的立場是極合理的，其方法與今日的科學方法完全相同。
有關緣起所關聯的現象間之關系，雖在原始佛教未作詳細的考察，不過以後之佛教，則從各種角度加以考察。因為佛教的根本主張，可以說均以廣義的緣起說貫徹一切時代之佛教之故(注六)。然而後世的佛教，對於緣起說，僅作狹義的理解，認為緣起只存在於時間先後之因果關系，而與時間無關之倫理的緣起關系，則不稱緣起，而稱為實相。所以後世的佛教，緣起論乃與實相論對立，以為兩者屬於不同的學說系統。古來將印度、中國之佛教，分為緣起論系、實相論系二大學說，即因此而來。然則實相論亦屬於廣義之緣起說，而緣起說，有觀察現象依時間繼起的因果關系，與考察現象之一剎那間相互依存的論理關系二種。前者是事實的、具體的緣起，後者是論理的、形式的緣起。
例如由種子發芽，長出葉與莖，成長而開花結實，這一連貫的關系，就是事責的因果緣起。又如於2＋2＝4之算式中，前項與後項之關系，或全體與部分、一般與特殊、相對與絕對等二者之關系，其間並無時間性因果關系，唯有倫理上的相互依存關系，此種關系，稱為無時間性論理緣起。
部派佛教以後，說緣起時，僅以時間性的因果緣起為問題，而將論理關系部分除外，事實上論理關系的實相論，也不外是緣起論。寧可說緣起的根本義在於實相論。龍樹之所以在中論中以空義說明諸法的論理關系，即是欲闡明此緣起說之故。
部派佛教以後，乃將緣起法分為緣起論與實相論，即把緣起說由時間與論理加以區別。且一說緣起說則只取狹義的時間關系之緣起說。不過，在原始佛教並未顯現如此明確的劃分，其緣起說也包含時間性與論理性二方面，可說是二者都得解釋的未分狀態。又在原始佛教，有為初步的人，以淺近之例說明緣起者，也有用第一義的緣起說敍述說明者，因而有多種緣起說。在部派佛教之中，也有將緣起關系分為剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起四種，而加以分類考察(注七)。其中，剎那(ksanika)緣起就是現象在一剎那間互相關聯的緣起，此可視為由論理上觀看之緣起。後三種是時間上的緣起，連縛(sāmbandhika)緣起是無間斷地連絡的繼起性緣起關系；分位(āvasthika)緣起，是表示自生至死，或從前世至今世、今世至來世的身心五蘊之因果關系，遠續(prākarsika)緣起，系指跨於多生多世的隔世緣起關系。
如上所述，現象之緣起關系有很多種，若以今日之想法而言，即是論理性因果關系、心理性因果關系、生理性因果關系、物理性因果關系、化學性因果關系、政治社合性因果關系、經濟性因果關系、倫理道德性因果關系等。今日的學問大多是研究這些關系的。這些關系在實際上並不是僅以單純的一種類的因果關系而存在，常是幾種因果關系同時組合，是非常復雜的。在佛教所說的緣起中，除這些關系之外，也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果關系。諸如自過去世至現在世、現在世至未來世之因果關系，或善因樂果、惡困苦果之異熟因果(因與果之性質不同時的因果)關系等即是。
緣起關系即使有上述種種，但佛教之所以說緣起之理由，並非欲於闡明這許多事實世界的現象關系，而是欲正確地了解：因何種理由而產生吾人的不安與苦惱．應如何做，始能去除苦惱而達到常樂的理想境界。這種人生的動向應根據正確的人生觀努力修行，以達成理想。因此，只限於與這種人生觀有關系的緣起說才有必要，而與此全然無關的自然界之因果說，在佛教除了作為例說之外，是沒有必要當作問題的。
要之，緣起說由廣義言之，可說是說明宇宙世界一切現象間之關系的法則，但以佛教而言，緣起說乃是為了要把與人的命運有關的社會人生之宗教性、倫理性現象之動態，作法則性的理解的。然而社會人生的現象，於時間上、空間上，皆有極復雜的關聯，因此不易窮究。
例如就一個人的個人存在而觀之，此人的現在，是由此人過去迄今所經驗而來的一切之總和所成。即此人出世以後，在各種環境下被養育，受到家庭的、學校的、社會的種種教育，並與各類人和物接觸，但一時一時的所有經驗，絕不會就那樣消失，而必然會以某種形象保存於此人之中，並且隨著此人時時刻刻的經驗之是善是惡，而令其人格變善或變惡。其時時刻刻的經驗，也許是極其微細而不引人注目的，但隨著經驗之重疊累積，想必會逐漸地顯著。如惡行重重的人，其態度、口氣、臉色、眼神，都自然流露出一種恐怖凶惡的神態，反之，有德性有人格的人，自然具有清淨、神聖的氣度，即是其例。任何人並非生來就有此種形相或態度，乃是依其出生後之善惡行動如何，而變成如此的。形成吾人人格之智能、性格、體質等，是吾人於出生後，時時刻刻所經驗而來的總和。當然，這些智能、性格、體質的一部分，是吾人出生時已經具有的素質。此素質是由吾人出生以前的過去世的經驗所形成之總和。由此觀之，吾人的現生，應為吾人出生以後及以前的一切經驗之總和。因此，吾人的現存在、現人格，乃與吾人過去之全經驗有緣起關系。同樣的，吾人的現生，應為規定吾人未來的條件性要素。觀其人之現在，而推知其過去命運的所謂宿命通，或預知其未來命運的天眼通，都必須是通達緣起理法的人始可獲得。
上述之列，是單就一個人而觀察其過去、現在、未來、之緣起關系，若再就個人之現生，與個人周圍之關系加以觀察，即可知此個人不斷受到外界的刺激與影響，同時，對其周圍亦給予某些影響。就是說，吾人不但吾人本身有亘三世之緣起關系，而且與吾人周圍之環境、社會，亦不斷有密切不離的緣起關系。例如以學生來說，系由其同學、前輩、教師之影響，而磨練其人格。若與善友交往則向上，與惡友交際則會墮落。吾人處在家庭、學校、公司、城鎮、國家之中，受到周圍之感化與影響，同時、亦使周圍的人受到影響。此種與周圍環境之相互關系、影響，即是相依相資的緣起關系。這不只是善惡等的倫理關系如此，就是衣食住等之經濟關系亦相同。
吾人是由世界所有的生產者、搬運者以及販賣者，獲得吾人的食衣住。只要追蹤一粒米、一條手帕到吾人之手的過程，即可知這些東西是如何地經過多人之手，且如何地與世界上的很多人發生關系而來。徹底地說，若無世界上所有的人的協助，則吾人的經濟生活一日亦不能經營。反過來說。由於吾人生存而消費，才有世界所有生產、搬運、販賣等事業之進行，更有金融機構、交通機構，以及其他萬般社會設施，直接、間接地互相關聯著。佛教裡有一句「聚生恩」，即是指吾人受周圍社會的庇蔭而得以繼續生活之事而言。
這一點，文化生活亦與經濟生活之情形相同。今日社會的文化財產，不管是言語、思想，或是科學、文學、藝術、技術，一切皆繼承自過去的人類，再由現在人們的努力予以發展，而吾人乃透過報導與教育機關來享受它。若無報紙、雜志、收音機等之傳播機關，或無傳達思想之言語與文學，則今日的文明生活一日亦不能經營。因此，就文化財產來觀察，吾人在空間上乃與世界一切文化有關系，在時間上則與過去人類的文化史，有直接間接之關系。
如此觀察，即可知吾人的現生，不論是在人格上、道德上、政治經濟上、文化上、藝術上，都不單以吾人本身過去經驗之總和而存在，且與吾人周圍之全世界，在時間上、空間上，都有密切的關系。可以說，吾人的現在，若無吾人的過去，則不能存在，若無吾人周圍之環境及其整個的過去歷史亦不能存在。因此，亦可視為在吾人現在的一瞬中，包含了目己及周圍的一切過去。同樣的，吾人的現生，是規定吾人本身未來之要因，同時，對吾人周圍之社會及其歷史的形成，亦具有重大的影響。由這一點可以說，吾人現在的一瞬，對自己及周圍一切的未來命運，具有重大的責任。
佛教所說的一即一切，一切即一，就是指此事而言。即：吾人個人即通於一切世界，而一切世界亦與吾人個人有密切的關系。宇宙人生的一切現象，不論是縱的、橫的，或是積極的、消極的，皆以某些意義，而互相有密切地連絡與關系。這在華嚴哲學稱之為重重無盡緣起。如此觀之，則吾人一時一刻之一舉手一投足，不但成為規定吾人本身之未來的要素，而且亦給予吾人的周圍，或善或惡的某些影響。於是吾人的思想與行為，乃對周圍之世界被負以責任。因而不容許自己的行為隨自己的自由任意去作。由於吾人變好，致使吾人之周圍，諸如家庭、學校、公司、城鎮、國家、社會，亦隨之變好。若吾人這壞，則其毒害與不幸，將波及於周圍之世間。因此，吾人即使想在物質上、精神上得到幸福，但卻不是自己單獨得到幸福，而是與周圍之世界一同得到幸福，或共同變成不幸。如因戰爭輸送機關杜絕，不能從其他地方或外國獲得物資時，只有自己想過奢侈的生活、亦是不可能的。由於周圍之世界之物心俱潤，始可獲得自己真正的幸福。世間系在於相互扶助的連帶關系中，若離此全體性的看法，則無個人的幸福可想，這是今日的常識。此常識通於佛教的緣起說，而根據緣起說，較能將常識的想法更明確地說明。因為緣起之法則，即是表現世界人生之真相，亦不外是諸法實相之故。
所謂民主主義，是指世間所有的人，在相互扶助的連帶關系中，各人對社會自覺其地位與責任，而在其自覺之下，採取負責任的行動而言。民主主義的基礎理論，與其根據基督教式的神與人的從屬關系，或在神底下之人與人的關系之想法，不如根據上述之佛教的緣起說，較能作最合理、正確的說明。
本來今日的學者，動辄將佛教的緣起說，視同西洋哲學之辯證法，或其類似者，這是很大的錯誤。黑格爾的精神辯證法，與馬克斯的唯物辯證法，均說社會人生的進步發展，是由正反合三要素之反撥止揚而來，他們的發展，可說是根據預定的要素，作必然的發展而已，這亦可視為一種宿命論。由這一點，可以說辯證法與緣起說迥然不同。再者，辯證法說有正反兩個相反的要素，此二要素止揚於合，然世間之物質及精神的各種現象，其活動實際上並不是那麼單純的。一種現象之生起，其中必有直接、間接的各種各樣的原因條件參與。這由前述之一即一切亦可知，為了一種現象之生起，其他的一切均為此而協力。即使在部派佛教的阿毘達磨形式之學說中，亦將現象生起的條件，分為六因四緣、十緣或二十四緣等種類加以考察。雖然不能將直接、間接的原因與條件一一舉盡，然而，說明現象之生起，不管是豎的、橫的，皆與其他有關聯的緣起說，其說法較之辯證法更為合理。
又依緣起說，最能說明吾人為何要行善，為何不可作惡，為何應為世間盡力而不要做妨害世間之事等問題。例如在列舉為何不可殺生的理由時，若依輪回業報說，則以作惡自己就會得到不幸的報應，故為了避免遭遇不幸而不可作惡，或在長久生生世世輪回之間，一切生物皆可能為我父母、兄弟、夫婦，故不能殺自己的親人，或使他們痛苦等理由，而禁止殺生。又有因受神的命令、國家或父母、師長之命，而應為善避惡的理由，更有聯想自己被殺害之苦，而起不可使他人受傷害痛苦的想法。然而這種倫理道德的根據，皆為方便性、他律性的，而不能說是由自己自律的自由意志所產生的合理的理由。但是依緣起說的理由，是作為倫理道德之基礎，最徹底而合理的。僅這一點，就有理由使緣起說被稱為實相論，被稱為無論佛陀出世不出世，皆為永遠不變的普遍妥當的真理。
注釋
(注一)：雜阿含卷一二(二九六經)；若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；巴利相應部一二、二0 ：「緣起之理法，是如來生起，如來不生起，亦不變常住之(法)界，法住、法決定」。
(注二)：中阿含三0、象跡喻經；若見緣起，便見法，若見法，便見緣起；巴利中部三八大象跡喻經。
(注三)：了本生死經．若比丘見緣起為見法，正見法為見我；稻芉經：見十二因緣，即見法，即是見佛；其他大乘稻芉經之類亦見同句。
(注四)：例如巴利相應部一二、三七imasmim sati idam hoti，imassuppādā idam uppajjati，imasmaimasati idam na hoti，imassa nirodhā idam nirujjhati(此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅)，雜阿含卷一二(二九三經、二九七經等)。
(注五)：例如巴利律藏大品受戒篇之轉*輪經雲：ya( ki？ci samudaya－dhammam sabbam tam nirodha－dhammam，其他隨處有記載。
(注六)：參照椎尾辯匡［佛教經典概況］ 第七章十二因緣論、宇井伯壽［佛教思想研究］ 等，尤其後者，是將佛教之一切以緣起說統一而加以說明者。
(注七)：四種緣起，在說一切有部的各種論書中有所敍述。如大毘婆沙論卷二三、俱捨論卷九、順正理論卷二七等。
