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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
張文良教授：初期禅宗的如來藏思想
初期禅宗的如來藏思想 張文良 如來藏思想或佛性思想是中國佛教思想史上重要的思潮，在中國佛教諸宗派中都可以看到如來藏思想的影響。按照《壇經》的說法，禅宗六祖慧能是聞《金剛經》而開悟，五祖弘忍也是將《金剛經》傳於慧能。中國的禅宗特別是南宗禅似乎是建立在《金剛經》的般若空觀理論基礎之上的理論體系和修行體系。但現在的研究已經表明，《金剛經》信仰是在神會那裡才出現的，《壇經》中有關《金剛經》的故事很可能是神會及其周圍的弟子附會上去的。在慧能那裡，比之《金剛經》，《涅槃經》的地位更重要，《涅槃經》的佛性說是慧能“明心見性”說的重要思想來源。慧能的禅思想實際上是建立在《涅槃經》的佛性思想和《般若經》的空思想相融合基礎之上的[1]。不僅如此，實際上，從初祖達摩的《二入四行》到五祖弘忍的《修心要論》、北宗神秀的《觀心論》等，乃至曾與南宗北宗形成三足鼎立之勢的牛頭宗的《絕觀論》，如來藏或佛性思想的影響也綿延不絕，成為中國禅宗理論的重要構成要素。因而，探討中國的初期禅宗是如何吸收和改造如來藏思想的，對我們把握中國禅宗的特質、理解佛教的中國化進程皆不無裨益。 一、 從達摩到慧能的佛性思想 據傳為達摩所作的《二入四行》的思想基礎為般若空觀，“理入”和“行入”說與中觀派的二谛說可以相對應。而據《續高僧傳》的“慧可傳”等記載，《二入四行》的筆錄者昙琳法師(又稱林法師，曾與慧可一同傳播達摩的禅法)恰恰是《勝鬘經》的講習者[2]。而《勝鬘經》正是如來藏思想的根本經典之一。這就不難理解為什麼在《二入四行》中存在著如來藏思想的要素。如在關於“理入”的說明中雲： 理入者，謂籍教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨 妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分 別，寂然無為，名之理入[3]。 其中的“含生凡聖同一真性”和“但為客塵妄覆，不能顯了”，顯然與佛教傳統的“自性清淨心”思想密切聯系在一起，可以說是對人人具有佛性的另一種表述。自性清淨心作為如來藏思想的核心概念早在《阿含經》中就已經出現，並作為大乘佛教的一個核心理念而存在。在大乘佛教中，般若空觀與如來藏思想並不是截然對立的而是並行不悖的。《二入四行》中所反映的達摩及其弟子的如來藏思想應該是大乘佛教中“自性清淨心”思想的自然延續。 《楞伽師資記》的“慧可傳”雲： 《十地經》雲，眾生身中有金剛佛性，猶如日輪。體明圓滿，廣大無邊，只為五陰 重雲覆障，眾生不見。若逢智風，飄蕩五陰，重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨[4]。 又雲： 若了心源清淨，一切願足，一切行滿，一切皆辦，不受後有。得此法身者，恆沙眾 中，莫過有一[5]。 這裡引用《十地經》的經文，將眾生本有的佛性比喻為日輪，將妄念視為烏雲。眾生獲得智慧，就可以滅盡妄念，使佛性煥然顯現。不過值得注意的是，雖然眾皆有生佛性，但真正能證得佛性、證得法身者卻少之又少。“慧可傳”的內容實際上反映《楞伽師資記》的作者淨覺的思想，不能直接視為二祖慧可的思想。但至少在淨覺心目中，慧可的禅法是與如來藏思想聯系在一起的。 根據《楞伽師資記》的記載，四祖道信和五祖弘忍皆依據《文殊說般若經》而行“一行三昧”，但在據傳為五祖弘忍所作的《修心要論》[6]中有如下說法： 日光不壞，只為雲霧所覆。一切眾生清淨之心，亦復如是。只為舉緣妄念諸見重雲 所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃慧日，自然顯現。故知自心本來清淨[7]。 既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。何 須更多學知見，歸生死苦。一切義理，及三世之事，譬如磨鏡，塵盡自然見性[8]。 五祖弘忍的禅法的核心是“守心”，而此“心”是本來清淨、不生不滅之“真心”、“淨心”義即佛性。此佛性為妄念所覆，如烏雲遮日，若能守真心，則妄念消除，自然見性，如烏雲散盡，朗日當空。最後的比喻原出《楞伽經》[9]，明鏡譬喻本來清淨之佛性，而塵埃譬喻妄念煩惱。這裡出現的“磨鏡”之喻與敦煌本《六祖壇經》中出現的著名的慧能、神秀的心偈有密切關系。只是《修心要論》的說法與慧能心偈的意境不同，而與神秀心偈的說法相接近。 根據《壇經》所記載的開悟因緣，六祖慧能是聞《金剛經》的“應無所住而生其心”而開悟。但隨著敦煌本《壇經》的出現，流行本《壇經》的權威性受到挑戰，一般認為將《金剛經》視為從達摩到六祖代代相傳的根本經典，是神會將其《金剛經》崇拜思想投射到慧能的傳記和思想的結果，未必是歷史事實。而慧能的思想特別是其佛性思想受到《涅槃經》的影響卻是事實。慧能最初從隱遁生活中復出到廣州法性寺聽法，所聽的內容即是印宗法師所講的《涅槃經》，並由此引出著名的“風動、幡動”的故事。慧能並引用《涅槃經》的經文而發揮雲： 如高貴德王菩薩白佛言，犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言，善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性[10]。 即從空性的立場出發，將佛性視為超越常與無常、善與不善等相對諸相的絕對的存在，並由此出發強調一闡提亦有佛性。關於一闡提是否有佛性的問題，《涅槃經》諸品的說法是有區別的，可見關於這一問題，在印度佛教中就存在著巨大分歧。慧能從佛性的絕對性出發，強調佛性超越世俗的善與不善，進一步明確了眾生悉有佛性的命題。佛性說可以說是慧能的“明心見性”說的重要理論基礎。 二、 神會的佛性思想 眾所周知，慧能的“南宗禅”的正統地位主要是由荷澤神會的宣揚之功而得以確立。神會曾在慧能門下數載，深得慧能頓教禅法之精髓。與慧能一樣，神會的佛性思想也主要受到《涅槃經》的影響，即多結合空性而展開，故在神會的著作中不見“如來藏”的用語而多用“佛性”之語。如屬於神會早期著作的《壇語》雲： 一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足，何為不見？今流浪生死，不得解脫。為 被煩惱覆故，不能得見[11]。 從上述引文可以看出，神會的佛性思想的底流仍然是“自性清淨心”思想，其“一切眾生本來涅槃”的說法顯然源於《涅槃經》的“一切眾生悉有佛性”。但神會在繼承《涅槃經》的佛性思想的同時又做了新的發揮，這主要表現在“本來涅槃”的概念上。“佛性”原本指成佛的可能性、成佛的潛在能力，即因位眾生的屬性，而“涅槃”則是佛的境界，是菩薩修行所得的果位。神會在這裡將因位眾生的佛性與果位佛的佛性結合在一起，眾生不僅具有成佛的可能性，而且本來就已經獲得涅槃，這是《涅槃經》中所沒有的思想，也可以說是神會的佛性觀的重要特征。 神會還對佛性和無明之間的關系進行了探討，提出佛性與無明皆為“自然”說： 問：無明若為……佛性是自然，無明復從何生”？諸人盡不能答。大德若為……亦 自然。 問：無明若為自然？ 答：無明與佛性，俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有。 覺了者即佛性，不覺了即無明[12]。 關於佛性與無明的關系，是佛教經典在論述佛性問題時都要遇到的理論難題。因為“佛性”被認為是清淨的無為法，而“無明”則被認為是染污的有為法，如果把“佛性”視為人的根源性存在狀態，就必然出現從清淨的“佛性”如何生出染污的“無明”的問題。《勝鬘經》中在論述這一問題時雲，“有二法難可了知。謂自性清淨心，難可了知。彼心為煩惱所染，亦難了知”[13]。實際上是回避了這一問題。《起信論》關於這一問題也只是說“忽然念起，名為無明”[14]。神會認為“佛性”與“無明”相互依存，二者並沒有由此生彼的問題。神會從緣起的立場看待二者的關系，避開了生成論的難題，這可以說深化了對佛性問題的思考。 雖然神會在禅思想上受到慧能的深刻影響，但關於佛性，神會的理解又表現出獨特的思想傾向。這一傾向尤其表現在神會對“知”的诠釋上。在《涅槃經》中，佛性被規定為第一義空，而第一義空則被規定為智慧。也就是說，佛性，從其超越一切相對存在的絕對性的層面來說是“空”，而這一空性的主體把握則表現為“智慧”。神會在繼承《涅槃經》從“空”和“智慧”兩面來規定佛性的理路的同時，結合禅宗“定慧雙修”的實踐，提出“空”與“知”的統一： 本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分別起，是定。祗 如“凝心入定”，墮無記空。出定已後，起心分別一切世間有為，喚此為慧。經中名為 妄心。此則慧時則無定，定時則無慧。如是解者，皆不離煩惱[15]。 在這裡，神會提到兩種“知”：一是作為本體之用的“慧”；一是脫離“定”境對世間進行虛妄分別的“妄心”。前者是與“定”須臾不可分離、在“定”境中顯現出來的智慧，而後者則是與“定”相脫節的煩惱。任何看待人的認識和思維作用是禅宗的重要課題。按照華嚴宗四祖澄觀的看法，南宗主張“無念”、北宗主張“離念”。但無論是“無念”還是“離念”都意味著對建立在主客對立關系上的人的分別意識和思維活動的否定。但神會並不否定建立在空寂本體之上的、作為本體之用的認識活動，相反，他認為正因為有這種“慧”的作用存在，才能真正見“佛性”： 無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定 慧等。經雲：寂上起照。此義如是。無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無余知。 涅槃經雲：定多慧少，增長無明；慧少定多，增長邪見；定慧等者，明見佛性[16]。 正因為神會強調“知”或“見”在佛性思想中的地位，宗密在《禅源諸诠集都序》中將神會的禅法歸入“直顯心性宗”，其特征即主張“空寂之心，靈知不昧”、“知之一字，眾妙之門”等。也由於神會強調在佛性中“空性”和“智慧”(自然智)的同一，所以他反對單純站在“空性”的立場看待佛性。在《南陽和尚問答雜征義》中，神會與牛頭山袁禅師之間有如下問答： 牛頭山袁禅師問：“佛性遍一切處否？” 答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無情。 問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禅師何故言道 佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？ 答曰：豈將青青翠竹，同於功德法身？豈將郁郁黃花，等般若之智？若青竹黃花 同於法身般若者，如來於何經中，說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花，同於法身 般若者，此即外道說也。何以故？涅槃經具有明文，無佛性者，所謂無情物是也[17]。 由此可見，神會主要是依據《涅槃經》的說法，反對無情之物具有法身、般若，進而反對牛頭宗的“無情佛性說”。荷澤宗與牛頭宗圍繞無情是否有佛性問題的爭論，實質上涉及思考佛性問題的立場問題。荷澤宗從成佛論的立場出發考察佛性問題，從而認為既然無情之物不能如有情眾生一樣修行成佛，所以無情之物應無佛性。而牛頭宗則從存在論的立場出發，主張既然無情之物從本質上與有情眾生一樣皆為空性，那麼無情之物也具有法身、般若。這兩種立場之間的爭論擴展到了當時的華嚴宗和天台宗之中，成為中國佛性思想發展史上重要課題之一。 三、 北宗系的如來藏思想 自從神會將慧能的禅法稱為“南宗”，並將之樹立為禅宗的正統，北宗似乎被邊緣化，但實際上北宗禅並沒有因為受到神會的功績而銷聲匿跡，而是仍然保持著思想上的生機。特別是通過《楞嚴經》和《圓覺經》等“偽經”的編撰，極大地擴大了北宗禅思想在各宗派中的影響。如被稱為華嚴五祖的宗密就終生視《圓覺經》為根本所依經典，並通過《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏抄》等構築了其華嚴思想體系。北宗禅的思想也豐富多彩，其前後思想的變化也極大，難以用同一個概念來概括其全部思想體系。但在林林總總的思想體系中，如來藏思想的要素占有很大比重。 如據傳為神秀所著的《觀心論》[18]雲，“心者，萬法之根本，一切諸法，唯心所生，若能了心，則萬法具備”[19]，其核心概念也為“心”。但這裡的“心”與《修心要論》中的“心”在含義上有重大區別。在《修心要論》中，所修之“心”是“真心”，唯淨無染，而在《觀心論》中，所觀之“心”則有染有淨： 了見自心起用，有兩種差別。雲何為二？一者淨心，二者染心。此二種心法，亦自 然本來具有，雖假緣合，互相因待。淨心恆樂善因，染體常思惡業。若不受所染，則稱 之為聖。遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若墮染心，造業受其纏，則名之為凡，沈淪三界， 受種種苦。何以故？由彼染心障真如體故。十地經雲，眾生身中有金剛佛性，猶如日輪。 體明圓滿，廣大無邊，只為五陰重雲所覆，如瓶內燈光不能顯現[20]。 如前所述，《十地經》關於“金剛佛性”的說法也出現在《修心要論》中，這似乎說明地論宗的佛性思想對北宗禅產生了一定影響。又如《大乘五方便》雲： 佛是西國梵語，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念，離念相者，等虛空界， 無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說明本覺。覺心初起，心無初相， 遠離微細念，了見心性，性常住，名究竟覺[21]。 這裡的“離念”、“本覺”、“究竟覺”等概念都來自於《大乘起信論》，作者將《大乘起信論》的本覺思想與禅宗的明心見性思想相結合，用“本覺”、“究竟覺”的概念說明禅宗修行的基礎和修行得悟的過程。無論是南宗還是北宗都受到了《大乘起信論》的影響，但就如來藏思想而言，北宗受到《大乘起信論》的影響似乎更大。 在公元七世紀後半葉、八世紀初，在中國佛教界出現了對後世影響很大的所謂偽經群，如《楞嚴經》、《金剛三昧經》、《法句經》、《法門經》、《禅門經》、《圓覺經》等。這些偽經在思想系譜上都屬於禅宗北宗，其思想特征普遍具有強烈的如來藏思想色彩。如《楞嚴經》在描述眾生的性格時雲： 其性真為妙覺明體，如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有 生。因緣別離，虛妄名滅。孰不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動圓妙真如性[22]。 在這裡，《楞嚴經》將如來藏與五陰六入等相對比，五陰六入等為因緣法，有生有滅，虛妄不實，而如來藏則是無為法，不生不滅，常住妙明。但在下面的部分又講五陰、六入、十二處、十八界等皆為“本如來藏常住妙明”，顯然受到性宗的影響。即在“相”的層面，二者不同；而在“性”的層面，二者又無不同。關於如來藏，《楞嚴經》又雲： 因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、 佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱雖別，清淨圓滿，體性堅凝[23]。 即把如來藏視為果位的佛性，且與菩提、涅槃、真如、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等六個概念相等同。周所周知，“菩提”等六個概念雖然與如來藏屬於同一層次的概念，即都屬於果位的德目，但由於這些概念各有其不同的思想背景和思想脈絡，與如來藏概念並不能完全等同。如庵摩羅識屬於《攝論》的心識說體系，而大圓鏡智則是唯識學的四智之一。《楞嚴經》的如來藏理解顯示出融合佛教諸宗派的思想傾向。 《金剛三昧經》的基本立場是般若空觀，如關於“無生”雲，“心常空寂，空性無住。心無有住，乃是無生”[24]。但此經的立場並不排斥如來藏思想，相反此經還力圖從空的立場重新诠釋如來藏： 如來藏者，生滅慮知相，隱理不顯，是如來藏性寂不動[25]。 其中的“如來藏品第七”雲： 住一佛道，即達三行。……一隨事取行，二隨識取行，三隨如取行。長者！如是三 行，總攝眾門。一切法門，無不此入。入是行者，不生空相。如是入者，可謂入如來藏。 入如來藏者，入不入故[26]。 這裡的“入如來藏”的說法很獨特，因為其他經論提到“如來藏”一般曰“證如來藏”。《金剛三昧經》顯然在將如來藏視為“性寂不動”之“理”的同時，也將如來藏視為“佛道”即佛的境界。但其基礎原理仍然是空觀，故雲“入如來藏者，入不入故”，即運用《金剛經》的“即非的邏輯”破除對一切相的執著。 又雲： 一切諸萬法，非如識所化，離識法即空，故從空處說。滅諸生滅法，而住於涅槃。 大悲之所奪，涅槃滅不住。轉所取能取，入於如來藏。爾時大眾聞說是義，皆得正命， 入於如來藏海[27]。 即證得空性，就能達到涅槃的境界，但由於大悲故，菩薩又不住於涅槃。只有在證得空性的同時又不住於涅槃，才能進入如來藏海。如來藏意味著兼具智慧(空的證得)和慈悲的佛的最高境界。即如來藏不僅是成佛的可能性，同時也意味著佛的覺悟本身。 《法王經》綜合了《涅槃經》、《維摩經》、《華嚴經》和《起信論》的影響，力圖以“一心”來統攝大乘佛教的思想。如雲“應於一身一世界處而求佛身”、“眾生身及諸佛身，皆從一心生”等。這裡的“一心”顯然受到《大乘起信論》的“一心二門”思想的影響。關於“如來藏”雲：“本來無本處，建立一切法。教化諸眾生，使入如來藏”[28]。與《金剛三昧經》一樣，這裡也有將如來藏絕對化的傾向，即如來藏不再是眾生成佛的可能性而轉化成佛的境界本身。 四、 牛頭宗的如來藏思想 牛頭宗即以弘忍門下的法持(635-702)為祖師、以江蘇牛頭山為中心的禅宗流派。這一流派在牛頭慧忠(683-769)和鶴林玄素(668-752)時代達到極盛，成為與北宗和南宗相拮抗的一大勢力[29]。 牛頭宗的思想原來散見於宗密的《圓覺經大疏鈔》和《禅源諸诠集都序》，直到敦煌本《絕觀論》[30]被發現，該宗的思想才被人們所認知。在神會的荷澤宗和牛頭慧忠的牛頭宗之間圍繞著佛性問題曾有過激烈爭論，這就是“無情”是否有佛性的問題。在印度佛教中，佛性作為眾生成佛的可能性僅限於有情眾生，不承認無情的山川草木有佛性。如《涅槃經》雲，“非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物，是名佛性”[31]。但牛頭宗卻主張無情亦有佛性、甚至明確主張草木也可以成佛[32]。神會在《南陽和尚問答雜徵義》中對此進行了批駁。一般認為，牛頭宗的無情有佛性說是受到中國三論宗的影響，即將佛性等同於空性，不是從成佛論的立場而是從存在論的立場理解佛性，從而得出無情亦有佛性的結論。不過，這種主張明顯與佛教的傳統說法相矛盾，受到了老莊的“萬物齊同”思想的影響。 牛頭宗由於堅持空性的立場，故對傳統的如來藏概念做了新的诠釋。如以下問答所示： 問：何名如來藏？ 答：覺知色塵是自心現，想即不生故，即是如來藏[33]。 如來藏概念本來作為成佛論概念，意指眾生成佛的根據和可能性。但在《絕觀論》中卻將如來藏與唯心思想聯系在一起。即覺悟到萬法唯心所現，不生妄念即是如來藏。如來藏成為一個境界論的概念。 值得注意的是，《絕觀論》對如來藏的規定前後也有差異。既有如上從唯心的立場出發的再解釋，也有對如來藏說表示否定的說法。如以下問答所示： 問曰：如來藏是眾生，雲何？ 答曰：如來藏者，為見身人，說有如來藏。若不見身者，即不說有如來藏。 又問曰：如來藏量說始有，若為？ 答曰：人見身實者，即說有父母所生。若不自見身，亦不得論父母。佛就眾生見實，即說如來藏。眾生根本皆如來藏造業，但造業即受報。說如來藏者，是不了教說。又知如來藏是無我之異名，亦是盡義也[34]。 在這裡，《絕觀論》提到兩種關於如來藏的理解，一是作為眾生的意識和行為的主體的如來藏。由於如來藏的存在，眾生造就諸業並受諸種業報。這種作為意識和行為主體存在的如來藏與佛教所否定的“我”(阿特曼)相接近。眾生因為總是將我身視為實有，故佛為了因應眾生執著於實我而說皆有如來藏。從這個意義上說，如來藏說是不了教說。另一種理解是建立在“無我”思想基礎之上的如來藏說，即作為“無我”異名的如來藏。《絕觀論》認為只有“無我”的如來藏才是究竟意義的如來藏，對於前一種理解持批判態度。 《絕觀論》的如來藏說批判應該是針對荷澤宗的如來藏說而發。即使在印度佛教中，如來藏作為內在於眾生的佛性就常被誤解為外道的“我”，為了破除對如來藏的這種誤解，《涅槃經》等經論從各個角度論證了如來藏非“我”而是與“無我”同義。但在中國禅宗中，存在著將如來藏視為“神我”傾向。即牛頭宗的《絕觀論》提到的、將如來藏視為眾生的意識和行為主宰、善惡果報主體的觀點。將人的身體視為捨宅，將佛性視為類似於“神我”的存在，在禅宗中似乎並不是孤立的觀點[35]。慧能在《壇經》中多次提到“色身是捨宅”[36]，雖然這裡沒有將“性”理解為生命和知覺的主體，但由於結合輪回說而真如之用(念)，這裡的“念”就包含了發展為輪回的主體的可能性。到神會那裡，將“性”視為生命的主宰的思想就出現了。如《神會語錄》中就明確將“性”規定為身心之“王”，“性在身心存，性去身心壞”。“性”既是生命的主體也是認識的主體。這種實體化的如來藏思想雖然背離如來藏的原意，但如果將如來藏與輪回說相結合，出現這種解釋又有其必然性。如《絕觀論》所說，這種理解是針對根機較淺的眾生所說的方便法，而不是究竟之說。 《絕觀論》中出現的如來藏非了義教的說法表明，當時禅宗界並沒有都能夠正確理解如來藏的思想內涵。 五、 初期禅宗的如來藏思想的特點 如來藏思想與印度的瑜伽行派的唯識思想結合在一起，共同構成大乘佛教理論體系的重要組成部分。在中國佛教中，如來藏思想主要通過《涅槃經》、《楞伽經》、《十地經論》和《大乘起信論》等滲透到包括禅宗的諸宗派中。我們通過初期禅宗的思想背景的分析可以發現，初期禅宗的如來藏思想來源也主要是以上經論。但仔細考察，我們就可以發現，初期禅宗文獻中的如來藏思想與《涅槃經》、《起信論》等經論中的如來藏思想相比已經發生了很多變化，已經不是對原始形態的如來藏思想的簡單引用，而是有所發揮、引申和綜合，從而呈現出許多新的特征。 首先，一個比較明顯的特征是如來藏思想與空思想的結合。實際上在《涅槃經》中，佛性與空性思想就結合在一起。“佛性者，名第一義空。”[37]明確把佛性定義為第一義空，在中國的《涅槃經》注釋家即所謂涅槃宗中，也多從空性的角度來解釋佛性。值得注意的是，在尊奉達摩和慧可為祖師的禅師中間，除了尊奉《楞伽經》的所謂楞伽宗，還有傳承《涅槃論》的群體。據《續高僧傳》的“法泰傳”的附傳“智敫傳”記載，真谛三藏的弟子智敫(？-601)曾在慧哿(？-582？)的道場聽《涅槃論》。在慧哿去世之後，智敫致力於傳播《涅槃論》。慧哿的經歷如為避破佛而從北地逃到南方等皆與二祖慧可相近，二人或許是同一人。而《涅槃經》在地論宗南道派中占有重要地位。由於在慧可的時代，在禅師中就有《涅槃論》這樣《涅槃經》的注疏出現，所以後來的慧能和神會重視《涅槃經》，並吸收《涅槃經》的思想，從空的立場把握佛性就成為自然的邏輯了。 與此形成鮮明對照的是《楞伽經》在初期禅宗中的地位變化。按照《續高僧傳》“僧可傳”的說法，達磨曾授慧可四卷本《楞伽經》，在“法沖傳”中還附有《楞伽經》傳承和研究者的譜系。在慧可所活動的北地，《楞伽經》是地論宗所最重視的經典，雖然慧可未必是通過達摩而得到《楞伽經》，但在他周圍存在講習《楞伽經》團體的可能性是非常大的。《楞伽師資記》記載四祖道信所遵奉的根本經典是《楞伽經》和《文殊般若經》也證明《楞伽經》在初期禅宗中的地位。但《楞伽經》所代表的如來藏與阿賴耶識合流的思想傾向，我們無論在南宗禅還是在北宗禅中都難以發現其宗跡。比之阿賴耶識等心“識”說，禅宗諸派更重視心“性”說。而這種選擇與《大乘起信論》的本覺思想或許有直接關系。在《起信論》“一心二門”的體系中，“一心”被理解為普遍性的、超越性的心性，而作為生滅門的妄心被視為需要離棄、需要否定的存在。不是《楞伽經》的如來藏與心識合流說，而是《起信論》的本覺思想構成中國禅宗的理論基石。 第二個明顯特征是禅宗通過對如來藏概念的再解釋，將如來藏概念由一個表達眾生成佛可能性的成佛論的概念，延伸為修行論和境界論的概念。如前所述，在慧能和神會那裡，由於受到《涅槃經》的影響，沒有使用如來藏概念而是使用佛性概念。如來藏概念主要出現在北宗和牛頭宗文獻中。但在這些文獻中出現的如來藏概念不僅與《勝鬘經》、《如來藏經》、《不增不減經》等如來藏系經典中出現的如來藏概念的含義不同，而且與後來的《楞伽經》中的如來藏概念也不同。即它既不是或主要不是指眾生成佛的潛在能力和可能性，也不是與阿賴耶識等相融合的概念，而是指體悟空性、證得實相無相的修行過程和開悟的境界。所以我們在《金剛三昧經》、《法王經》等北宗系的文獻中都看到了“入如來藏”的說法，如來藏成為與涅槃、大圓鏡智、佛道等同義的概念。 第三個特征是圍繞如何認識佛性的主體性性格，在禅宗內部特別在荷澤宗和牛頭宗之間存在著巨大分歧。這種分歧包括兩個方面，一是如何看待佛性的普遍性的問題。佛性是有情眾生所特有的呢，還是同樣遍在於草木瓦礫等無情的存在中？這一分歧的實質是將佛性規定為空性還是將佛性規定為空性與智慧性的同一。這一爭論甚至突破了禅宗的范圍，延燒到唐代的華嚴宗和天台宗中。如華嚴四祖澄觀受到荷澤宗的思想影響，對“法性”和“佛性”概念進行了區分，主張雖然“法性”遍於一切有情和無情，但佛性僅限於有情眾生，否認無情亦有佛性。而湛然則在《金剛錍》中主張“佛性”即“法性”，認為佛性不僅遍於一切有情而且遍於一切無情。其二是如來藏與“我”或者“神我”的區別問題。神會本人雖然並沒有將“佛性”視為“神我”，但強調“佛性”的“知”的性格，確實存在將其引伸為認識主體乃至輪回主體的可能性。牛頭宗認為，如荷澤宗的末流那樣將“性”規定為生命和知覺的主體就意味著承認“神我”，是方便法門，不是究竟之說。只有將如來藏等同於“無我”才符合佛教的根本教義。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]根據柳田聖山和平井俊榮的說法，在慧能和神會的南宗禅成立過程中，比之《金剛經》，《涅槃經》發揮的作用更大。南宗禅的思想可以概括為《涅槃經》的佛性思想與《般若經》的空性思想的結合。參見柳田聖山《初期禅宗史書的研究》161-181頁、平井俊榮《中國般若思想史研究》670頁。 [2]《續高僧傳》“僧可傳”雲“時有林法師，在邺盛講《勝鬘》並制文義”。大正50，552中。 [3] 《少室六門》“第三門二種入”，大正48，369下。 [4] 大正85，1285中。 [5] 同上。 [6] 全稱“導凡趣聖悟解脫宗修心要論”，有敦煌本和朝鮮本(朝鮮本名《最上乘論》)。為弘忍的弟子法如一系所傳承的東山法門的綱要書。 [7] 《修心要論》(《鈴木大拙全集》第二卷，巖波書店，1968年)304頁。 [8] 同上，305-306頁。 [9] 《楞伽阿跋多羅寶經》，“譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相、無有、所有清淨境界”。大正16，486上。 [10] 大正48，349下。 [11] 楊曾文編《神會和尚禅語錄》，中華書局，1996年版，7頁。 [12] 《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禅語錄》117頁。 [13] 大正12，222下。 [14] 《大乘起信論》，“所謂心性常無念，故名為不變，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明”。大正32，577中。 [15] 《南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語》，《神會和尚禅語錄》9頁。 [16] 同上。 [17] 《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禅語錄》86-87頁 [18] 關於《觀心論》的書志學考察，參見神尾弌春的“觀心論私考”，《宗教研究》新915號，1932年。 [19] 《少室六門》“第二門破相論”，大正48，366下。 [20]同上，366-367下。 [21] 《鈴木大拙全集》第三卷第161頁，巖波書店，1968年版。 [22] 大正19，114上。 [23] 同上123下。 [24] 大正9，366下。 [25] 同上。 [26] 同上，372上。 [27] 同上372上。 [28] 大正85，1389上。 [29] 按照牛頭宗的說法，其傳承譜系為四祖道信—法融(594-657)—智嚴(577-695)—慧方(629-695)—法持—牛頭智威(646-722)—牛頭慧忠(683-769)—佛窟惟則(751-830)。法融被稱為初祖、慧忠被稱為“六祖”。其中除弘忍與法持之間的傳承關系有歷史根據之外，從法融到慧持之間的傳承完全是虛構。 [30] 又名《三藏法師菩提達磨絕觀論》、《入理緣門》、《菩提心境相融一含論》。關於該書的作者，日本學者久野芳隆與關口真大據《宗鏡錄》、《祖堂集》、以及《圓覺經大疏抄》等所引，認為此書為唐代牛頭法融(594～657)的著作。柳田聖山在《初期禅宗史書の研究》書中，指出敦煌本《絕觀論》當為法融承達磨《二入四行論》之意而撰。但當代學者伊吹敦認為該書不是法融所著，而是法融被尊為牛頭宗祖師之後，牛頭宗禅師假托法融之名而作。參見伊吹敦：《禅の歴史》(法藏館，2004年版)第26頁。 [31] 大正12，581上。 [32] “問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛？答曰：非獨記人，亦記草木。經雲，於一微塵中，具含一切法。又雲，一切法亦如也，一切眾生亦如也。如無二無差別”。 [33] 參見《鈴木大拙全集》第二卷(巖波書店，2000年版)第199頁。 [34] 同上，第201頁。 [35] 《傳燈錄》二十八記，“南陽慧忠國師問禅客，從何方來？對曰，南方來。師曰，南方有何知識？曰，知識頗多。師曰，如何示人？曰，彼方知識直下示學人，即心是佛。佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性。此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮。人出故宅，即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此”。由此可見，即使到了馬祖道一和石頭希遷的時代，在禅宗內部，對於佛性的理解方面仍然存在很多誤解。 [36] “色身是捨宅，不可言歸向者。”、“皮肉是色身。色身是捨宅，不在歸依也”、“念盡除卻。一念斷即死，別處受生” [37]大正12，523中。
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