二、天台佛學初期——玄光從師慧思學習“法華安樂行”
在天台佛學初期，百濟僧人玄光入華求法。關於玄光從師天台宗慧思學習“法華安樂行”的事，《佛祖統記》卷九的《禅師玄光傳》、卷二十三的《歷代傳教表》、卷三十七的《法運通塞志》、《宋高僧傳》卷十八的《陳新羅國玄光傳》，《續高僧傳》的《靈辨傳》，《新修科分六學僧傳》均有記載。只是《宋高僧傳》的《陳新羅國玄光傳》作“海東熊州人”，《佛祖統紀》的《禅師玄光傳》作“海東新羅人”。熊州(今忠清南道公州)三國時屬玄百濟。玄光少年時即已體悟人生，產生了棄塵厭俗、求師修行的思想。百濟威德王年間(５５４－５９８)，玄光越滄溟到中土求法。到中國後，曾觀光陳國，然後選岳衡山，從師天台宗東土二祖慧思學習“法華安樂行”。
慧思是天台宗中承上啟下的人物，他在佛教史上有兩大功績：一是創立大乘實相禅，結束了小乘禅法與大乘般若理論不相稱的局面；二是體悟出圓頓止觀，傳授給智凱，智凱後來創立了與此有關的天台宗。
印度佛教在東流中國的過程中，形成了兩大流派，一是安世高小乘系統的禅學，二是支谶般若系統的理論。東晉名僧道安和鸠羅什都試圖揉合這兩股流派，但沒有突破性的進展。當時北方禅壇，盛行以僧稠為代表的五門禅。僧稠雖標榜依《涅槃經·聖行品》的四念處，但仍未脫出聲聞乘的禅數。僧稠一系禅學形成了“未曾思擇，扈背了經”的局面。菩提達摩來華後，以“二入四行”教人，標榜了經”的局面。菩提達摩來華後，以“二入四行”教人，標榜“籍教悟宗”，以與僧禅法相對抗。道宣指出達摩禅與僧稠禅的區別在於：“觀彼兩宗，即乘之二軌(即菩提與聲聞乘)也。”僧稠的五門禅雖屬教門禅，但由於其在實踐未脫出聲聞乘路數，與大乘般若思想格格不入；達摩的禅法雖源於大乘實相思想，卻倡導不依教理。前者不及，後者過之。只有慧文才使二者真正結為一體。與慧文、慧思差不多同一時期，有六位禅師與他們有“互相咨禀”的學術交往。這六位禅師即不見經傳，又不是前後相承的關系。《佛祖統記》載，其中明師，多用七方便，大概是小乘七方便；最師，多用融心，諸法無礙；嵩師，多用本心，三世無來去，真心不動；就師，多用寂心；監師，多用了心，能觀一如；慧師，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處正心。
湛然的《止觀輔行》略敘九師之說中，說文師“多用貢心，重視三昧，滅盡三昧，無間三味，於一切心法無分別。”《佛祖統紀》說文師讀《大智度論》，證得三智(道種智、一切智、一切種智)一心中得；又讀《中論》“三谛偈”(因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)而證得一心三觀。慧思又深谙《法華經》，從法華的“三乘歸一乘”，而證得法華三昧：“《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法門。“一心一學，眾果普備；一時具足，非次第入”，“一心具萬行。”
慧思極其強調禅定的重要性，他在《諸法無诤三昧法門》卷上中說：
問曰：佛何經中論般若智慧皆從禅定生？答曰：如《禅定論》中說，三乘一切智慧皆從禅生。《般若論》中，亦有此語。般若從禅生，汝無所知，不解佛語，而生疑惑……如來一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。……復次如《勝定經》中所說，若復有人，不須禅定，身不證法，散心誦讀十二部經，卷卷側滿，十方世界皆暗誦誦行，復大精進，恆河沙劫，講說是經，不如一念思維入定。何以故？但使發心欲坐禅者，雖未得禅定，已勝十方一切論師，何況得禅定。
慧思在《無淨門》中雖然強調禅定的重要，但演的仍是次第禅門。而在《法華經安樂行義》中，則講述法三昧。法華三昧，不再是次第禅門，而為圓頓一乘法門。而在《法華經安樂行》中，則講述法華三昧。法華三昧，不再是次第禅門，而為圓頓一乘法門。
具體說來，所謂“法華安樂行”，即按《法華經》的四要品之一的《安樂行品》的要求修行“法華三昧”的方法。慧思按《法華經》中的《安樂行品》的大旨，根據自己修安樂行的實踐心得體會寫成《法華安樂行義》一卷。其大意是首先說明何謂“安樂詩”：“一切法中，心不動故，曰安；於一切法中，無受陰故，曰樂；自利利他故，曰行。”其次說明安樂行分為四種：一為“正慧離著安樂行(身安樂行)”；二為“無輕贊毀安樂行(口安樂行)”；三為“無惱平等安行(意安樂行)”；四為“慈悲接引安樂行(誓願安樂行)”。再次說明具體的行法，須做到“三忍慧，即從生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。”慧思的結論是：
《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱精進，勤修禅定，專心勤學法華三昧。
玄光在慧思門下受學，由於他秉性“利惹神錐，無堅不犯，新猶劫貝，有染皆鮮，禀此法門，勤行無怠，不久證得，法華三昧”。即證得法華三味，玄光請慧思為之證認。慧思證之曰“汝之所證，其實不虛”，勉勵他今後要“善護念之，令法增長。汝還本土，施設善權，好負螟蛉，皆成蜾贏。”玄光禮而垂泣，辭別慧思，自衡山返錫江南，准備乘本國般回國，當般離岸時，只見“彩雲耀眼，雅樂沸空，绛節霓旌，傳呼而至。”空中呼曰：“天帝召海東玄光禅師。”玄光拱手以禮，只見青衣女子前面引路，少頃領入一宮城，見狀不是人間官府。侍衛者都是鱗介之類，而非人也，參雜著鬼禅。召者告訴玄光：“今日天帝降幸龍宮，特請法師來證法門，我們水族城府，蒙受法師利益。”玄光登寶殿後，又上高台，有問必答，大約逗留了七天，然後龍王親自送別。玄光返回自己的般，問般主等了多久，般主說：“只有半天時間。”
玄光歸國後的情況，據《佛祖統紀》卷九說：“師既歸國，於熊州翁山結茅為居，集眾說法。久之遂成寶坊，受道之眾鹹蒙開悟，升堂受莂者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。南岳影堂如圖二十八人，師居一焉。”
上文中的所謂“受莂”即“受記”，證明此人來世當為佛。《法華經》的“譬喻品”中有“見諸菩薩受記作佛，而我等不預斯事”的說法。《佛祖統記》卷九中，志磐注釋說：“文句受記亦雲受莂，受是得義，莂是別了。”
“火光三昧”，又稱火定，第四禅。《行集經》四十曰：“如來爾時，亦入如是火光三昧，身出大火。”由此可知，“火光三昧”是出火的禅定。《西域記》記述阿難入滅說：“即升虛空，入火光定，身出煙焰而寂滅。”
“水光三昧”，又名水定、水觀。一心觀想水，觀法成就，於身之外現出水，所以叫水定。《楞嚴經》曰：
月光童子白佛言，我憶往昔恆河沙劫有佛出世，名為水天。教諸菩薩修習水觀……我於是時初成此觀。但見其水未見無身，當為此丘室中安禅。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水，偏在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧眄而去。我出定後頓覺心痛。我自思惟。今我得阿羅漢道，久離病緣，雲何今日忽生心痛，將無退出。爾時童子捷來對我所說如上事。我則答言：“汝更見水，即可開門，入此中水除去瓦礫。”童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去。我後出定，身質如初。
《唐高僧傳·法進傳》亦有類似記載：
法進常於寺後竹林水觀。家人取柴，見繩床上有好清水，抬兩臼石安著水中，(法)進暮還寺，覺背痛，問其家人。雲：“安石子”。語：“令明往可除此石”。及旦進禅，家還見如初清水，即除石子，所苦即愈。
從《佛祖統記》的記載看，玄光回國後傳播的並非慧思的“法華安樂行”，因為“法華安樂行”屬大乘實相禅，而火光定、水光定是第四禅。由此可推知，玄光在華時除了跟慧思學習法華三昧外，還跟其他禅師學習過火三昧和水光三昧。再從韓國方面史料看，玄光回韓後並沒有把“法華安樂行”傳播開來，所以，韓國當時佛教的“五教九山”中沒有天台的一席之地。究其原因，大概是玄光承師慧思，所傳授的只是尚未成熟的天台宗。這種不完備的思想當然無法和同時代在韓國流行的三論宗、華嚴宗、法相宗競爭。另外一個原因是三國時期韓國佛教尚處初傳階段，宗派間的界限亦不明顯。因此，法華的特有思想沒有被特別正視和發揮。直到後來大覺國師試圖結束教、禅雙方長期爭論不休的局面時，法華思想才在韓國引起人們的足夠重視。
《佛祖統紀》卷九還介紹了玄光在中國的法嗣慧旻十五歲投在玄光門下受學，十五年後返回鹽老主持光興寺的事。慧旻文後又轉通玄寺行道十七年。唐初年，遷居健康(南京)南澗寺。
