三、王陽明排斥禅宗契入天台
王陽明是明代的代表人物，他思想中有許多禅跡，這是事實，但這是表面的、形式的，所以並不重要；王陽明思想的深層本質內容確是排斥禅宗的；他的援佛入儒，是契入天台的義理心性之學。
(一)王學禅跡
王陽明佛學修養很高，認為王陽明的思想是禅宗唯心主義，這在學術界似乎已成定論，從王陽明生活的年代至今，大都持這種見解，甚至還有人把他的學說稱為“陽明禅”的。
這種見解在王陽明思想開始傳播時即已流傳。王陽明四十四歲就曾說到：
西安鄭德夫將學於陽明子，聞士大夫之議者，以為禅學也，復已子。則與江山周以善者如就陽明子之門入而考其說，若非禅者也，則又姑與就陽明子親聽其說焉。蓋旬有九日而後釋然於陽明子之學非禅也，始具弟子之禮師之。
到王陽明四十九歲那年，送《大學古本》和《朱子晚年定論》給羅欽順，羅欽順在回信中認為，王陽明的格物論提倡“人之為法，但當求之於內”，這是“局於內而遺其外，禅學是已。”王陽明死後不久，羅欽順又說王陽明“渠初未嘗諱禅，為其徒者，必欲為之諱也，何也？”同時陳建就專門編寫《學蔀通辨》論證陸象山、王陽明是禅學，他說：
陽明於禅學卷舒運用熟矣。朱子嘗謂陸子靜卻成一部禅，愚謂陽明變亦成一部禅矣。
陽明一生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆。
將王陽明思想歸入禅宗唯心主義，持這種見解的學者，至今猶存，如國內的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。
把王陽明思想納入禅學所持的依據，主要是兩方面：一是從王陽明的一生行跡考察，他出入禅門；二是王陽明的思想方式與禅的思想方式比較，極其相似。故而得出上面結論。比如日本學者久須本文雄，他在《王陽明之禅的思想研究》一書中，列舉了王陽明與禅宗寺院接觸的大量具體材料，特別指出了王陽明當時中國禅師香山寺林師和日本禅師庵桂悟的交往，來證實自己的看法。他還引證王陽明的言論與禅宗的壇經及其他禅師語錄作了比較：
王陽明說：“若解向裡錄求見得自己心體，即無時無所不是此道。”
黃檗禅師說：“不向自心中悟，乃於心外著相取境，皆與道背。”
王陽明說：“心之本性是性。”
黃檗禅師說：“心理不異，即心即性，心不異性。”
王陽明說：“夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。”
神會和尚說：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不無即妙有。”
根據以上引證，久須本文雄的結論是：“陽明的思想應稱為禅的儒學。”
在《王陽明之禅的思想研究》一書的序中，他還引用劉宗周的一段話來加強自己的觀點。劉宗周說：
嗚呼，古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程朱，再傳為陽明子，人或以為近於禅；即古之為佛者，釋迦而已矣。一變而為王宗禅，再變而為陽明禅。
其意似乎要把王陽明特別列入佛教禅宗祖師傳燈錄裡。
鄧艾民先生在其《朱熹王守仁哲學研究》一書中也多處指出王陽明受禅思想影響的行跡：王陽明的誕生，就伴隨著神秘的色彩。據王陽明同時代人黃绾所寫的《陽明先生行狀》說，王陽明祖母“夢天神抱一赤子，乘雲而來，導以鼓樂。”湛若水對此也有類似記載，他的祖父根據這個瑞兆給他命名為“雲”(後來鄉有將他誕生地址叫“瑞雲樓”)。不幸的是，這個乘瑞雲降生的“雲”孩，到五歲時仍不能語。這引起了王家的不安，這時有位僧人來到王家，僧人對王陽明邊摩頂邊說：“好個孩子，可惜道破。”所謂“道破”，就是說，家人為他取名“雲”，洩露了天機，故遭此懲罰。他的祖父該僧人點拔後，及時將“雲”改為“守仁”，根據《論語·衛靈公》中“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”而來，這樣，王守仁隨即能說話了。此故事說明，王陽明從小就與佛僧有緣了。
王陽明三十歲那年(１５０１)任職刑部，他奉命到安徽審查案件時，住九華山，遍歷了無相寺、化城寺等寺院。在那時斷時續將近一年的經歷中，他常常在黃昏的夕照中與僧侶們討論佛教的宗派：“微茫竟何是，老衲竟何是，老衲話遺宗”；有時在寂靜的月夜裡與猿鶴一同聽和尚參念佛，“月照猿聽偈，風靜鶴參禅。”
翌年(１５０２)，王陽明在安徽審查刑事案件結束北返後，肺病又犯，轉年乃移居杭州西湖邊養病。西湖之濱的淨慈寺和虎跑寺都曾是禅宗的法流，法眼宗的道潛與延壽、雲門宗的宗本都主持過淨慈寺，禅宗大師黃檗曾主持過虎路寺。那時王陽明經常往來於這些佛寺之間，有一次，他對在寺中坐禅三年、不語不視的和尚大喝道：“這和尚終日口巴巴說甚麼？”終日眼睜睜看甚什麼？和尚猛然一驚：道：“先生問其家，對曰：‘家母在’。曰：‘起念否？’對曰：‘不能不起’。先生即愛親本性谕之，僧涕泣謝。明日問之，僧已過矣。”此事例表明王陽明該時已開始辟禅，認為禅是違反人本性的。
１５０６年，王陽明由於反對太監高劉瑾專權，被延杖系獄，無谪龍場。肺病復發，又回杭州效區寺寺養病，又有閒情體會佛趣。
１９１９年，王陽明平定了宸濠之亂，不僅無功，反遭毀謗。王陽明對此十分概歎，遂決定急流勇退，稱病住進西湖淨慈寺，並賦詩一首，明白心事：
百戰歸來一身病，可看時事更愁人，道人莫問行藏計，已買桃花洞裡春。
其時武宗南巡，正抵南京，張忠說王陽明在杭卻不來南京見駕，是目無君上，武宗乃召陽明。王陽明啟程來南京，卻又被張忠派人阻進。眼見局面如此復雜，王陽明不得不脫下朝服避入九華山佛寺。在闡述了王陽明這些行跡之後，鄧艾民的結論是：“王學是深受禅學影響的唯心主義。”
柯兆利先生在《論王陽明的禅思想》一書中，從各方面把王陽明與禅宗作了比較：禅家悟道多以夜，昔以秀於“夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見”；慧能也以“三鼓入室，祖(弘忍)，以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，慧能言下大悟。”後來，楊慈湖以夜入雙明閣，悟道於象山；葉元吉夜寐中，聞更鼓聲而覺全向身流汗，遂大警悟。王陽明也得神“夜悟”說，在谪戌龍場時，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之。”並解釋說：“良積壓在夜氣的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。”
禅宗《景德傳燈錄》裡有個香嚴智閒格竹子的故事。該故事說，一旦智閒參沩山：
山問：“我聞法汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶俐。意解識想，生死根本，父母未生時，試道一句看？”師(智閒)被一問，直得茫然，歸察，將平日看過底文字，從頭要尋一句酬時，竟不能得。乃自歎曰：畫餅不可充饑。……遂將平昔所看文字燒卻，曰：“此生不學佛法也，且做長行粥飯僧，免役心神。”乃泣辭沩山。直過南陽，睹忠國師遺跡，遂息止焉。一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮沩山，贊曰：“和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？”乃有頌曰：“一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墜悄然機。處處無蹤跡，聲色處威儀；諸方達道者，鹹言上上機。”沩山聞事，謂仰山曰：“此子徹也。”
智閒禅師偶拋瓦礫撞擊竹子，他從竹子的空空作響中徹悟了“空”的禅機。王陽明對朱熹的格物說疑難盡多，朱熹認為一草一木都包含至理，於是王陽明就模枋智閒禅師“以竹悟空”方法，他以父親官署中的竹子為對象，窮究竹子之理，苦思冥想達七天之久，然而早晚不得其理，最後他終於悟到：
格物之功，只在心身上做，決然以聖人為人人可到。便自有擔當了。
王陽明講學，往往以禅師的斗機鋒、參話頭方法開啟學者。
“一友……求講明致之之功。先生曰：此亦須你家自求，我亦無別法可道。昔有禅師，人來問法，只把塵屋提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禅師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的塵尾，捨了這個，有何可提得？少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：我塵尾安在？一時在坐者躍然。”又“一友舉佛家以手指顯出，問曰：眾僧見否？眾曰：見之。復以手指入袖，問曰：眾還見否？眾曰：不見。佛說不未見性。此義未明。”王陽明借此法講解他的良知：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳鹜，不在不睹不聞上實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致知的工夫。學者時時刻刻常睹共所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個落實處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢而真性自不息矣。豈以在外者之間為累哉？王陽明還襲用黃龍寶覺心禅師話頭，以貓捕鼠方法教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融結，而不復積壓有其他。”
禅意還表現在王陽明的詩中：
一竅誰將混沌開，千年樣子道州來；
須知太極原無極，始信心非明鏡台；
始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃；
人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。
詩中“心非明鏡台”一句，典出《壇經》惠能偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”說的是“心性本體”。詩中的“明鏡亦塵埃”，出於《壇經》神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使勤拂拭，莫使惹塵埃。”說的是漸修功夫。詩中“圓圈”以喻良知，“蒲團”以喻坐禅。全詩強調良知人人見在，不假修持。而不假修持，正是禅宗精義。
爾身各各自天真，不用求人更問人；
但致良知成德業，謾從故紙費精神。
乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？
莫道先生學禅語，此言端的為君陳。
詩中“謾從故紙費精神”出於古靈行腳和尚：“本師有一日在窗下看經，蜂子投窗求出，師睹之，曰：世界如許廣闊，不肯出，鑽它故紙驢年去！遂有偈曰：空門不肯出，投窗也大癡；百年拈故紙，何日出頭時！”
無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基；
拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
陳建評：“此詩說禅甚高妙。首句即說鑒象之悟，第二句心法起滅天地也，後二句皆《景德傳燈錄》語也。陽明於禅學卷舒運用熟矣。”至於“一棒一條痕，一掴掌血”、“紅爐點雪”、“正法眼藏”、“不二語門”一類禅家口頭禅，在《王陽明全書》中俯拾即是。
王陽明在巡歷浙江、江西、福建、廣東、文西、貴州、湖南、江蘇、安徽、河北等十數省期間，曾訪問過禅門五宗五十余處寺剎，特別是與日本高僧了庵桂悟過從甚密。了庵桂悟於正德六年(１５１１)以八十八高齡奉足利義澄之命遠使中國，於寧波育王山廣利禅寺客住三年。其間，王陽明多次訪問法，《漢學紀源》謂其“就見，悟焉，感其學行”是靠得住的。了庵返日時，王陽明書贈《送日東正使了庵和尚歸國序》一文，對其頌揚備至。王陽明求禅之心可見一則。
筆者認為，王陽明的哲學命題在禅宗經典裡都可以找到原型：王陽明的“心即理”的原型是大照和尚《大乘開心顯性頓悟真宗論》中的“心是道，心是理。則是心外無理，理外無心。”
王陽明的“知行合一”的原型是《壇經·定慧第四》中的“定慧一體，不是二。”
王陽明的“良知”原型即禅家的菩提般若。
結論是：王陽明汲取禅宗的僧侶主義哲學觀點(義理)，揚棄禅宗的僧侶主義宗教生活(粗跡)，構造其直接為世俗地主階級服務的唯心主義體系。
下面，我們再來看看王陽明本人對佛教的看法。
(二)授佛與辟禅
王陽明自稱：“學凡三變而始得其門”，並說：“吾亦自幼笃志二氏，自謂即有所謂，謂儒者為不足學。”我們先來看看王陽明的“學凡三變”是指哪三變，“笃志二氏”是指哪二氏，“始得其門”又是指哪一門？
王陽明的弟子錢德洪曾解釋說：“先生之學凡三變，其為教也，亦三變。少之時，馳聘於辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於聖人之旨。是三變而至道也。”
黃宗羲在《明夷學案》卷十的《姚江學案》中也有類似已載。王陽明青年時代，除了“溺習騎射”外，還“泛濫於辭章”，從小就表現出他對文學藝術的愛好和才華。他十一歲隨祖父王倫去北京路過金山寺，當王倫與客飲酒准備賦詩時，王陽明搶先即席做了一首：
金山一點大如掌，打破維揚水底天，
醉依妙高台上月，玉箫吹徹洞龍眠。
二十五歲會試落榜後，回家鄉余姚成立詩社，與社友對弈聯詩，曾任布政司的魏瀚，當時也是該社成員。進入仕後，他對文學界的愛好仍在發展。二十八歲任職工部，在京“與太原喬宇、廣信汪俊、河南李夢陽的何景明、姑蘇顧璘和徐禛卿、山東力貢諸公，以才名爭馳騁。”其中李夢陽與何景明是明代文學史上稱為“七才子”的領袖，他們反對明初以楊士奇為首的的台閣體那種浮華陳腐的辭章，也輕視李樂陽為首的茶陵派那種子萎靡的格調。當時王陽明的詩文竟同“七才子”李、何等人的“才名相馳騁”，可見已達到相當高的水平。
但是王陽明在三十一歲那年(１５０２)，卻感到了辭章的不足，他歎惜“焉能以有限精神為無用之虛文”，於是決定棄學辭章。詩社中人為之惋惜並勸留他，王陽明笑曰：使學如韓柳，不過為文人。辭如李杜，不過為詩人。果有志於心性之學，以顏闵為期，非第一等德業乎？就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，此量揣擬，皆小枝也。此時，王陽明開始拋棄“傍人門戶的小枝”，這便是王陽明思想的“一變”，既而轉向“蓋天蓋地的，就論立言的心性之學。”王陽明的所謂“笃志二氏”的心性之學，即“出入佛老”。這並非從三十二歲那年開始，實際上在“一變”之前就已開始探索。１４８８年(王陽明十七歲)，他從北京回浙江余姚，然後到江西南昌完婚。在舉行婚禮的前一天，他偶入道觀鐵柱宮，竟與道士討論養生之道、行引導之法達一通宵。《王陽明出身靖亂錄》中比較詳細地記述了這一情況：道者曰，養生之說，無過一靜。老子清淨，莊子逍遙，惟清淨而後能消遙也。因教先生以引導之法。先生恍然有悟，乃與道者閉目對坐，如一對槁木，不知日之將暮，並寢食俱妄之矣。諸夫人不見先生回署，言於參議公，使衛役遍索不得，至次日天明，始遇於鐵柱宮中，隔夜坐處尚未移動也。一個十七歲的青年，竟把婚姻丟在一邊，廢寢忘食與道士相伴通宵，直到衛役把他找回，實在令人驚奇。１４９８年，王陽明在京師病倒，回到家鄉秦望山等地休養，對道教的興趣益濃，一度曾發展到“遺世入山之意”他的好友湛若水也他該時“四溺於神仙之習。”１５０１，王陽明奉命到安徽審查案件時，去見九華山修道的蔡蓬頭。他在道觀前廳向蔡蓬頭詢問長生之術，蔡推說時機尚未成熟，不予置答。王陽明遺散隨從，與蔡蓬頭行到後亭再拜請問，但蔡仍推說時機尚未成熟。王陽明再三請求，蔡才指出他的態度雖然誠懇，禮節雖然隆重，但沒有忘記官氣，結果兩人相互一笑而別。王陽明聽說九華山地地藏洞住一異人，不食人間煙炎，於是他不畏艱難，攀援入洞，異人睡熟了，沒有理會他。他直等異人醒來，異人只簡單說：“周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。”“朱考亭是個講師，只未到最上乘。”五陽明想再次訪問異人時，卻已不知去向，因此而惆怅不已。這段記載反映出王陽明這一時期思想上的迷惑，即不滿程朱學派，又無力自立門庭。據《陽明先生行狀》載，１５０２年，即王陽明三十一歲那年，若於肺病又發，告假養病於四明山，築室修煉引導術，前後達兩年之久，其時王陽明信奉道教正達到高潮，據說他已能“窮極仙經秘旨，靜坐為長生久視之道，久能預知。”但他很快發覺這只是簸弄精神的游戲，認為修煉長生，離世遠去，其結果必然是割斷親屬恩情，泯滅人性，遂終於同道教決裂。
王陽明在這一時期不僅出入道觀，更多地還是出入佛寺，其出入佛教的行跡在本節的前一部分已有介紹，這裡不再贅述。１５０４年，王陽明主考山東鄉試時期提出“佛老為天下害，已非一日”，疾呼發揚“夫子之道”而到了１５０５年，已有了“缪矣三十年，於今悟始悔”的詩句，在居夷處困的現實中，豁然有得於聖人之旨，“見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自孔孟。王陽明決裂佛道為其思想之“二變”，可見“三變”當然是指“歸本孔孟”了。
“盡管王陽明歸本孔孟後，再三自歎“謬矣三十年”、“錯用了三十年氣力”，但他又自謂：“笃志二氏”(佛老)，“即有所得”。那麼他得到什麼呢？這便是他“援佛入儒”(王陽明對道教思想的吸引不屬本論題，故不涉及)。王陽明聲稱：“儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道”，儒、佛、道三者，“德一而已，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。釋氏之所以為釋，老氏之一所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？認為儒佛之間，認識是一致的，口袋不過說法不同而已，如釋氏的“本來面目，即吾聖門所謂良知。”又如“夫禅之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。”他主張不因為儒佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。他說：“釋氏之說，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同，而遂不敢以言。”他開明大方地稱：“心即理”、“如佛家說心印相似”；他又把“致知”二字稱作佛家的“聖教正法眼藏”，“學問的大頭腦”、“學者究竟的話頭”、“天下的大本道”。以上這些言論表明王陽明“援佛入儒”的態度是明朗的。
他對儒、佛、道的關系，打了一個形象的比喻：
唐虞之時(三間屋捨)，原是本有家當，巢許輩皆其守捨之人。及之後世，聖學做主不起，反守其中一間，將左右兩間甘心讓於二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活，泊其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。
這段比喻，王陽明隱晦對自己援佛入儒作了說明。當時，儒學已支離無體而日衰，而二氏之學(佛老)卻天下大行而日熾。儒學不僅“做主不起”，而且再這樣發展下去，“岌岌乎有不能自存之勢”，面對這種情勢，儒學要麼“失其家業”，“從而歸依佛老”，要麼“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批評“今世學者，皆知宗孔孟、賤楊墨、擯釋老”，“其能若有老氏之清淨自守，釋氏之究之性命者乎？”王陽明為了重振聖學，因而逃取了“援佛入儒”的方法，使聖學假借(佛老)而存活。
王陽明畢竟聖門，與釋家即有門戶之見，勢必標榜儒家正統，即立儒家為正統，自然要極力辟禅。
王陽明的著述中，不乏辟禅言論。把它整理出來，不外乎以下幾個方面：
第一，禅學“是內而非外”，只講正心不講格物；儒學是“理無內外，性無內外；故學無內外。”
五陽明說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？”“或問：釋氏亦務養心然要之不可治天上，何也？先生曰：未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管，不可以治天下。”
從以上的這些看法中，王陽明顯然在批評禅學只侈談心性、空疏無用，外人倫而遺事物，虛無而不可用世；而儒不僅講修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，個性判然。他還近似乎把是否可用世作為界定佛老的標准。他說：“只說明明德，不說親氏，便似老佛，”“昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虛罔空寂，便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者，是不知明明德之在於親民，而二氏釋老之流星也。”
第二，儒家之道，是“徹上徹下”的一貫之道；而禅學“但有了上一截，遺了下一截，終不是聖人之全。”
“王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。”“仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣世……鄙視如此，先生以為如何？先生曰：所論大略亦是。但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？”
王明陽認為，佛老之道只適用於上根器的人悟道養心，對下根器的人普及教育，是達不到“下學而上達”的目的的，而聖人之道，則是“徹上徹下”的一貫之道，不會有半截子弊端。
第三，“佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。”
“先生嘗言：佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相；吾儒著相，其實不著相。請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了夫婦。都是為了君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何嘗著父子夫婦的相！”這裡王是明指出，佛氏的消極哲學是“即世間而出世間”，只怕累世，逃避現實；儒家是“出世間而即世間”的倫理哲學，入世致用，體用一源。
第四，佛氏“外人倫遺事物”，“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的養生哲學；儒家不僅修身養性，而且要齊家、治國、平天下，是為公的哲學。
“今曰養生以清心寡欲為要，只養生二字，便是自私自利，將迎意必根之。有些病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西，引犬上堂而逐之之患也。”
“又問：釋氏於世間一切情欲之私都不染首，似無私心，但外遺人倫，卻似未當理？曰：亦只是一統事，都只是成就他一個私已的心。”
又曰：“又思善不思惡時，認本來面目。即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但氏有個自私自利之心，所以便不同耳。”黃宗羲的看法是：“而或者以釋氏本心之說頗近於心，不知儒釋界限，只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理於天地方物之間，所為絕異。然要其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已復轉手，故沿門乞火與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，全鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所睹也。”他把那些诋王學為禅的人，比為“如矮人觀場，莫如悲笑之所然”，只看前觀眾的態度，就隨聲附和而已。
(三)契入天台宗
盡管王陽明思想上、行跡上禅跡斑斑，但這只是形式而已，其思想內容是非曲直辟禅的，不少思想命題與禅相抵牾。王陽明的援佛，是契入天台宗。
１、王陽明的“心外無物”與智凱的“一念三千”
王學最著名的命題是“心外無物”，初看，該命題似乎是說心前物後、心本物體，心派生物萬物，所以學術界均以王陽明為主觀唯心主義者。其實，王陽明的“心外無物”並非主張“心生萬物”，而主張心、物有則俱有，無則俱無，無前無後的“心物同一”思想。
王陽明的心又叫良知，“心物同一”也就是良知與萬物同一。王陽明認為，天地萬物沒有良知，就不成其為天地萬物。他說，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣。同樣，沒有天地萬物，良知也就不能存在，他說，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。這裡所謂的“靈明”即良知，也就是心。在王陽明的認識中，心物關系是心不離物、物不離心，一氣相通的同一。
不僅心與天地萬物同一，心與身同樣如此，他認為，心、身是一而二，二而一，二者之間既無產生的前後，又無輕重的區別，無心則無身，無身則無心，心、身只是作用不同，因而有不同的名稱而已。他說：耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動；心欲視聽言動，無耳目鼻四肢，亦不能。故無心同無身，無身則無心。但指充塞之身，指其主宰處言之謂之心。
最後，他得出結論，太極、陰陽、理氣、萬物都是同一的，只是作用不同，對象不同，因而名稱不同。他說：“萬象森羅時亦沖無朕，沖漠無朕”是指太極，“萬象森然”是指氣所表現的萬象世界。“理者，所之條理；氣者，理之去用。”“陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。”總之，王陽明認為心物的關系是處於無前無後、相即不二，有則俱有、無則俱無的完全同一之中。
綜上所述，王陽明“心外無物”哲學命題的本體並非指心，而是心物同一的“存在”；在心物關系上，並不主張心先物後、心生萬物，而是主張心、物二者，無前無後、有無同俱的心物同一。據此，王陽明哲學即非唯心主義，也非唯物主義，而是企圖超載唯物、唯心的折衷主義哲學。
王陽明的“心外無物”是天台宗智凱的“一念三千”儒化而已。智凱在解決心物關系上本論命題是“一念三千”。他說：
此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
智凱認為，即不可把一切法歸結為心，也不可把心結為一切法，而主張心即是法，法即是心，心法同一。智凱這種企圖消除心法對立、主張心法處於圓融同一，超越於唯心、唯物的折衷主義本體論，是獨具天台佛學特色的，天台佛學理論的真實意義在於，把天國人間並重，既是精細的心性之理之學，又可入世致用，而這正是王陽明所需要的。因此，王陽明契入天台宗並非是偶然的巧合。
有些學者認為，王陽明的主觀唯心主義與英國貝克萊相同。這種觀點為一些國外學者所稱道，如英國李約瑟博士就認為王陽明的主觀唯心主義哲學比貝克萊占先了近兩百年。持這種觀點的學者往往引用以下這段文字做根據：”先生游南鎮，一友指巖中花問曰：‘天下無心外物。如此花在深山中自開自落，於我心亦何相關？先生曰：‘你未看此花時，此花與爾心同歸於寂；你來看花時，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外。”從表面上看，王陽明的觀點是與貝萊的“存在就是被感知”頗為相似，實際相似，實際上二者不甚相同。
其一，王陽明認為花未被子人知覺時，處於“寂”的狀態；被人知覺時，花就處於明白狀態。“寂”的狀態並不等於“不存在”，“明白”的狀態並非就是“存在”。這裡的“寂”，實際上是儒家常說的“寂然”，指不發生作用。
其二，王陽明認為花未被人知覺時，與人心“同歸於寂”，花被人知覺時，花則“明白”起來，強調了心、物的同一性。而貝萊認為，一事物被知覺，這事物便存在；一事物未被知覺，該事物就不存在。在被知覺的情況下，在未被知覺的情況下也好，知覺主體的心總是明白的。
上述王陽明與友人的這段對話，提出了認識論的根本性問題，即思維與存在是同一的。在王陽明看來，主客體是不能分離的，否則就構不成認識。這種思想反映在他的本體論上就是心物同一。至於花未被心知覺時，它是否存在，什麼樣子，王陽明沒有作出直接回答，因為在王陽明看來，離開了主體去談事物，即沒有這個必要，也沒有這個可能。在這點上，王陽明不及德國的康德，康德認出在主體之外存在與主體無關的“自在之物”，而王陽明只停留在天台宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的認識台階上。
２、王陽明的泛神論與湛然的無情有性說
泛神論的基本哲學特征是強調物質和精神或心和物的同一，調和物質和精神對立。從哲學形態看，泛神論屬於折衷主義，它企圖超越於唯物主義和唯心主義，消除思維和存在的對立。湛然發揮了智凱的“心即是法，法即是心、心法不二”的觀點，提出了“無情有性”的泛神論思想。他認為，“萬法是真如、真如是萬法”，一切事物都是佛性的表現，佛性包括一切的存在，秭稗、尿溺，甚或虛家也不例外。顯然，湛然的理論是把佛性自然化，強調思維(真如)和存在(萬法)的同一，不知覺地走向了泛神論。
王陽明把湛然的泛神論思想引入儒學，強調心物同一，把良知(心)自然化。他認為，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。同樣，沒有良知，自然界的萬事萬物亦不可為萬事萬物了。王陽明的這種說法與湛然的“萬法是真如、真如是萬法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺，乃至虛空”，不僅思想上一脈相承，而且說法上也極其相仿。
蓋大地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月、星辰、禽獸、草木、山川、土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；中為同此一氣，故能相能耳。
在王陽明看來，自然界的五谷禽獸之所以能養人，藥石之所以能治病，都是因為人與天地萬物原為一體。在這裡，王陽明把自然界萬物看成是人生存的基礎，由泛神論而表現出唯物主義的傾向。最後，王陽明得出結論：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應是非為體。
這就是說，除卻自然界的萬事萬物，心也就無所謂本體了，這裡他更明確地表現出良知自然化的泛神論色彩。
王陽明的泛神論思想比天台宗湛然的泛神論思想邁進了一步，他去掉了湛然泛神論的宗教外衣，把佛教的心貴身賤發展為心身並重，成為儒家致用的學問。王陽明的泛神論對後世產生了不小影響，從與他同時代的劉宗周到五四時期的郭沫若都是。郭沫若說：
我有過一個時期是王陽明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在岡山第六高等學校肄業的時期。那時我因為沾染了泛神論思想，崇拜著斯賓諾莎、歌德，耽讀泰戈爾的詩。在中國古人中則崇拜著莊子和王陽明。
郭沫若還把泛神論作為當時文學創作的指導思想。他說：
泛神便是無神。一切的自然只是神的表現，我也只是神的表現。我即是神，一切自然都是我的表現。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。人到一有我看的時候，只見宇宙萬匯和自我之外相，變滅無常而生死存亡地悲感。
他還寫了一首題為《三個泛神論者》的新詩，由此可見影響之大。
３、王陽明的“知行合一”與天台宗止觀並重
知、行，是中國哲學史上一對重要的范疇，它類似於今天的認識和實踐，卻不完全是。王陽明不同意朱熹的“知先行後”的知行觀，提出了“知行合一”的知行觀。
首先，我們來考察一下王陽明的“知行合一”這四個字的含義究竟是什麼？“知”指良知，王陽明說：“良知之外，別無知矣”，“外良知以求知者，邪妄之知矣。”“行”指良知的發用流行，也就是良知之用；“知行”是指良知之體的良知之用的關系。他說：“體，即良知之體，用，即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？”“合”有兩層意思：第一層指“同一”，良知之用應該同一於良知之體；第二層意思是指“契”，有符合的意思。“知行合一”的“一”，不僅具有量詞性，更多的還具有名詞性，也就是指“與物無對”的本體。
王陽明的“知行合一”論，實際上是要探討體用的關系。在王陽明看來，體用應是同一的，相符合一致的。一方面用離不開體，他打比方說，像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，這些孝、忠、信、仁的作，雖然都通過客觀的具體事項表現出來，但它的理並不表現在客觀的事項上。比如事父的孝，不能“去父上求個孝的理”；事君的忠，不能“去君上求個忠的理”；交友的信和治民的仁，同樣不能“去友上民上求個信與仁的理”。他反證法，假如用與體可以分離，理可以表現在客觀對象的節目事項上，如孝的理表現在父親身上，“則宗殁之後，吾心遂無孝之理欤？”忠、信、仁等理也是這樣。體用一源，它們是一而二，二而一，只是它們在不同的方面起作用，就可以從不同的方面描述，因而有不同的名稱。他說：“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。”本體的發用，發用在事父上便是孝，發用在事君上便是忠，發用在交友、治民上便是信與仁，不可以體外求用。
有人不同意王陽明的“知行合一”論，诘問他，雖然關於仁義等“道之大端”，一般人是容易明白的，但“節目時變之詳”，卻要通過學習後才能清楚。如“舜之不告而娶”、“武之不葬而興師”這樣復雜特殊的節目，如不討論其是非，就難以在行時不發生錯誤。王陽明對這個反诘的回答是：像“舜之不告而娶”、“武之不葬而興師，這類復雜特殊的節目，討論是不可能明白的，因為這類事例無例可循，只能憑良知這個體發用，才能處理得當。他說：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之准則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之准則，故武得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，取輕重之宜，不得已而為此邪？
就這些節目事項本身而論，“舜之不告而娶”和“武之不葬而興師”，似乎是“不孝不忠之大者”。但結果卻相反，“舜之不告而娶”正是憑良知這個體直接發用，權衡輕重，使他得以延續後代而盡孝道；同理“武之葬而興師”使他得以拯救人民以盡忠道。由此王陽明得出結論，“知行”是“合一”的，“行”不能離開“知”。
另一方面，體也離不開用，如意所述，體的理雖然不存在於客觀的節目事項上，但它卻要通過具體的節目事項來實現，也就是說體不能離開用而實現自身。如事父冬暖夏涼，這個良知本體需要許多節目事項的用來實現。誠孝的心像根一樣，具體的節目事項像枝葉一樣，渾然一體不可分離。
王陽明認為，所謂事和物，都是意向作用的結果。他說：“意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治發為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意為所用，無有無物者。有意即有是物，無意即無是物矣。”王陽明的結論是：“身之主宰便是心，心之發動便是意，意之本休便是知，意之所在便是物。他通過這一備正舉例論證，闡明了“知行合一”。
王陽明的知行合一說是他心物同一本體論在認識論上的必然表現，因為認識論屬哲學基本問題的第二方面，第二方面是由第一方面決定的。如前所述，王陽明主張心物的關系是“有側俱有，無則俱無，無前無後，相即不二”的完全同一。所以他把知行關系看成是體用關系，即然心物同一，那麼必然體用一源、同一相契。他說：“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已有知自在。”又說：“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，有故合一並進之說。”王陽明這兩段話告訴我們：知行本不可離，本來就需要叫出“知”、“行”兩上名稱，只說一個“知”，已自有“行”在；或只說一個“行”，已自有“知”在。只因後世學者領會不到這種關系的實質，以致於把它分成兩截，稱為“知”、“行”其實，這種說法和理解都破壞了知行本體的同一。
王陽明的“知行合一”，與天台宗的“止觀並重”極其相似。王陽明的“知行合”是他“心物同一”在認識論上的必然表現，天台宗的“止觀並重”也是它“心不不二”在認識論上的必然表現。“止觀並重”是天台佛這理論特色之一，它從心法不二的觀點出發，一反常態將傳統的佛教修行方法“止觀法門”，發展為“止觀並重”，把行“止觀”的義理之學，並發揮出“三止”、“三觀”的理論。天台宗雖然講“止觀並重，不可偏廢；如鳥之雙翼、車之雙輪”，看起來似乎分為兩截，其實它是落腳於“止觀”融合的“中”，“止觀一念禅定，二邊寂滅名體真止”，“無二無別”。“止觀”對一般的人是把它發開，次第漸進的，一旦進入圓融境界，則無二無別。通過以上對此可以看出，天台佛學的“止觀並重”學說是王陽明“知行合一”學說的藍板。
４、王陽明的四句教與傳燈的性善惡論
王陽明的哲學思想，不管在本體論、認識論、方法論、泛神論諸方面都深受天台佛學思想的影響，反過來，王陽明的哲學思想又影響著其後的天台佛學思想。這裡順便把天台宗宗傳燈的“性善惡論”與王陽明的“四句教”作一比較，作為王陽明思想與天台宗思想關系的一個小小佐證。
“四句教”又稱“四句宗旨”，是王陽明對自己晚年成熟思想的概括，這從《年譜》裡一段王陽明與天畿、錢寬的對話中可以看出：以後與學者言，務要依我四句宗旨。
無善無惡心之體。以此有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直跻聖位；以此接人，更無差失。畿曰：本體透後，於此四句何如？先生曰：此是徹上徹下語；自初學至聖人，只此功夫；初學用此循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦只如此。先生又重囑唯曰：二君(王畿、錢寬)以後再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下人無不接著，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。
王陽明為後人立教，告誡門人以後講學務必按其四句宗旨講，不可更改此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直跻聖位。
“無善無惡心之體”。王陽明的“無善無惡”是指超越善惡的“至善”。他說：“至善者，心之本體。本體上才有過當些子，便是惡了。不是有個不善，卻有一個惡來相對也，故善惡只是一物。”從這段論述可以看出，王陽明的心無善無惡系指超越善惡，相對的善惡不能形容本體的心。他又說：“不思善，不思惡，時認本來面目……本來面目，即吾聖門所謂良知。”心之本體，“常應常寂”，“無不無不起”。因而也就無善無惡可思，超越了善惡，故為無善無惡。
“有善有惡是意之動”。王陽明說：“有善有惡者，氣之動”，“動氣便是惡”“發用上，也原是可以為善，可以為不善的。”王陽明認為，惡是氣動產生的。“心之發動，不能無不善。”因為氣功有私欲、情蔽，這些人偽之雜即惡也。
“知善知惡是良知”。良知，常覺常照，則如明鏡之懸。良知一旦發用，善惡自辨，有如“靈丹一粒，點鐵成金”。
“為善知惡是格物”。“為善去惡”，王陽明自釋為“正其不正，以歸於正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正”，“物作事字義”。王陽明是主張心物同一、體用一源的，根據他的“意之所發，必有其事”，得出“只要心正，必然事善”的結論。
我們再來看看天台宗傳燈的“性善惡論”。性惡說是天台宗的“獨家法門”，智凱主張“闡提不斷性善、佛不斷性惡”，但到湛然，他把《大乘起信論》引入天台宗，把智凱的“性具惡”修正為“用惡”，即把天台法門的“體具惡”發展為“體善用惡”。到了明萬歷年間的傳燈，則把佛教儒化，天台宗的性惡說在傳燈的思想中變成了“性善惡論”，他著有六卷本的《性善惡論》，對天台宗佛學思想所有發展，因而被後人稱為天台宗的明代的中興人物。傳燈“性善惡論”的要點有：
第一，“性之為理，本非善惡”。他說：“夫性者，理了”，“性之為理，本非善惡”。他認為，善惡是相對而言的，是具體事物的名言概念，而作為真如理體，是超越具體事物、絕對自待的，所以是沒有什麼善惡可言的。這點是對王陽明“無善無惡心之體”的直接吸收，而且論證的手法都與王陽明一樣。
第二，“古今之立論，以善惡，以善惡言者，無乃寄修以談性，借事以明理。”傳燈認為，雖說真如本體無善無惡可言，但從修、事看，則善惡可言，也就是說，體發為用，就分善惡，這點也就是王陽明的“有善有惡意竟之動。”
第三，“乃以本具佛界為性善，本具九界為性惡。”傳燈把佛界作為劃分善惡的標准。這與王陽明的“知善知惡是良知”是同一個東西，區別只不過是把善惡標准的“良知”換成了“佛界”而已。
通過以上三個方面闡述，可以看出，王陽明雖然生活於禅宗興盛時代，難免要與禅師接觸，受禅風影響，但王陽明的哲學思想骨子裡裝的卻是天台佛學，王陽明哲學思想體系是天台佛學思想體系的儒化、世俗化。可以說，天台宗對王陽明的影響比其他宗都要深刻，是決定性的、本質的。相對來說，禅宗與華嚴宗對其影響則是表面的、形式的，因而也是次要的。
天台佛學不僅人下面給朱熹、王陽明以深刻的影響，而且還從反面給唯物主義思想家提供了思想資料。如張載與王夫子在反對唯心主義的體系“太極”或“理”的斗爭中中，強調了“道”或“理”不能脫離“物”或“器”，主張“道”只能寓於萬物之中而不而不在萬物之外、之上。他們批評的吸收、改造了天台宗的泛神論思想，建立了更加完整的唯物主義體系。
張載、王夫之都是從本體這個要害上批判佛教的，指出佛教理論的根本錯誤是不知道世界是物質的，“而以心法起滅天地”。在批判的前提下，他們認為天台宗的湛然“無情有性”的泛神論思想有合理的地方，即把返精神性的佛法看成是寓於萬物之中而不是萬物之外、之上的。因此，他們把天台宗的泛神論思想改造為“道”或“理”寓於具體的“物”或“器”中，以此為思想武器，批判了唯心主義理學把“太極”或“理”作為脫離具體物、器的精神實體的世界觀。
總之，天台佛學對宋明理學的影響是深刻的，尤其是天台宗的泛神論思想，不僅為朱熹、王陽明所援、而且為張載、王夫子所援，泛神論成了宋明理學的一個特點。
天台佛教思想的余緒影響波及近代思想，著名的楊度《新佛教論》即是一例。楊度為了改造國民的精神世界，推動了社會改革，倡導新佛教。他為此曾研究過淨、律、密、禅，但都一一加以否定，把上述經歷稱為“四步迷途”，最後主張“無我論”。“無我論”佛學的哲學思想核心是要超越“方今世界哲學唯心、唯物二派對立”，楊度兜了個大圈子，還是駐足天台宗智凱的“心法不二”的本體論。
