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曾其海教授：天台佛學 第一章 天台佛學與西方哲學比較研究 一、“一念三千”是“思維與存在同一”的命題 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	一、“一念三千”是“思維與存在同一”的命題    　　在西方，19世紀德國古典哲學的一個中心問題，就是探討思維與存在有無同一性的問題。德國古典哲學的先驅康德，在這個問題上走入了二元論的不可知論。繼康德之後，費希特、謝林、黑格爾都用正、反、合的辨證思維方式，論證了思維與存在之間能夠達到同一，認為人有能力認識世界。 　　在東方，6世紀的智顗(538-597)創立天台宗時，就提出了“一念三千”，亦即“思維與存在同一”的命題，並用空、假、中的辨證思維方式，論證了心、物之間，能夠達到圓融，證明人有能力把握真理。 　　二者所不同的，只是德國古典哲學用清晰、明了的哲學語言來表達，而天台宗則用含混、簡約的佛學語言來表述而已。 　　智顗的“一念三千”的思想，集中表現在他的代表作——《摩诃止觀》一書中。他的“一念三千”思想可展示為以下幾個層次： 　　首先，他認為主體和客體是不可分割的(心在前不可，心在後亦不可)；其次，認為主體對客體的把握是通過圖式(三千)實現的；最後，認為思維與存在達到同一，必須通過正、反、合(空、假、中)三個階段。 　　智顗在《摩诃止觀》卷五中，把思維、主體稱為“心”，把客觀的全體稱為“三千”。 　　此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在後…… 這段話的意思是說：世界事象的客體，只有當主體認識發動時，才能感受到它的存在和把握它。倘沒有主體，也就無所謂客體，當然也談不上感受和把握客體世界。只要主體認識發動，即使是介爾的細心，同樣能感受和把握這個大千世界。在認識的問題上，不能把主體和客體割裂開來，分為先後。 　　智顗對主客體關系不可分割的看法是正確的。現代的認識理論也告訴我們，主體和客體失掉任何一方，都不可能構成認識，無主體的認識和無客體的認識都是不可思議的。 　　智顗的主客體不能分先後、不能割裂開來的思想是建築在他的“心物同一”本體論上的。他在《摩诃止觀》卷五論述了“心物不分先後”之後，接著說： 　　若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時念一切法者，此既是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。 這段話的意思是說：如果把大千世界看成是主體思維的產物，這是一個極端；倒過來認為主體思維是大千世界的被動反映，這又是一個極端，第一個極端不可取，第二個極端同樣不可取。這是因為思維與存在是同一的緣故。 　　智顗既反對執著於假有的“唯物”傾向，也反對真如派生萬物的“唯心”傾向，他堅持的是“心物同一”的思想，與德國古典哲學中費希特的“三個原理”極為相似。 　　費希特的第一個原理：自我建立自我。他認為，在進行認識之前就要先設定一個知覺者存在，這就是絕對的自我。絕對的自我不同於經驗的自我，經驗的自我是由外在的事物決定的，絕對的自我是純粹的。絕對的自我通過“理智的直覺”去察知有個主體的“自我”存在，即假定了自我，也就是肯定了認識主體。 　　第二個原理：自我建立非我。他認為，自我在認識“自我”時，由於把“自我”作為一個對象看待，就同時必然地產生一個對象的意識，即與自我相對立的東西，這就是“非我”。這個“非我”就是“自我”認識的客體。 　　第三個原理：自我與非我的統一。他認為，自我與非我、主體與客體，都同一與自我意識之中，它們相互限制、相互決定，只因為有了自我與非我的同一，才有知識。 　　從以上的比較可以看出，費希特和智顗都把主體的認識發動作為認識論的邏輯起點(這點很象笛卡兒的“我思故我在”)，只不過是表述不同而已，智顗把它稱之為“一念”，費希特把它叫做“自我建立自我”。此外他們都主張思維與存在的同一，智顗主張“心是一切法，一切法是心”，費希特認為“自我”與“非我”同一。 　　智顗不僅主張主體和客體是不可分割的，而且提出主體對客體的把握是通過圖式就是所謂“三千”。 　　關於“三千”的構成，智顗先依《華嚴經》所說，把森羅萬象、千差萬別的客體世界分為十界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。界，又叫法界，即諸法的分界，因為諸法各有自體而分居不同各界。“此十法界各各因各各果，不相混濫。”但十法界又不是絕對“隔開”的，根據主體的無明與法性兩種因素的勝衰消長的變化，這十界之間也可以相互轉化，相互包含，這叫“十界互具”，即成百界。然後，智顗把百界配以《法華經》的“十如是”。百界各有十如是，叫“百界千如”。《法華經.方便品》中有“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟……”他再把“百界千如”配以《大智度論》所說的“三世界”(眾生世界、國土世界、五陰世界)，即成“三千”。智顗認為，十界中的每一法界各與此三種世間相聯系而存在，所以“百界千如”必須乘以三，三千之數即由此出。三千是個約數，代表客體世界的全域，是對縱橫交錯、重重互疊、處於普遍聯系之中宇宙萬法的分類。主體認識一旦發動(一念)，就把森羅萬象的客體世界納入三千圖式之中，一念動處，通過三千這個網絡，也就把握了客體的全部。 　　現代的認識理論也表明，主體對客體認識的過程，也就是模式識別的過程。即人們把輸入的刺激(模式)的信息與長時記憶中的有關信息進行匹配，並辨認出該刺激屬於什麼范疇的過程。對物體、圖象、語言或文字符號等等的識別，都是這樣。當客體(模式)的特征與主體認識結構中先前獲得的有關知識相匹配時，這個模式就被識別了，主體對客體的把握也就完成了。當客體以新異的刺激模式出現，而主體在已有的“模式庫”中找不到與之相匹配的模式時，主體就會出現識別困難。 　　在德國古典哲學中，康德的認識論被成為圖式理論。他認為知識是由兩種成分配合而成：一種是外來的感覺的雜亂無章的質料，一種是內心的有條理的形式(圖式)，二者缺一就不會有知識。這好比必須有一個模具之內，然後才能鑄成銀元一樣。當我們的感官接受了自在之物的刺激，一方面產生了表象，一方面促使我們的知性活動起來，對這些表象進行比較，把它們聯系起來，或把它們分離，使感性印象的材料成為“關於對象的知識”，這就是所謂經驗。主體在沒有經驗之前，在觀察事物以前，內心中已經有了一套先天的形式(圖式)。因此，在觀察事物的時候，主體就普遍地必然地會把觀察到的感覺材料防如這種形式中去。這樣主體就得到了知識。 　　康德雖然承認“自在之物”的存在，但又認為人們是沒有能力認識自在之物的，主題的認識對象只能是由形式加質料而形成的經驗內容或現象。 　　智顗的圖式理論和康德的圖式理論雖然非常相似，但還是有區別的：在認識的對象上，智顗認為認識對象就是大千世界事象的本身；康德則認為人們對於事象本身是沒有能力認識的，認識的對象只能是經驗內容或現象。由此決定了智顗是一元論的可知論者，康德是二元論的不可知論者。 　　最後，智顗認為要達到思維與存在的同一，認識必須通過正、反、合三個階段。所以他在《摩诃止觀》卷一中說： 當知一念，即空即假中，即空、即假，即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三者皆空者，言思道斷故；三種皆中者，既是實相故。 　　這段話的意思是說：我們應當明白，認識到的事象的現象和事項的本質是圓融同一的，現象、本質、現象和本質的同一，三者是不能分離的，它們雖然有三個名稱，它們呢之間互不妨礙，我們之所以說它們都是空的，是因為事象本身是不能用名言、概念描述的；我們之所以說三者都是假的，那時因為它們的名字都是權且施設的；我們說三者都是中，這是因為事象的現象和本質是同一的，事象的真實相狀能夠被我們認識。 　　智顗雖然認為思維與存在有同一性，主體認識能夠達到與客體相符合的境界，但認識的進程卻要經過正、反、合三個階段，這便是他著名的“一心三觀”。 　　第一觀，空觀。智顗認為，主體不能執著於大千世界的生動、具體的現象上，應該去把握事象的本質，這樣才不至於被表面現象所蒙蔽。 　　第二觀，假觀。空觀雖然打掉了對事象的執著，破除了世俗迷信的見解，認識從具體進入抽象。如果認識光停留在這一層面，就會空空如也。認識必須進入抽象的具體，才能在“看破紅塵”的制高點返觀事象的生動具體的種種差別。 　　第三觀，中觀。“初觀用空，後觀用假，是為雙存方便。入道時能雙照二谛。”智顗認為空觀和假觀都只是為了“雙存”的方便，即認識必須經過的階段。但這二觀不能“雙照”、二谛，都存在片面性。只有進入第三階段的中觀，才能消除兩邊偏見，使主體的認識與事象的實相達到一致，亦即使思維與存在達到同一。 　　在智顗看來，只要從現象進入本質，再從本質返觀現象，最後達到現象和本質的辨證統一。通過這個正、反、合三階段，主體的認識和客體的實相相符合。智顗是一位可知論者，認為人有能力認識客體世界。 　　在德國古典哲學中，康德把客體世界分成現象世界(此岸世界)和本質世界(彼岸世界)，認為主體只能認識現象世界，沒有能力認識本質世界，把認識本質世界的任務留給了信仰，陷入了二元論的不可知論，從而否認了思維和存在的同一。康德否認思維和存在同一的思想遭到了黑格爾的批判，黑格爾運用正、反、合的辨證思維，論證了思維與存在具有同一性。 　　黑格爾哲學的主體就是“絕對精神”，絕對精神在最初階段是作為純粹思維的存在，在運動中把自己“外在化”為自然界，建立了自身的對象，最後又揚棄了自然界而回復到自身。所以絕對精神發展的三個階段就是正、反、合的辨證運動過程。 　　絕對概念辨證運動的第一階段，即正(肯定)階段。黑格爾認為，任何一個最初的、最直接的概念在自身中都包含有對它自己的否定方面，每一個概念都既是它自身又是另一個概念。 　　第二階段，即反(否定)階段。由於第一階段的“正”自身已包含著“反”，正、反引起內在矛盾，因而促使“正”轉化為自己的對方“反”。 　　第三階段，即合(否定之否定)階段。合是正、反兩個方面的結合，這種結合不是機械的相加，而是辨證的同一。在這種統一中，主體與客體、思維與存在達到了同一。 　　智顗的三段論和黑格爾的三段論有許多相似之處：首先，他們都主張肯定與否定的對立統一關系。如黑格爾認為，在第一階段的肯定中已包含對自身否定的因素，在第二階段的否定因素中又包含了否定因素，在第三階段達到對立的統一。智顗也強調空觀與假觀相即不二(機對立統一)，認為它們既相互包含又相互排斥，所謂“無假則空難立，無空則假亦淺”，要把握空觀和假觀的對立統一關系，必須進入中觀。其次，他們都把意識作為第一階段，自然界作為第二階段，把思維與存在的同一作為第三階段。黑格爾把絕對觀念作為肯定階段，智顗把空觀作為第一觀。黑格爾把絕對觀念外化的自然界作為否定階段，智顗把假觀作為第二觀。黑格爾把合看成是肯定與否定的辨證統一，智顗把中觀看承是對空觀和假觀的“雙照”。 　　以上，通過對智顗“一念三千”思想三個層次的分析，以及與德國古典哲學中的費希特、康德、黑格爾的哲學思想作了比較，說明智顗的“一念三千”是哲學上“思維與存在同一”的命題。倘若這個立論成立，那麼中國對哲學上“思維與存在有無同一性”問題的探討，比西方要占先一千多年。
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