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道堅法師：重慶市忠州佛教研究之四——古代忠州佛教慈善公益事業考略 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	重慶市忠州佛教研究之四 ——古代忠州佛教慈善公益事業考略 道堅法師 中國佛教是多元的文化現象，不僅是宗教信仰及倫理道德規范濟度世間，特別是慈善愛民的事業，卻有相當的成就。我曾經撰《中國佛教的慈善事業》一文，指出佛教在慈善事業的突出貢獻。如世界上最早的慈善機構化、組織化、慈善公益社會化，用到醫療衛生、生命救護及環保理念的倡導，佛教均為世界之先驅。佛教並非枯燥之哲學或空洞說教，其注重心靈關懷與生命關懷，通常是直接參與社會各個層面的實質性布施，可以說超過任何一種宗教理念。 一、忠州佛教慈善事業之理論根據 佛教有六度之首的布施思想，佛陀要求弟子們不求任何回報，無條件地幫助他人。佛教專用術語稱之為“三輪體空”的布施法門，即無布施者、受施者及所施之物的觀念，隨緣助人為樂。這種助人不傳教的特色，深受中國民眾的歡迎。布施也有三種類型，一是財布施，即針對需要幫助的人群，進行物質的關懷。二是法布施，即針對感到前途杳然的眾生，給予精神上的支持和關懷。三是無畏施，則是針對深層心靈的苦難，給予靈性及宗教的關懷。佛教認為，三施之法，是成就利他菩薩道的最直接方法，可以積聚無量福德因緣，成為一切無上助道之因。成佛之路的設定，布施是最堅實的鋪路石。 佛教認為一切皆是因緣法，我與一切眾生，皆從因緣而生，因緣而滅，眾生皆與我同體。故而同體之大悲精神，是佛教參與社會慈善的最大原動力。而佛教的報恩思想，則是慈善事業的心理基礎與保障。 《佛說諸德福田經》中論說佛教慈善事業有七種：“一者興立佛圖，僧房堂閣；二者園果浴池，樹木清涼；三者常施醫藥，療救眾病；四者作牢堅船，濟度人民；五者安設橋梁，過渡羸弱；六者近道作井，渴令得飲；七者造作圊廁，施便利處。”可以說，佛教慈善在福田經中已經達到了非常規范的程度。賢首法藏大師在《梵網戒本疏》中開示佛教福利事業為八福田，即“一造曠路美井，二水路架橋，三平治險路，四孝事父母，五供養沙門，六供養病人，七救濟危厄，八設無遮大會。”這些關於佛教慈善事業的開示，是佛教徒廣做慈善，利濟於人的理念基礎。在佛教慈善思想的鼓勵下，佛弟子紛紛參與慈善，開設“義倉”、“悲田坊”、“安樂坊”、“養病坊”、“安濟坊”等，在中華大地上，演繹了一幕幕悲壯感人的佳話。《即非禅師語錄》卷十三載：即非禅師喜歡參與慈善事業，曾拿出錢來，要求人“一代修墳，一置祭田。計其遞年租賦，以備蒸嘗。田須附墳便於守墳者承佃，並令培植樹木，以垂福蔭。永付叔弟輪掌，公立規約，刻示將來，俾永遠無易。春秋祭品，只用釋菜香齋，用表古禮，遵依遺囑，香醪金帛，從俗不免，萬勿兼牲以虧冥福。”短短幾句話中，我們知道即非禅師幫助修祖墳，以團結族裔；設祭田以延香火；培植樹林，成功德林；立規約以垂永遠；用釋齋以化民風。由此可見，這些大師們舉手之間，所行善事，福澤一方，令人感動。 翻開忠州地方文獻，我們發現，這些精通人文，學貫五車的大師們，處處開顯慈善法門，演說無盡悲願，讓忠州大地的兒女們，精神上受到極大鼓舞，並樂於參與其中，成為忠州佛教慈善的有機組成部分。 二、忠州佛教慈善事業內容 學習忠州地方史料，所見佛教慈善之內容，可謂異彩紛呈，盡有盡有。因忠州是一個大師輩出的人文環境，也是一個移民眾多的通商口岸，在人來人往的忠州城裡，人們需要相互幫助，相互支持的社會環境。佛教恰如其分，在忠州扮演了一個悲天憫人的慈善團體，並對中國佛教慈善的發展，作出了積極的貢獻。 (一)忠州佛教義渡 忠州地處長江三峽上游，水流湍急，水勢迫人。而諸山間之溪流，遇急風暴雨，江潮暴漲，人民生命，時時受到天災危害。作為佛教慈悲精神的踐行者，積極參與社會救助之一方面，便是義渡的設立。道光《忠州直隸州志》卷一《山川·渡口》載，神溪渡是一個佛教參與的義渡，“在城西南至石砫施南大道”。乾隆十五年，忠州刺史張鳳诰設有神溪渡義田記雲：“忠州城西南有神溪渡，乃一郡之通津也。向有渡船，悉民間私置，各占日期，既需索行人於當下，復指派升斗於秋成。且或去中來，任其自便，渡者苦於守候，非一日矣。”為了方便行人，神溪渡設立後，南北兩岸各泊船一只，每船用夫一名，常川守候，當令其豐衣足食，得專司其事。義渡所費很大，居士張鳳诰作如下安排：   於是將原有之樂輪銀兩已買傅門譚氏田地一分每年租谷九石，又撥林驿官基一所，每年課銀四兩二錢，查廢寺田地兩分，每年租谷七石，課銀四兩二錢，以此分給兩岸渡夫……不許分文需索，亦不許擁擠遲延……至兩岸小船雖聽自設，止許每人索錢一文，每船載人二三，如小船多索，許義渡扭禀，義渡違禁，亦許小船回官，立法無弊，可垂永遠。(道光《忠州直隸州志》卷一《山川·渡口》)   神溪渡的費用來自兩個部分，一是官府所出，是原有的忠州樂輪銀(當時已為私人所據)和驿官基銀；一是查廢寺田地。政府所出一年四兩二錢，寺院方也是一年四兩二錢。從此義渡不收分文，只幫助大眾，無論貧窮富貴，總以平等方便行人為要。後來神溪渡還有監督渡口私船的義務，凡發現亂收費的現象可以報官，如果出現義渡收費的情況，私家渡船也可以報官。這應該是忠州慈善事業比較有特色的地方。 (二)化導風俗，崇尚正信 忠州地區本屬多民族集聚地，民風淳樸，勇而好斗。道光《忠州直隸州志》卷一《風俗》載：“按忠州舊屬巴郡，民力稼穑，士多倜傥，其風淳質近古。王刺史詩所謂‘因俗化愚愚不驚’是也。”然而，明代中後期，民風為之一變，出現了崇尚奢華YIN祀的現象。   自有明中葉而後，淳風漸即澆漓，俗更偷薄，驕奢艷麗，不一而足，崇祀巴曼子，敬神賽會，一燭費數百金，他州縣來郡拈香，一燭之費與本地相埒，屆期金鼓游街，如兩兩相遇必爭道釀事，知州陳秉彝嚴禁之。(參見《忠州直隸州志·風俗》)   文中所言巴曼子即巴國大將軍，為國捐軀，國人崇敬其忠勇，被尊為神。明代崇拜巴曼子，大搞賽會，甚至出現一燭都化費數百金的現象。這些會首帶領信眾，抬著巴曼子將軍神像，一路敲鑼打鼓，熱鬧非凡。如果兩只隊伍相遇，大家都互不相讓，甚至引起群起斗毆事件。   俗尚奢華，以崇德報功之事，作角勝斗靡之場。每值會期，旗幟塞巷，金鼓鳴街，彩亭錦棚相望盈道，鄉城士女，走相擁擠。其男女之別，已不講矣。更可恨者，炙焟燒燭，其大如囷，飾以錦繡，珠玉，以三十二人攆之，環游城阓三日乃止。他邑之逐逐來者，亦復效尤，就中為合州鋼梁雲陽梁山，其奢侈更過於本地。如彼此相逢，多兩不相下，雖地方官不時彈壓而會大人雜勢難禁，即如今歲二月二十九日，合州士民秦書紳張萬選等瓬石砫宣慰官家屬賽會爭道，釀成巨案，兩造至傷人至二十七人之多。……上憲批示，每遇三月三日，不准籹演亭棚鬼使鬼差，並不准人執器械，只許衣冠詣廟香燭酬神，倘不遵循，如法定，擬爾士民其敬凜之。(參見《明陳秉彝禁土主廟大燭記》)   合州秦書紳張萬選等，與石砫宣慰司官府，兩家在路上遇著，官不讓民，民不讓官，竟然大打出手，導致死亡人數達二十七人之多，釀成重大突發事件。這件事也側面反映出忠州當時在重慶的地位，合州、石砫等地，都來參拜巴曼子，說明忠州是巴曼子墓的真實可靠性。當時破山法系的懶石聆禅師，是忠州藉高僧，感到民風不古，盡力承擔，並曾敦請月幢了禅師幫忙，為家鄉作移風易俗的工作。《懶石聆禅師語錄》卷三雲：“懸寶鏡於千峰之外，洞察幽微展慧劍。於亂煙之中，削塵顯密，扶破沙盆。斬新條令，移風易俗，大化群迷，非兄力量而誰為之。”破山弟子蓮月印正曾中忠州住持多所寺院，他說：“此第一義，君王本之以治國。垂衣宣化，宰官本之以攝政。興讓從仁，庶民本之以齊家。移風易俗，衲僧本之以悟道。”(《玉泉蓮月正禅師語錄》卷一)經過官方條令的支持，僧人大力推崇佛法，使YIN祀之風暫息。所以，在忠州許多的廟堂，本是祭祀神靈所在，但多為僧所居，正是明末在官府支持下，大力改造民眾信仰的結果。 (三)忠州佛教的醫療衛生事業 忠州佛教參與社會之醫療衛生事業，散見於各種祖師語錄之中。雖然尚未見到有組織的醫療組織如傳統佛教慈善醫院類之疠病坊、六疾館等機構的出現，但僧人參與社會醫療衛生事業之豐富，也不失為一方慈善大業。 忠州佛教界參與慈善醫療，最多的是從引導民眾健康觀念為主。所謂未病先治，其實就是養成良好的生活習慣。由於社會大眾文化層次不同，禅師們甚至以非常通俗的語言勸導眾生。明代忠州吹萬廣真大師著作等身，但也不忘民眾疾苦，時時提醒：“噇酒糟，飽饾饤，塞傷肚子，縱有扁鵲良醫，也救他不得。”(參見《聚雲吹萬真禅師語錄》卷二)這是吹萬大師勸大家不要酗酒，過度甘美，或食之過飽，如果長期不遵守生活准則，扁鵲神醫也救不了。 四川觀察史田華國，為忠州田氏旺族，是聚雲吹萬大師在家弟子。他在評價吹萬大師禅法時說：   師之教人，每以慈悲真實忍辱為訓，不稽之言不出諸口，隨俗之事不行諸身。凡其作則立規者，皆准先正之典型，而不以師心自用遐哉，其不可及也。嗚呼！宗門割裂斗诤成風，家創一言，人標一解，硬節擔板之病中於膏肓。師體醫王之慈，痛為針灸，故有病在一棒一喝以為直捷者，師則救之以宗旨。有病在習見習聞以為沿流者，師則救之以悟明。有病在承虛接響以為解會者，師則救之以參證。至於冒名祖位，賣弄虛聲，鄙棄律儀，肆行诳誕，種種疚患，師無不看病用方，谛觀普說小參，總皆對症藥石。(見四川觀察史田華國撰《吹萬大師塔銘》)       這裡將吹萬大師治療身心諸病，說得非常透徹。以醫王之慈，應病與藥，痛下針灸，成為吹萬禅學之特色。針對時人執著於法，不懂權變的時風，吹萬禅師通俗地勸道：“若把著不變，何異無病服藥，藥反成病，久久倒作個死煞。”(《聚雲吹萬禅師語錄》卷三)執著於法門諸事，久之則成病，與無病服藥相似。本來藥是治療之物，用之不當，倒反而成了一種毒藥。 忠州著名的高僧般若大師，為鐵壁慧機禅師弟子，吹萬法孫。《忠州直隸州志》載《般若》條雲：      ……尤精岐黃。有貧農子甚孝，母病笃，其子痛泣。般若和藥醫之，服之可延壽一紀。後果如其言，著有《醫學心悟》，藏塗井趙氏家。   般若，即忠州竹庵般若燈譜禅師。師為忠州著名醫學聖手，醫術高深，活人無算，還著有醫療典籍以引導學人，成為忠州佛教醫療的典型性人物。在忠州地方文獻中，如吹萬廣真大師、鐵壁慧機禅師、寶峰三巴掌禅師、萬松慧芝禅師等，都是醫術高明的禅師，不僅對身體疾病的治療，深有研究，還精通心理療法，為苦愁的心靈，給予深層的關懷。 (四)傳授舉業 忠州人傑地靈，是個出人才的地方。現在都說封建科舉制度害人吃人，但幾千年開科選賢的科舉制度，無疑也讓下層民眾入仕，提供了一個機會。現在流行的升學考試，其實還沒有擺脫中國千年應試制度的陰影。我們都一般所知佛教之慈善，多是治病救人，修橋補路的好事，鮮有見到傳授舉業，授以制藝的慈善之舉，真是忠州佛教慈善之一大創舉。在道光《忠州直隸州志》卷八《人物·仙釋》中載：   繼航，本郡人，發姓陳名偉字東升，郡庠廪生，九趙秋闱，八列房薦，遂薙發染缁於峨嵋山，數年歸裡，若癡若狂，有時說法作偈，有時拈題吟詩，人有謂之：和尚猶能作制藝否？繼航睼目大呼曰：能能能。一題入手，一日可成十五藝，皆清腴可誦。乾隆癸卯舉人吳瑩理即其門生。   繼航大師為忠州本地人，參加了九次科舉考試不中，遂感官場黑暗而出家。雖然出家有年，但多年的科場經驗，讓他成為一位制藝高手，文中說他“一題入手，一日可成十五藝”。過去做八股文，起承轉合，構思缜密，還是相當有難度的，而繼航大師可以以一個題目在一天內做出十五篇八股文，這種多位思考的能力是相當驚人的。他專把經驗傳授給忠州門生吳瑩理等人，果然其在乾隆年間中了舉人。過去只聽說過有天子門生，官宦門生，沒有聽說過僧侶門生，也算是佛門中的一大奇事了。 (五)設救生船 忠州佛教界設立義渡，濟渡鄉民，已是非常難能可貴之善行。然而，因忠州江河甚廣，時有民眾落水淹沒而死，經著名的佛教居士吳龍篪與地方富戶商量，成立救生船，打撈落水鄉民。當時打造救生船共有兩處，一是魚洞子設立救生船一只，水手六名。一是折尾子設立救生船二只，水手十二名。三只救生船十八名水手，“全年共支銀一百二十九兩六錢，遇閏征銀十兩零八錢”。為了救生船能長期運營，吳友篪居士身為知州，捐出俸銀一千二百串，造江船四只，並向信佛的鹽商化緣，“鹽商周維新額行水引二百一十二張，於道光五年承領巡江船生息錢七百千，每年生息錢一百一十二千文。鹽商胡雙興、犍為鹽商王發仁、李達生三人名下之額，行犍為引一百四十八張，於道光五年承領巡江船生息錢五百千文，每年生息錢八十千文，均按月給發工食，由戶房承領”。(道光《忠州直隸州志》卷一)這些信佛的外地鹽商相當富有，為了在忠州擴充產業，維持信譽，他們大多捐助建建佛寺，資助教育，支持佛教慈善事業，是忠州佛教慈善的中堅力量。 (六)修建橋梁 修橋補路是佛教的傳統，在忠州的佛教界，這項慈善事業更是干得有聲有色。道光《忠州直隸州志》卷二之橋梁中，許多橋梁被冠以佛教化的名字，說明當時佛教在忠州橋梁建設上的功績。蟠龍橋，離城八十裡，在州北崇九甲，為石盒寺僧帶領弟子修建。忠州有觀音橋數座，多為寺僧所建，一在州北六十裡金雞場，一在拔山寺亦有此橋，一在州西北一百二十裡。和尚橋，在州西北新開路下，為僧所建。廣濟橋，在州西北一百五十裡。兩洞鐵橋，在州西四十裡望水寺場東。回龍寺橋，在州東北汝溪灘逥龍寺前。東明橋，在州南東明寺前，一名觀音橋，乾隆戊子年建。至於忠州九蓮橋，在州西北白石鋪，便是雍正十二年間信仰佛教淨土宗的居士化緣所建，乾隆三十二年復建。   ……墊邑東五裡石工鄭有榮來州經此，慨然久之，因發菩提心，欲募化眾善，復建此橋。且曰：非有近地耆德而為闾裡景仰者與之共事，曷克有濟於是。鄭君邀集同心者十余人，持簿募化得若干缗，劈石鸠工，鄭君悉身任之，不一年而橋成。(參見《王恕重建九蓮橋記》)   另有晏義橋，在州西三十裡古市井創於前明，年久崩圮，乾隆初年居士黃晏氏捐赀重修，嘉慶十二年戴子成募資培修並建橋亭。道光《忠州直隸州志》卷二載《秦之翰古市井晏義橋記》雲：“……予嘗登嶺數十武得廢寺基，心異之，披荊得古鐵鐘一枚，大逾甕，十數人不能弇。鐘刻突文字尚明，乃知山名佛塔，寺名寶勝，地名古市井，年則前明成化四年也。”忠州有名的納溪橋是僧人志寬所建：   納溪橋，在州東七十裡納溪河，明宏治八年漕溪驿丞孫儒忠創修，道光三年天台寺僧志寬捐募重修，更名三善橋。(道光《忠州直隸州志》卷二)   在忠州慈善事業方面，志寬大師是非常有名的，在志書中多次提到他參與修橋、建寺、設置義阡等眾多慈善項目的建設。 (七)刻經造像工程 忠州學宮大成殿內有聖像碑，明嘉靖戊子年镌，道光五年重刻，碑陰有宋邱溫玉《施四大部經及镌金剛經記》，左有紹聖三年七月戊子承議郎知軍州事王辟之碑記。宋邱溫玉曾在龍興寺發起捐俸刻經事業，應該是宋代忠州人文出版的大事。碑記雲：   玉聞四大部經者，實諸經之警策，如來之秘藏，佛藏後於南閻浮提有口口口口口六百卷，寶積經一百三十卷，華嚴經一部八十卷，涅槃經一百四十二卷口口口口口二卷，共計八百四十二卷。溫玉居斯郡之第二載也，以俸錢十二萬贖之施於口口口口口口皆發菩提心，禮拜供養者，悉悟無生忍。又一日視事之暇，憇於驿亭，見一古碑口口口而文字口口有年矣。於是命戎士暨州民數百輩，自江陽之候绾，徒龍興之寶地，磨砻旬浃方口始口口口，以所般若波羅密經一卷，手寫之，於是時又施俸錢一萬萬卷，武寧邑募工楊榮刻之石口口口口經又畢矣。碑又立矣。夙願既滿，怡怡如也。得非於是經，有緣乎不然者，何以臻紫口口口口所覆以御霜露風日也。土以招哲後雨露之賜，下以答考妣撫育之恩。迨亡沒口親冀皆伸薦拔。經雲，一世口口口口羅三藐三菩提，法皆從此經出，是金剛般若波羅密經殊勝也如此。嘻，愚夷門口口口口州縣之職，効官於閣受賢侯之推事從事藩翰，弗玷公舉齒於通籍食口口口口口明天子之豐祿，如三千石之右郡，又焉知過去世中不持是經，獲是報而生於今口口口口口盛世耶。且一四句偈尚獲福無量，矧全卷乎庶游是寺覩是經者，發鄭重心，弭煩惱障口口口口，此尚不獲勝利者，未之有也。溫玉慮年口祀口遠時人無能知者，於是命筆直書而志之口口口口口大宋薦燔柴之明年太歲在己巳夏五月丁丑朔七日癸未朝議大夫行殿中侍御史口口口口道士邱溫玉記口口口。(宋邱溫玉《施四大部經及镌金剛經記》)   宋代佛教刻經施諸民眾，實際是邱溫玉對忠州少數民族的佛化政策，以佛教信仰改造當地民風之最佳舉措。道光《忠州直隸州志》卷二載忠州南有大隱崖石刻，“在今巴台寺下王家沱上，其崖如廠，中有乾道元年隆興二地藏菩薩始聖丙子題名石刻，左邊隸書”，這是除忠州唐代題刻後的又一傑作。乾道元年是公元1165年，是宋孝宗的年號。巴渝地區本是道教發源地，濮人多信仰巫術和道教，而這些題刻和碑記說明到了宋代，忠州佛教信仰仍然占有主導地位。 (八)修建文廟 出家僧人修建寺院是天經地儀的事，而忠州的僧人比較特殊，不僅參與道教宮觀的建設，還參與政府主導的祭祀廟宇建設。據道光《忠州直隸州志》卷三《壇廟寺觀附》載僧人圓修修建文昌宮及買香火田的事跡。文昌宮本是一個州縣祭祀文星之所，一般由政府直接撥款修建，並每年按律提供祭祀銀。忠州的文昌宮在郡東門外學宮的右邊，明萬歷二十八年建，康熙八年知州劉肇孫重修等。清·李凱撰《重建文昌宮記》雲：“……共計正殿後殿祭殿各三楹，前有官廳，後有僧房，……為僧人籌常住……廟田二處……一在敦五甲，地名龍池河，系住持僧圓修去錢一百五十千得買何王氏同子何柄田一分，每歲收租谷五石。”不但僧人化緣修建文昌宮，還在宮內建設僧人居住用房，並出任文昌宮住持，還出資買寺田。過去的寺觀堂廟都有香火田，其收入用於寺觀堂廟的管理與祭祀，像忠州地區佛教參與儒教事務的現象，在全國並不多見。 (九)興辦官學 忠州官學在白鹿洞，地處學宮左側，相傳二獵人逐白鹿入洞失鹿所在，但見二碧瓜食之仙去。道光五年，出任忠州知州的吳友篪居士出之荊棘中，於洞前置亭，額以碧瓜，又改臨江書院為白鹿書院。 清·段朝偉詠《白鹿洞》七律有“鹿變瓜兮得未曾，幾回空問洞們僧。有無往事因詩記，多少騷人蹑屣登”之句。詩中表達了多少追尋夢幻仙境的士子，來到白鹿洞，與僧人一起追憶傳說往事的情景。根據虔誠居士吳友篪的一般做法，肯定也是讓出家僧人參與官學的日常管理，才有幾回空問洞們僧的可能。至於官學之費，同樣也是靠僧人籌集而管理。 《忠州直隸州志》卷二《古跡》載《吳世彥土主廟常住記》雲：“……一時好善樂施者，竟至七十余人，各捐千錢，購買甘井雷至昌官井頭灶頭天頭輪一十五擔去錢七十二千文，每月收價以資僧食與香燈之不足，俾得早晚焚獻，庶晨鐘暮鼓。”利用佛教的影響力，號召大家出錢出力，很快就解決了學院經費不足的問題。 修建學院容易，但長期支持和發展卻極為不易。於是，在居士吳友篪的倡導下，大家紛紛捐資設立“書院田”，作為長期供給書院費用的保障。道光《忠州直隸州志》卷六之《書院》中，載有出資者名錄，大多為佛教所出。   白鹿書院，敦七甲路角塆書院地一處，系孀婦羅馬氏乏嗣於乾隆二十七年具呈捐入書院莊房七柱瓦室三間七柱廳房五間槽門一間……出稻谷六十余石，計田議租，應納拔山寺斗二十一石取押佃錢三十千文計糧銀三錢七分八厘五毛。 崇九甲拖木沖書院官莊田地一處，於乾隆六十年經前署州牧和將天寧寺田地一股歸入書院，其界周圍俱是大嶺，中間有水田一沖……俱與天寧寺山地連界……圓約五裡，零約出稻谷八十余石，約出雜糧十余石，計田議租四十石。嘉慶二十四年取押佃錢一百四十行，計糧銀六錢三分二厘二毛。 敦六甲白雲寺書院田地一處……約出稻谷五石余，約出雜糧八石余，計田義租，應納租錢十四千。於嘉慶二十四年取押佃錢二十千文。 敦五甲成家寺書院田地一處……其田約出稻谷二石余，約出雜糧五斗，計田議租，應納租錢一千六百文。 敦七甲興隆寺山地一處，系是荒山，地蓄有松樹，與崇八甲界畔相連，而廢寺在山頂之上……約出雜糧二石余，每年地租錢二千五百文。 新拔敦四甲青河寺官莊田地一處……約出稻谷三十余石，約出雜糧十石余，界內場市店房十八間，莊房草屋三間，背後草屋二間，計田議租溪灘場市斗租谷十二石五斗，拔入書院，作肄業生童膏火，計糧銀六錢六分一厘三毛。 新拔敦八甲聖教庵官誇田地一處，於雍正六年充公入官，坐宅草屋十二間……其田約出稻谷五十余石，約出雜糧一石余，計田議租，應納拔山寺場市斗租谷十七石，嘉慶二十四年取押佃錢十五千文，今又押佃錢五千文，共錢二十千文，拔入書院以作肄業生童膏火，計糧銀八錢零七厘一毛。 拔山寺廢寺地基計糧錢四錢。   看到這些佛教善舉，我們應該感恩這些忠州老祖宗們，是他們開啟了輝煌的佛教慈善事業，並為造福人類，開導文明，所作出的卓越成就。 (十)培植風水文脈 一地風水景觀的打造，一般是政府性行為。而忠州住在石寶寨的僧志寬大師與僧正司續紳等人，卻與知州吳友篪居士一起修建萬福塔，目的是解決忠州的風水問題。這事如果落在今天是非常荒謬可笑的，但發生在數百年前的封建社會，就有非常重要的人文價值。修建風水塔的好處，我認為有如下幾點，一是打造自然人文景觀的和諧，再造盛世氣象。二是塑造地方人文精神，從信仰上激勵士族，以期科舉有份。三是以此事聚集眾善之力，倡導善行，化導人文精神。志寬大師所建萬福塔在州南羊鳴山，道光五年知州吳友篪率僧正續紳新建。其碑有雲：   ……甲申仲秋，余集紳耆勸捐書院膏火兩裡二十甲，樂輸者聽其自便，而庵觀寺院不與，蓋不欲以釋門參儒教也。楊家寺僧志寬，少讀書雅好善居石寶砦，修橋以利行旅，捨地以厝浮棺，力行善事而不怠，蓋有年矣。平生誓願於山陽建一塔，以完善果而未知。適從因偕僧正司續紳等，同請於余，時西江趙子秉滇精地理，適在座，以為宜在巡官廟後，會當歲暮，未遑相度。己酉仲春，與龔子藍生及熊孝廉履青，馮孝廉沄，賀孝廉鶴雲，何生先銘，謝生萁映，賀生步青及續紳志寬同往其地稍下，僅鎮東溪水口而不能及遠意不甚惬，眾曰，曷不窮最高處，以盡勝覽。余曰可。因扪蘿絕頂，先至閻羅殿小息，荷罷而同人不至。方遣奴分迓而謝賀二生至曰，得福地於殿左矣。且往觀乎，余曰，建阖州之福，苟得福地余無成心也。因偕藍生及同人偕往相陰陽，度夕陽在在與山水龍經合地主劉正美跽而請曰，此老民舊業也，明公造福於吾州，願與州人同茲萬福。余曰，此阖州之福也。於是饬僧正司續紳傳眾僧於二月二十二日，集治平堂會議余捐錢百缗為之倡續紳繼之志寬復繼之不逾，時而得錢二千四百千。此可見人心之好善而善果之可以不日觀成也。是役也，不假手於吏胥，不假手於紳士，以佛門修佛事，無外人干與，司銀錢出入者為續紳志寬德盛監工者單月則清泰道參為一周，雙月則偲位應空為一財，雙單月常川監工者則始違終順之萬周也。塔成即於塔旁建萬福禅院三楹，美始基也。中奉無量壽佛像，志長久也。右設劉子正美長生位，嘉樂善也。僧正等將為余奉長生位於左，重建其請也，姑聽之。道光五年歲次己酉嘉平月吉平江吳友篪記。(《新修萬福塔碑記》)   培植風水的慈善事業，在綦江縣也有先例，當時據說有五十年皇榜上沒有出現過綦江的名字，當地有影響的族人就出面請示縣令，說這是風水有問題，於是也出現了僧人修建文峰塔的事。忠州修建萬福塔，可以說分工明細，規劃細致，也是我們今天學習古代經營管理學的典范。 (十一)修建義倉 過去政府為了平抑糧價，規范糧食市場，籌備荒糧，會建設義倉。忠州的義倉叫常平倉，有赈濟災荒，平抑物價的作用。在出新糧價格較低時，常平倉就大量收購，抬高糧價，以免糧農受到較大損失。在糧食新舊不接的時候，糧食價格上揚，致買家受損，這時常平倉就低於市場價出售糧食，平抑糧價。如果遇到災荒年，在得到朝廷批准的情況下，可以開倉放糧，免費給災民發放糧食。如果流民過多，可以開設粥棚，給災民煮粥暫時解放問題。 據《忠州直隸州志》卷四《食貨·積貯》載，忠州佛教有義倉即撥山寺社倉，自乾隆四年采買建倉厫七間，共存谷二千一百四十四石一斗一升二合五勺二抄。為了保證撥山寺義倉的有效管理與運行，“忠州共捐輸錢八千三百二十四千九百九十一文，挨州城置濟田六契，北門常平倉旁建濟倉一座三間，崇一甲慶忠庵僧懷德出賣田地一契，招佃郭明良，每年收租谷二石八斗”。慶忠庵僧人懷德資助了義倉善行。又“拔山寺置買濟田三處，建倉一座三間。……敦八甲陳家山陳學貴出賣田地一契，招佃丁正富等，每年收租谷於道光二年拔歸拔山寺，每年收市斗谷三十二石五斗”。每年收租解決寺院日常管理的費用，使義倉不致損耗，並可以保證義倉年年增益，真是一舉多得的好事。     (十二)養濟院的建設 養濟院又稱悲田院，為佛教倡導的一種愍孤養老為特色的佛教慈善之一。佛教認為，各種善行如種子，植諸田地，則能生根發芽，成就聖果，所以把做功德叫種福田。佛教有八福田與三福田之說，恩田、敬田及悲田是三福田。以孝順心，供養父母師長有恩德之人，是為恩田，又稱報恩田。《優婆塞戒經》卷三雲：“報恩田者，所謂父母師長和尚。”《俱捨論》卷十八曰：“害父母，是棄恩田。如何有恩？身生本故。”生身父母及啟蒙師長，養我法身慧命的大德法師(地位最尊者為和尚)，都是恩田的對象。敬田是佛田、聖人田、僧田之總稱，由恭敬而生功德猶如田生谷物，故稱敬田。即對於佛、法、僧三寶恭敬供養，可生無量之福分。《優婆塞戒經》卷三稱敬田為“功德田”。救濟貧窮，赈濟危難，布施萬物，救度生命，是為悲田。悲田是中國最早的慈善事業形式，興起於南北朝時期，唐代時悲田院正式成為半官方半佛教化的慈善機構，並頒行諸州。據《舊唐書·武宗紀》所載，唐開元年間曾置悲田養病坊，收容貧苦殘疾及無所依靠之人，亦收容一般貧困難民。到了武氏時期，笃信佛教，曾诏令天下諸州設立悲田養病院，收養無依老人和失養兒童，其資金一方面由官方提供原始資本及賞田，一方面由佛教界自己籌集。宋以後，泛稱養濟院為悲田院者。在道光《忠州直隸州志》卷四中，有專章介紹佛教養濟院的內容。 道光《忠州直隸州志》卷四載：“乾隆五十五年，刺史吉興始創今養濟院於黃龍門外，……道光五年知州吳友篪增修，監生楊素輝捐修……收養老幼孤貧共六十名。余系知州吳友篪捐廉賞給。”佛教養濟院在忠州黃龍門外，最初規模不詳。道光五年，著名的佛教居士林吳友篪知州增修。捐款的監生楊素輝是當地名門望族，曾修有多座佛寺，其私家寺院楊家寺規模很大，著名的佛教慈善家志寬大師任住持。也就是說，發起這次佛教養濟院修建之事，與志寬大師有關。當時忠州佛教養濟院收容孤貧無依者六十名，除楊家所付資費，余下由佛教居士吳友篪捐養廉銀子供給。清代忠州有知州一員，歲額俸銀八十兩，每年的養廉銀卻高達一千多兩，所以捐幾百兩銀子做好事，對一個知州大人來說，都是很簡單的事。我們從忠州志來看，吳居士在任上期間，幾乎將忠州許多名寺、文廟和景觀大多修復了。他的捐資方式很簡單，先帶頭捐養廉銀子，讓出家僧人如志寬大師或僧正司續紳等出面，聯絡當地富有居士，很快就籌集到修建資金和寺院每年的香火銀子。忠州佛教養濟院還是繼承了唐代佛教遺風，成為當地半官方半佛教化的慈善機構。 (十三)掩埋屍骨 印度佛教對待屍骨的態度，本來是一種近乎天然的觀念，如火葬、水葬、天葬等，不一而論。然中華民族是一個重親情，講孝道，鄉土情緒較重的民族，如果保持印度的民風民俗，不異於自毀前途。於是，佛教在民族文化的融合上，吸取傳統文化和民俗文化的精髓，轉而提倡“根”的文化。漏澤園的出現就是最典型的佛教文化與中國傳統文化的結合。所謂漏澤園，即收埋屍骨的佛教慈善機構，在中國起源於北齊時。北齊戰亂不斷，大量民眾暴屍荒野，佛教弟子不顧個人安危，深入戰場救濟傷員，掩埋屍骨，成為一代佳話。佛寺中往往建有普同塔，即收埋骨灰的塔葬形式。普同塔裡，無論男女老幼，或地位尊卑親疏，一律平等，故名普同。早期漏澤園與墳寺不同，如北京菜市口有憫忠寺，設有義莊(也是漏澤園之一種)，若有犯人處決，即收歸寺院，以待家人來收埋屍骨，如果十八年後無人來認領，算是無主戶，可以就地掩埋。為什麼要以十八年為界呢？這也是出於人性的考慮。如某個官員被滿門抄斬，假若他還有逃離的人尚有襁褓中或遺腹子，十八年業已成人，就有義務來收取祖上遺骨。如果十八年後沒有人來，說明已經絕後，成為無祀之靈，可以就地掩埋。中國人的鄉土觀念重，往往死在異鄉者，一定會遷葬故裡，以入葬祖瑩為榮。所以，佛教所作漏澤園，對維系民族倫理，就非常積極的作用。 佛教建設漏澤園，也會相應建有寺院，以超度這些死難的眾生，安慰逝去的亡靈。如《五燈全書》卷一百載：“京都聖感桂芳林禅師，……後居漏澤園，日誦《華嚴》，夜持《尊勝》，設放焰口施食，三年無辍。”許多出家人以漏澤園為家，當代眾生行孝，誦經持咒，超度眾生，可謂事跡感人。 僧侶設立漏澤園，並不是完全出於慈善的考慮，其中還有修道的成份。佛教的禅定修持中有五門禅法，其中不淨觀法，即觀察死屍白骨的修行方法，可以對治人們深層的欲望。著名的永覺元賢禅師雲：“生前百戰競山河，死後空埋七尺坡。蝸角力爭榮有幾，菜根久嚼味偏多。千長盡屬黃埃蓋，百巧其如白骨何。假使韶光如可駐，巢由應不臥山阿。”(見《永覺元賢禅師廣錄》卷二十二《過漏澤園》)紫柏尊者在漏澤園也感歎說：“骷髅此地莫言多，法界都來毗富羅。更看陌頭誰氏塚，幾回歡笑幾悲歌。”(見《紫柏尊者全集》卷二十七)這些佛教大德們並不認為他在慈善事業，也不認為在幫助別人，而是一種自我完善的方式而已， 據《釋氏稽古略》卷四引《京都帝紀》雲：“漏澤園，宋春二月，诏天下州縣置漏澤園，殡客死無歸之土。”時為崇寧三年甲申二月。《釋門正統》卷四載：“徽宗皇帝崇寧三年，制諸州縣創漏澤園。”由宋徽宗親自下令，天下州縣效仿佛教慈善的做法，創立漏澤園。這些漏澤園雖然是官方性質，但大多由佛教出面主持。據道光《忠州直隸州志》卷四《養濟院》載：“宋漏澤園在州治北門外，今無考。”這是忠州設立漏澤園的明確記載。忠州佛教漏澤園，始於宋，應是在戰亂期間，隨著寺毀人亡而消亡。     除如上所說佛教所建之普同塔、漏澤園外，尚有義阡亦為佛教收埋屍骨類慈善事業。《淨土聖賢錄續編》卷四雲：“靜波，草堰場人，年二十，薙梁於義阡寺。”說明佛教設立義阡，並建有寺院，甚至以義阡為名的寺院也同樣存在。忠州義阡設立在石寶寨的江家沱回水灣處，這裡遇洪水暴漲時，多有屍骨停留。道光《忠州直隸州志》卷四載：   義阡義田一處，在州治敦二甲，地名石寶寨。系天台寺僧志寬，於道光四年捐衣缽錢二百四十千，得買劉邦仲田地一分，以作撈埋江家沱浮屍之地。其田歲入租谷即作掩埋之資。志寬於道光五年據情禀明立案，經知州吳友篪批准立案，出示刊碑示禁。   忠州佛教義阡設有義田，是志寬大師出資買田地，用於義阡掩埋屍骨的日常開支之費。為了禁斷鄉土劣紳侵占義阡田地，或出現屍骨無人掩埋的境象，志寬大師的好友知州吳友篪居士，在忠州立案，並刊碑警示。 看到這裡，讓我們想到去年湖北出現挾屍要價的痛心場景，讓我心痛不已，這真是世風日下，道德淪喪的時代啊。 (十四)興辦義學 《般泥洹經》卷一開示比丘有七教，則法不衰之義，有“七當遵道供養聖眾，開解童蒙”句。開解童蒙即是佛教教育義。佛教如何進行啟蒙教育呢？《出曜經》卷二十二雲：“善心勸谏，誘進童蒙，訓之以道，使見道門。”兒童的心靈是純淨的，隨著環境的變遷，外在的經驗會牢牢刻印在他幼小的心靈，永不磨滅。孟母三遷，就是要改變外在環境對童蒙的影響。佛教的童蒙教育，重為善心勸谏，訓之以道，即樹立正確的宇宙人生觀念，不致走入邪途。 自古佛寺就是義學場所，無論尊卑老幼，一視同仁。著名的王維居士、李白居士、劉勰居士等，就是從寺院學習出來的英傑。隋文帝為尼僧收留的孤兒，所以他當了皇帝後在天下建捨利塔，如奉節的捨利塔就是他修建的。所以，佛教的義學教育，應該是中國基礎教育的一部分，不可分割。 忠州是人文之鄉，官學興盛，義學也發達。所謂義學，即相對於官辦書院而言的民辦慈善性質的私學。這些私學有的是族人共設，有的是僑民所辦，有的是寺院在富商豪族支持下所辦。據道光《忠州直隸州志》卷四載，忠州有義學二十五處：   東城義學，西城義學，南城義學，北城義學，甘井義學，塗井義學，汝溪場義學，官壩場義學，大石壩義學，豐收溪義學，黃金灘義學，石寶寨義學，鄧氏宗祠義學，花橋寺義學，永豐場義學，拔山寺義學，新立鋪義學，任家場義學，馬家場義學，黎場義學，望水寺義學，烏楊鎮義學，新場義學，鑿溪品義學，秦氏宗祠義學，復興場義學。   這些義學中，甘井義不和塗井義學，是專為鹽井工人子弟所設慈善學校。鄧氏宗祠義學和秦氏宗祠義學是鄧、秦二姓公學。石寶寨義學、花橋寺義學、拔山寺義學、望水寺義學等，為寺院所辦義學。這些義學中，除了寺院創辦者外，大多也具有一定的佛教性質，是當地富戶或豪強在佛教慈悲濟世的理念引導下，參與家鄉或親族的慈善事業。 (十五)傳習技藝 佛教僧侶來自於社會各階層，當然也會帶著不同的技藝進入佛門。在佛教與社會的融合中，很多寺院有傳習技藝的慈善行為。道光《忠州直隸州志》卷八(《人物·方技》載：   游天鳳，石寶寨人，康熙中遇行腳僧，天鳳敬禮之。臨行，僧授以裝塑法，天鳳深得其妙。凡塑一切佛像，皆備極精致，眉宇衣冠，罔不栩栩欲活。歷年久遠，亦不剝落損壞。其子渙、泮、沛、泳，孫洪仁、洪義，皆世其業。   石寶寨游天鳳跟隨僧人學習造像藝術，並將這門技藝世代相傳，他的幾個兒子和孫洪仁、孫洪義都世傳其業，成為忠州有名的佛教藝術家。從州志中看來，忠州包括轄區各縣有寺院上千座，完全可以養活一批佛教造像藝術的能工巧匠。 (十六)植功德林 功德林本是佛教法喻，從廣義地說，佛教認為一切功德如林，修行也是建功德林，刻印經書也是建功德林，修建寺院也是建功德林。從狹義來講，佛教美化山川，植樹造林，就是種功德林。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十七載《栽樹法》，佛在王捨城竹林園中時，影勝王在勝身山建無遮法會，讓摩揭陀的民眾都去參加集會。但勝身山沒有樹木，全山光禿禿的，時正值大熱天，眾生為熱所煩，怨聲載道。有鑒於此，佛陀就要求弟子在光禿禿的山上栽植樹陰，並教以各種種植方法，在樹邊守護樹林，至少要等到花樹花發，果樹著子才可以離去。如果實在無法親自管理，佛陀要求弟子“應委守園人及親友者”。從此，植功德林就成了佛教弟子的一種修行方法，受到歷代高僧的重視。現在可以看到各名山大川的茂密森林，都與佛教徒愛護植被有關。 忠州不知唐宋時有無功德林，然在明代應當有功德林。《吹萬禅師語錄》卷九雲：“荷葉灑清香，松花食可飽。不入功德林，生相倩誰棄。”明代聚雲吹萬禅師是忠州著名的禅學大師，他所描述的功德之林，是充滿禅機與天趣自然之道的意境。吹萬大師的法孫鐵壁慧機大師的弟子竺峰幻敏和尚，曾利用佛誕四月初八的機會，向信眾化緣樹功德林，並撰《募慶佛誕引》雲：“福種洵滋，培栗帛金，貲劂肸蚃，合會勷成功德林。”(參見《竺峰敏禅師語錄》卷五) 佛教歷來注重環保，有佛寺的地方，郁郁蔥蔥，林木森森，對社會民眾之環保理念推行，如水土的保持，自然與人的和諧共生，物種之多樣性等，都有極其重要作用。 三、忠州佛教慈善事業的社會價值 忠州佛教的慈善現象不是獨立的，其當是中國佛教大環境之一環。中國人有“泛愛眾，廣親仁”的古訓，仁慈愛人，兼愛天下，具有博大包容的胸懷，又有細致入微的親情和孝道精神，在宗法制度的維系下，成就了一個多民族的融合，從而形成大中華文化格局。從整個中國的價值取向來觀察忠州佛教慈善現象，我們發現，其在維系一個民族的整體思想及道德價值等方面，有不可取代的積極作用。 (一)實現了區域性公共自治的組織特色 中國歷來崇尚王道治天下，從巫政一體到霸道擴張中，找到了一條適合中國民族的政治理念。王道的具體推行手段，是分封建國到皇權至上主義。王道有兼善天下的大氣，但缺乏基層周密和個體的自由。過去的統治階級，最低極的官吏是縣級，縣以下屬自治性質。這些自治性質的組織，如行業組織是為了規范各行業之間的行為，宗族組織是維系家族最基礎組織等。這些以血緣和地緣、和裙帶關系組織的基礎社會，存在著巨大的空間和統籌兼顧的角色。我認為，佛教組織，恰恰就扮演了超越族群及地域組織及行業組織的相互沖突關系，以一種利他的精神，將彼此聯系起來，成了一個區域性公共自治組織。 我們從忠州的慈善內容可以看出，許多公益事業都屬於政府的行為，而因為封建社會政府的缺位，佛教就扮演了這種區域化的公共組織力量。這種佛教力量與政府的強權力量不同，他是屬於綠色的，真正公共的，大家都可以平等參與的，來去是自由的。 佛教在忠州修橋補路，建設義渡，設救生船，植樹造林，治病救人，舉辦官學及義學，為外地死難者提供屍骨掩埋及靈魂安慰工作等，這些工作顯然都超過了一個宗教組織的作用。忠州的佛教情懷與開放的人文精神，才成就了這種沒有強權的綠色組織力量，正是因為忠州大多數人具有這種超然的文明精神狀態，才能做出忠州輝煌的佛教慈善業績。 (二)維系了不同族群的和睦與團結 我們翻開歷史會發現，忠州是一個開放的區域，是古代巴楚文匯聚之地，也是濮人、賨人及漢民族的融合之地。我們在忠州沒有看到大的民族沖突出現，也沒有見現過民族歧視政策出台，這是一個民族和諧共生的環境。 對於貧富的懸殊，社會矛盾的突出，忠州沒有出現傷害其他族群而搞行業保護等現象。人們安於天命，努力奮斗，在艱苦的環境中，獲得生存的資源。 自然資源的分配，如生在土地肥沃之地或生在不毛山地，這是無法選擇的。人們可以通過努力，來改變這些命運帶來的不公平。這種努力奮斗的精神，是佛教的因果報應思想為基礎的。人們一方面承受來自生活的壓力，但不以為苦，甚至認為是佛菩薩對我們的考驗和磨煉，我們坦然以對。同時反省生命，營造未來的幸福生活，於是通過慈善事業來改善命運，就成了忠州人的無私信念。利他就是利已，幫助苦難的眾生才能獲得生命的升華，因此成就了如此眾多的慈善大家。佛教在這裡就扮演了第三次分配的角色，對貧富、窮通等，進行二次調節，維系了不同族群的和諧與穩定。 (三)維護了社會倫理及道德規范 中國古代社會強調社會倫理道德的規范，期望以人人自律和組織化自治來彌補政治力量上的不足，實現仁道的統治。維護社會最低層的組織規范，中國有儒釋道三大主體性。儒家的規范倫理和法治，是官方的性質。佛道教的道德規范來自於民間，是自發性的，往往在最低層的社會中起最重要的作用。而忠州佛教通過慈善來完成倫理道德的宣揚，可以說達到了另一種全新的意境，比空洞的道德說教不知高出了多少。 明清盛行的一種慈善行為叫日行一善，即通過每天一定的善業來改善自己的命運的方法，對民眾有很大的影響力。每天都留連於慈悲濟世的精神世界，比停留在物欲層面的生活，值得人們提倡。社會上善流湧動，處處念佛聲不斷，天堂與地獄相處處可聞，可能比警察拿著警棍作出打人的樣子來，其警示作用不知強了多少倍。 忠州慈善達到社會最佳的狀態，是少去了人為的沖突和矛盾，以和諧換取社會的和諧。社會因佛教慈善的影響力而運行成本降低，人們雖說沒有達到理想的大同世界之境界，但也可以體驗到一個充滿希望和信心的熱土。所以，忠州人都是有熱情的，有信心的，敢想敢干，才造就了一大批儒學佛學大師出世。 五、結語 當我把眼光投入到忠州這片熱土的時候，就為她的熱切與慈悲所感動。我在研究忠州歷史時發現，忠州就是一個迷，永遠被塵封在千裡之外，忽隱忽現，捉摸不定。歷史的已經過去，再厲害的歷史學家也無法重現歷史。忠州也是一樣，歷史的輝煌不等於輝煌的未來。曾經的忠州，是唐太宗唯一用忠命名的州，是一個太宰雲集，詩人如雲的地方。過去的貴妃荔、半城桔、嘉慶李、京都餅，是否還能透過歷史，散發出誘人的清香，而未來的忠州，在忠州民眾的博大仁愛的精神感召下，是否還能掀起一片慈善事業的艷陽天。我期盼著這一切。昔日的振宗寺，曾受皇家封勅。玉印山崇恩寺，已成旅游場。聚雲法系，留下數百萬字的文字絡索。拔山寺裡，曾經人聲鼎沸車馬喧囂。有幾人知道這些厚重的歷史，就是我們曾經期盼的明天。
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