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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
高振農教授：試論譚嗣同在維新運動中的佛學思想
試論譚嗣同在維新運動中的佛學思想 高振農 譚嗣同是戊戌變法維新派中的激進分子，是批判封建主義政治制度和思想文化的勇猛斗士，同時也是一個“暢演”佛教“宗風”、崇信佛學的人物。 譚嗣同(1865—1898年)字復生，號壯飛，湖南浏陽人，出身封建官僚家庭。少年時受封建倫理道德教育，“五歲受書”，“十五學詩，二十學文”(《三十自紀》，《譚嗣同全集》1981年版。以下凡引《全集》均只注篇名)。平生勤奮好學，博覽群書，既學儒家經典，也讀墨家、莊子的著作；既愛金石、算學、自然等學，尤好劍術和兵法。對張載、王夫之等人的哲學著作，曾潛心研習，學有心得。但在中日甲午戰爭後，竟悉棄舊學，主張變法維新。特別是在1896年北游訪學後，轉向佛學，“晝夜精治佛咒”，研討佛教哲理，逐步形成了以佛學唯心主義為基礎的哲學體系。在政治上，譚嗣同由原來反對改良而主張變法維新，並向民主主義前進，最後為變法事業獻出了自己的生命。有人認為，譚嗣同的哲學思想和政治思想經歷著一條各自不同的發展道路，前者由唯物向唯心倒退，後者由改良主義向民主主義前進。這種分析，有它一定的道理。因為，政治與哲學的關系，有時候並不是那麼一致的。我們不能簡單地認為，一個人政治上進步，哲學上一定是唯物主義，相反政治上反動，哲學上必然是唯心主義。關於政治思想與哲學思想在一定的歷史條件下並不完全一致的情況，這在歷史上是早有先例的。恩格斯就說過：“霍布斯是第一個近代唯物主義者(十八世紀意義上的)，但是當君主專制在整個歐洲處於全盛時代，並在英國開始和人民進行斗爭的時候，他是專制制度的擁護者。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485頁)譚嗣同則與之相反，他在哲學上特別是在北游訪學以後，已是一個佛學唯心主義的崇拜者，但在政治上卻成為一個“沖決”封建“網羅”的勇士。為什麼譚嗣同在哲學上是一個佛學唯心主義者，卻能在政治上成為一個反封建專制制度的闖將?他為維新、救國而獻身的精神，與佛學唯心主義究竟是什麼樣的關系?本文想就這些方面談點粗淺的看法，以就教於同志們。 一 任何一種唯心主義哲學體系，盡管在本質上是落後的意識形態，但其中總有一些積極的思想資料，可以為一些先進人物所利用。馬克思曾經說過：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的感性的活動本身的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁)這是說，唯心主義在發揮人的能動作用方面，有時會比唯物主義還要好些。當然，馬克思也同時指出，唯心主義由於不知道真正現實的感性的活動本身，因而只是抽象地發展。但是卻說明了在唯心主義體系中，是會有一些主觀能動作用的。這種主觀能動作用的思想，在一定的歷史條件下，可以為一些進步思想家批判地吸收，用以作為思想武器。譚嗣同之提倡佛學，崇信佛教，其目的正是想利用佛學思想中表現出來的主觀能動作用，作為他維新變法的思想武器。當然，亦同馬克思所指出的那樣，譚嗣同在運用這種唯心主義的主觀能動作用的思想時，不可避免地會帶上一些脫離實際，無〖BF〗視當時客觀條件，片面地誇大主觀能動作用的缺點。同時，我們說佛學思想是譚嗣同的哲學基礎和維新變法的思想武器，並不排斥他在某些方面仍然具有某種唯物主義因素，也不排斥他吸收西方文明和自然科學的成就。事實上，他是想用西學來充實佛學，用自然科學知識來解釋佛學唯心主義的。 譚嗣同提倡佛學，崇信佛教，並非是消極地逃遁空門，取得精神上的安慰，以求個人成佛。他想以佛學思想為武器，從中吸取力量，奮發有為，改造社會。這一點可以從他寫《仁學》的目的中得到證明。《仁學》的創作，據他自稱，是受了他的佛學導師吳雁舟的囑托，為的是“暢演”佛教的“宗風”，“敷陳”變法之“大義”。他說：“去年吳雁舟到金陵，述卓如兄言，有韓無首大善知識，將為香港《民報》，囑嗣同暢演宗風，敷陳大義，斯事體大，未敢率爾，且亦不暇也。近始操觚為之，孤心萬端，觸緒分出。非精探性天之大原，不能寫出此數千年之禍象，與今日宜掃蕩桎梏沖決網羅之故，便覺刺刺不能體，已得數十篇矣。”(《仁學》)可見他寫《仁學》的目的，一方面是為了宣揚佛學，同時也是為維新運動提供理論根據。因為“暢演”佛教“宗風”的目的，歸根到底還是為了“敷陳”變法之“大義”。 此外，譚嗣同之崇尚佛學唯心主義，也有一個發展的過程。在這一發展過程中，也可看到他以佛學唯心主義為思想武器的一斑。 從現有的史料來看，他在甲午戰爭後，思想為之一變，積極投入了維新變法活動。他自己也說：甲午之變，使他“灑然一變，前後判若兩人”(《與唐绂丞書》)。甲午戰爭之後，由於帝國主義的侵略加劇，民族災難深重。面對這種危難的局面，他大聲疾〖KG*9〗呼：“時局之危，有危於此時者乎?圖治之急，有急於此時者乎?”“舐糠既及米矣，剝麻則又切膚矣”。又說：“台灣淪為日之版圖，東三省又入俄之籠網，廣西為法所涎，雲南為英所睨。迩者，膠州海灣之強取，山東鐵路之包辦，德又逐逐焉。”(《壯飛治事十篇?湘粵》)他一面揭露帝國主義的侵略行徑，決心致力於變法圖強，同帝國主義侵略者爭戰；一面向國人發出強有力的呼吁，認為不能“坐為異邦隸役”，不能喪失“自主主權”，應該起來救亡，用自強的辦法來爭民族生存的權力，爭民族的完全獨立，指出：“殷鑒不遠，復車在前，吾人益不容不謀自強矣。”(同上)此外，他還痛恨清政府封建專制制度的腐敗，號召大家起來打到綱常名教，沖決一切封建網羅。 譚嗣同這種迫切要求維新變法的願望，受到了來自封建頑固派的壓制。在那十分困難的境地，他深深感到，維新變法迫切需要有一種精神力量的支持，依靠這種精神力量，去抵抗封建頑固派的壓迫，維新變法活動才能順利地進行。因此，他1896年的北游訪學，既是為了宣傳他的維新變法的主張，更重要的是為維新變法尋找思想武器。 當時的中國，是一個半殖民地半封建社會，不僅還沒有唯物史觀的先進思想，就連馬克思主義的著作也還沒有傳入。馬克思主義的著作，是在譚嗣同因為維新事業犧牲若干年之後，才翻譯成漢文傳入中國的。譚嗣同作為一個追求真理的人物，和歷史上許多追求真理的先進人物一樣，沒有能找到當時世界上已經創立的科學的馬克思主義學說，而是找到了當時較為流行的佛學思想。就是這種佛學思想，他也不是隨手揀來的，而是通過調查研究之後才選定的。他對當時存在的耶稣教、民間的“在理教”與佛教作了種種比較，認為佛學理論比其他教派的理論學說要好，能夠用以救中國。在他看來，耶稣教將來必將為佛教所代替，因此很欣賞美士阿爾格特的說法：“他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎?”(《仁學》)對於“在理教”，他感到“其書浮淺，了無精義，乃刺取佛教、回教、耶教之粗者而為之”(同上)。沒有什麼理論上的意義。只有佛教，理論上最玄妙。他還考察了佛學思想在日本維新運動中所起的作用，認為“日本變法之易，系惟佛教隱為助力”(同上)。譚嗣同對佛學思想作了研究對比後，天真地把它當作救國救民的靈丹妙藥，認為是維新變法的思想武器，他真誠地認為佛教唯心主義是“對”的，佛學是“靈”的，“教”能“保國”、“保種”。 在譚嗣同的心目中，佛學思想是當時任何一種思想都不可比擬的。他認為佛學無所不包：“佛法之大，固無所不包涵也。”(《仁學》)他在《致汪康年書》中還明確指出：“教能包括各專門之學，而各專門之學不能包括教。”在《仁學》中也說：“蓋教能包政學，而政學不能包教。教能包無數，而無教不能包教。”這裡的教主要是指佛教。他雖然也鼓吹孔、孟之道，並積極學習西方自然科學知識，但總認為“佛能統孔、耶”。“六經未有不與佛經合”“西學皆源於佛學”。(《仁學》)他還認為，當時西方自然科學所能達到的水平，佛書中早就有了。他說：“格致家恃器數術得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(同上)正因為譚嗣同把佛學思想看做是無所不包的，所以在他看來，佛教的地位是最高的，佛學的理論是最先進的。他說：“佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所適，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，為人思力所僅能到，乃至思力所必不到，無不異量而兼容，殊條而共貫。”並且斷言：“今將籠眾教而合之，……斯教之大權，必終授諸佛教。”(同上)在他看來，佛教的威力也是不可限量的。他說：“佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛世界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一。”(同上)佛學思想竟有如此之威力，所以譚嗣同要把它看做是“天地萬物自然而固然之真理”。(同上)不僅如此，他還認為世界的起源，只有佛才能解釋清楚，所謂“無明起處，唯佛能知”。(同上)譚嗣同在這裡把佛學唯心主義說得如此神乎其神，簡直是無所不包，無所不能，這當然是過於誇大了佛學思想的作用。但是，在另一方面，我們也應該注意到，他如此推崇佛學，主要是出於政治上的需要。其目的不外乎告訴人們：佛學這種思想，高深莫測，威力無窮，運用它，可以御外侮，救中國，以此來增強人們的勇氣，鼓舞人們的斗志，去沖決一切封建網羅，進行變法維新。可見他是想利用佛學思想中的一些積極因素，來為他的維新變法事業服務。 二 譚嗣同作為一個抨擊封建專制制度的勇猛斗上，為了實現他維新變法的主張，從佛學中吸取了一些在他看來是非常積極、十分有用的思想。這些思想，簡單說來，表現在以下幾個方面。 (一)改造了佛學中的相對主義思想 “一多相容”和“三世一時”，本是華嚴宗佛學裡的相對主義思想。華嚴宗認為，任何事物都是相對的。它以“一”、“多”為例，說明空間事物之間的相互關系。它說：“一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。”(《華嚴金師子章》)這是說，一和多是相對的，它們之間沒有差別，不承認相對之中有絕對。它又以“三世”(過去、現在、未來)為例，說明時間的流逝並非真實，盡在人們的一念中。它說：“百千大劫本由一念，方成大劫；既相成立，具無體性。”(《華嚴義海百門》又說：“念念生滅，剎那之間，分為三際，謂過去、現在、未來。”(《華嚴金師子章》)這是說，時間的概念也是相對的，一念之中就可以包括“三世”。這就抹煞了時間先後的客觀差別和它的客觀基礎。譚嗣同卻吸取了這種思想，把它看做是“天地萬物自然而然之真理”，並加以改造和發揮。關於時間，他說：“今天我何以知有今日也?比於過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日?迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎?乃謂之曰過去。未來獨無今日乎?乃謂之曰未來。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日，閱又明日，又不謂明日為今日。……庸讵知千萬年前之今日，非今日之今日?庸讵知千萬年後之今日，非今日之今日?佛故名之曰：‘三世一時’。”(《仁學》)關於空間，他說：“今夫我又何以知有我也?比於非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我?迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，……窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，余皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。……一切眾生，並而為我，我不加大；我遍而為一切眾生，我不減小。故名之曰：‘一多相容’”(《同上》)。譚嗣同在這裡，完全繼承了華嚴宗的說法，把過去、現在與未來、人與我、大與小、部分與全體等等范疇，統統看做是相對的。但他並沒有到此為止，而是作了進一步的發揮。對於時間，他發揮說：“吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之水，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亘，有數者渾之而無數，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。”(同上)關於空間，他發揮說：“體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，聚處數十年，不覺其異，然回憶數十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，實日日死也。天曰生生，性曰存存，繼續承承，運以不停。孰不欲攀援而從之哉?而勢終處於不及。”(同上)很明顯，譚嗣同在這裡，已對“三世一時”和“一多相容”作了改造和發揮。在他看來，客觀世界的任何事物，都是迅速地向前發展變化的，沒有一成不變的東西。這種變化又是有規律的，任何人要想違反這一規律是辦不到的，所謂“勢終處於不及”。特別譚嗣同由此而引申出“日新”的理論，指出萬事萬物都在不斷地發展變化著。他說：“天不新，何以生?地不新，何以行?日月不新，何以光明?四時不新，何以寒燠發斂之迭更?草木不新，豐缛者歇矣；血氣不新，經絡者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣。”(同上)這些理論，道出了人類和自然界發展的規律。如果說，在佛學華嚴宗那裡，只是對“三世一時”和“一多相容”的概念，作了抽象的、脫離物質的論述，那麼，到了譚嗣同那裡，就已經涉及到客觀存在的具體事物。他沒有把發展和變化局限在對“心”、“識”的描繪，而是具體地指出了客觀世界的一切事物，包括自然界和人類本身都在不斷地變化。尤其是“日新”的思想，不僅有辯證的意味，而且帶有唯物主義的痕跡。為什麼譚嗣同的思想能達到如此高度?這與他善於吸收西方的自然科學知識有關，特別是與他早年受到王夫之等人的唯物主義哲學的影響有關。《仁學》在論述“日新”思想時寫道：“反乎逝而觀，則名之曰‘日新’，孔曰：“革去故，鼎取新。’又曰：‘日新之謂盛德’。”這“日新之謂盛德”，就是從王夫之《思問錄?外篇》中引來的。因此，是不是可以這樣說，譚嗣同利用了王夫之等人的一些唯物主義思想資料，同時又改造了佛學華嚴宗的相對主義，才形成了自己的“日新”思想。特別值得可貴的是，他還把這種自然界和人類的發展變化的規律搬到人類社會，認為人類社會也應該不斷變化、更新。他說：“歐美二洲，以好新而興”，“亞、非、澳三洲，以好古而亡。中國動辄援古制，死亡之在眉睫”(同上)，若不實行變法，必將亡國滅種。因此，他無情地痛斥、嘲諷了那些反對變法維新的封建頑固派，說：“德之宜新也，世容知之，獨何以居今之世，猶有守舊之鄙生，NFD62NFD62然曰不當變法，何哉?”他輕蔑地斷言這些腐朽勢力終將成為“極舊極敝一殘朽不靈之廢物”。他以辛辣的口吻責問那些標榜“好古”的人說：“古而可好，又何必為今之人哉?”又說：“今之自矜好古者，奚不自殺以從古人，而漫鼓其輔頰舌以爭乎今也?”(同上)譚嗣同的這些議論，生氣勃勃，富有革新進取的精神。而且對於那些反對維新的封建頑固派來說，也確實是一個重大的打擊，這在當時具有極大的意義。 這種光輝的“日新”思想，為譚嗣同的維新變法事業，在理論上制造了有力的根據，在實踐上成了變法的武器。但是，由於在思想淵源上與佛學中的相對主義思想有密切的關系，因而使得他只能看到事物絕對變化的一面，看不到事物在變化中還有相對靜止的一面，從而完全抹煞了事物矛盾雙方的對立和差別。他強調事物是永遠不停地在生滅之中：“一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生滅，已有無量世界法界生滅。”(同上)他認為生和滅完全沒有區別：“生滅即不生滅也”；“不生不滅，即生滅也”；“方生方滅，息息生滅，實未嘗生滅”(同上)。在他看來，運動與靜止也是一回事：“動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名。”(同上)彼和此也沒有不同：“有此則有彼，無獨有偶焉，……無彼復無此，此即彼，彼即此焉。”(同上)最後結論是：“但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦復如是。”(同上)這裡完全取消了事物之間的對立關系，因而使得他的思想盡管帶有某種辯證法的因素，卻始終沒有能跳出相對主義的圈子。 (二)繼承了佛學中的平等觀念 譚嗣同從他所代表的民族資產階級利益出發，要求打破官僚地主階級壟斷政權的局面，與他們平起平坐，因而極力宣揚平等，把平等作為奮斗的目標。他極力推崇佛教，原因之一就是認為佛學中有平等的思想。事實上也正是這樣，原始佛學在印度，一開始確實打起過“眾生平等”的旗號，宣揚平等思想，並與婆羅門教的等級種姓制度進行了斗爭。在他看來，要打破中國數千年來的封建制，就必須憑借佛學中的平等思想。他認為世界上只有佛教是講一律平等的。他說：“其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會於法會，是又普化使四倫者，同為朋友矣，無所謂國，若一國；無所謂家，若一家，無所謂身，若一身。”(《仁學》)這是說，在佛教中，君臣、父子、夫婦、兄弟等都是一律平等的，猶如朋友一樣，沒有上下尊卑之別。他也看到了當時印度社會的不平等現象，所謂“印度自喀私德之名立，分人為四等，上等者世為君卿大夫士，下等者世為賤庶奴虜，至不平等矣”。只是有了佛教以後，才提出了改變這種不平等現象的主張。所以他又說：“佛出而變之，世法則曰平等，出世法則愈出天之上矣，此佛之變教也。”(同上)他還認為，佛教的平等觀念來源於佛教的大同思想。在他看來，“大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子平等，更何有於君臣?舉凡獨夫民賊所為一切鉗制束縛之名，皆無得而加諸，而佛遂以獨高於群教之上”(同上)。這些說法，基本上是符合當時印度的實際情況的，當時的印度社會，有嚴格的種姓(族姓)制度，一般稱為四種姓，即婆羅門、剎帝利、吠捨和首陀羅。前兩種為統治階級，第三種姓包括農、工、商，首陀羅則是所謂最卑賤的人。這四種種姓，等級森嚴，極不平等。佛教不滿意這種制度。才與之開展了斗爭。在譚嗣同的心目中，中國當時社會的不平等現象，比之原始佛教時期的印度社會，有過之而無不及。所以他大聲疾呼：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。”(同上)他還進一步揭露，一切不平等現象，都是由封建名教造成的，而名教又是人“創造”出來的。他說：“名者，由人創造，上以制其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎!”(同上)在這裡，譚嗣同運用了佛學中的平等思想作武器，向不合理的封建專制制度，特別是“三綱五常”，展開了猛烈的進攻。他認為一切不平等現象都應該廢除，其中首先要反對君主專制制。他說：“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出於人人也，亦果何恃以虐四萬萬之眾哉?”他還進一步指出：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，……則且必可共廢之。”(同上)這是說，國君並非有什麼超人的地方，當初是由民眾推舉出來的，既能推舉出來，當然也可廢除之，這應該是天經地義的事。譚嗣同在這裡對君主專制制采取了完全否定的態度。他還極力提倡男女平等，說：“男女同為天地之菁英，同有無量之盛德大業。”又說：“重男輕女者，至暴亂無理之法也。男則姬妾羅侍，縱YIN無忌：女一YIN即罪至死。馴至積重流為溺女之習，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡，而罪當有余矣，夫何說乎!”在他看來，佛教是講男女平等的。他說：“佛書雖有‘女轉男身’之說，惟小乘法爾。若夫《華嚴》、《維摩诘》諸大經，女身自女身，無取乎轉，自絕無重男輕女之意也。”(同上) 譚嗣同從佛教的平等觀念出發，提出了反對君權、反對封建禮教，提倡男女平等、人人平等的要求，用以推進變法事業，從理論上講，基本上是一種歷史唯心主義的觀點，因而在實踐上也不會收到多少實際的效果。但在當時，對於揭穿“君權神授”的迷信，打擊封建君主的絕對權威，瓦解封建論理綱常的理論基礎，沖決一切封建網羅來說，無疑是起了巨大作用的。 (三)吸取了佛學中“我法兩空”的“無我”思想 印度大乘佛學空宗有所謂“我法兩空”的理論，它一方面把人類的自“我”說成都是“空”的，同時又把客觀世界的萬“法”也說成都是“空”的。中國佛學唯識宗繼承了這一思想，提出了“三界唯心”、“一切唯識”的理論。在唯識宗那裡，世界上的一切，無論是人類自“我”還是客觀世界的萬“法”，都不是獨立存在的，而是由一種內識變現出來的，所謂“由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變，……”(《成唯識論》卷一)一切“我”、“法”都是“假說”的，是“識”所變現出來的，不是實有的。這本是一種極端的唯心主義，在世界觀上是十分錯誤的。但是譚嗣同卻從中吸取了“無我”的思想，使之變成一種“為人不為己”的高尚的人生觀，一種奮不顧身的自我犧牲精神。 譚嗣同認為，人的生死，不過是軀殼的變化，所以不必好生惡死，更不必對死產生畏怖的情緒。他說：“好生而惡死也，可謂大惑不解者矣!蓋於‘不生不滅’瞢焉。”“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。……是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可〖FJF〗NC678〖FJJ〗也”(《仁學》)。既然把生死置之度外，就應該把自己的一生獻給正義的事業，一切為了利人、救人。所以他又說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。”(同上)還說：“念蠢爾軀殼，除救人外，毫無他用。”(《與唐绂丞書》)在他的心目中，人的一生，應該是除救人而外，別無他用，所謂“救人之外無事功，即度眾生之外無佛法”。(同上)譚嗣同還認為，一個人要有救世之心，必須具備佛教所說的“無我”精神。他說：“怨天尤人，具以救世之心，未嘗迫切，心乎救世焉，知有我哉?佛門之局量，勇犯無畏最大，然不能徑致也，必慈悲為之根。慈悲則德幾全矣。益無以致?必植基於平等；欲平等，必化異同，必無我相。”(《與唐绂丞書》)這就是說，要有救世之心，必須要有無我的精神。這種“無我”精神，貫徹到他的行動中，就是為了利人、救人，雖“殺身滅族”也在所不惜。所以他在給歐陽中鹄的信中說：“平日互相勸勉者，全在‘殺身滅矣’四字，豈臨小小利害而變其初心乎”?(《上歐陽中鹄書二十一》)以上種種，說明譚嗣同繼承了佛教中的“無我”思想，並把它改造成為勇於追求真理和樂於為真理獻身的精神。他一生熱心於變法事業，寧可犧牲自己，也決不動搖，當變法失敗，明知必死，卻並不逃避，而是“竟日不出門”，“坐以待捕”，最後英勇犧牲。這就是佛學中“無我”精神的體現。 (四)發揚了佛學中的大無畏精神 譚嗣同深深懂得，要沖決封建網羅，實行維新變法，必須要有一種勇猛、精進的大無畏精神，用以武裝人們的思想，鼓舞人們的斗志，增強人們的信心。在他看來，佛學是最提倡大無畏精神的。他說：“佛一名‘大無畏’。其度人也，曰‘施無畏’。無畏有五：曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。”(《仁學》)這是說，佛本身就是大無畏的化身，而且在各方面都提倡“無畏”。他還認為佛教的“精意”就是所謂“威力”、“奮迅”、“勇猛”、“大無畏”、“大雄”。因此，只要能信仰佛教，就能得到這種大無畏精神，所謂“善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也”(同上)。佛學中的大無畏精神，使譚嗣同將生死置之度外，勇敢地喊出了沖決一切封建網羅的口號。他認為封建專制制度下的一切網羅都應當沖破：“初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅。”(《仁學》)正是這種豪邁的氣概，才使他的《仁學》能“寫出數千年之禍象”，能“掃蕩桎梏，沖決網羅”，把矛頭直指封建專制制度。也正是這種無所畏懼的精神，才使他敢於反抗封建專制統治者的壓迫，並向之提出挑戰：“嗣同等如輕氣球，壓之則彌漲，且陡漲矣。”(《上歐陽中鹄書二十二》)譚嗣同的這種大無畏精神，也貫徹在他的變法實踐中。當變法失敗，明知必將遭到封建專制統治者的鎮壓，他不僅不逃避，反而莊嚴地宣告：“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始!”(梁啟超：《譚嗣同傳》)表現了為追求真理而不惜犧牲的精神。到了獄中，還題詩於獄壁：“我自橫刀向天笑”，顯示出他對反動勢力毫不畏懼和視死如歸的英勇氣概。直到臨刑前還喊出“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉快哉!”的聲音。這一切，都說明了佛學思想中的大無畏精神，在他身上起了一定的作用。他的這種精神，一直為後來的革命者所懷念和尊敬。著名的資產階級民主革命者鄒容，就曾將譚嗣同的遺像放在座側，並滿懷激情地在遺像上題詞自勉：“赫赫譚君故，湖湘士氣衰。惟冀後來者，續起志勿灰。”(鄒魯：《鄒容略傳》，《中國國民黨史稿》第5冊，第1242頁)就連青年時代的MZD同志，也對譚嗣同異常敬仰，曾對蔡和森等說：“前之譚嗣同，今之陳獨秀，魄力雄大，誠非今之俗學所可比擬。”(引自《張昆弟烈士日記》，見《湖南革命烈士傳》) 總括來說，譚嗣同在維新變法運動中，以經他改造過的佛學思想作武器，發揮了佛學中的積極因素，向封建專制制度開展了猛烈的攻擊，對維新變法運動起了一定的推動作用。特別是他最後以自我犧牲的精神為維新運動譜寫了悲壯的一幕，客觀上成了否定改良、導致革命的橋梁，具有偉大的意義。但是，佛學唯心主義畢竟是一種落後的意識形態，它不是一種好的思想武器。雖然它也曾給予人們一種精神力量，使得一些進步人士能夠拋頭顱，灑熱血，置生死於度外，一心為了維新事業。但從根本上說，它不可能使維新事業獲得勝利。也就是說，單靠佛學中的主觀精神力量，確實是“無力回天”的。特別是譚嗣同片面強調精神作用，即所謂“心力”的作用，把佛學思想看做無所不包，無所不能。這就必然使他只重於幾個人的個人奮斗，幻想出現一個開明聖主，而忽視廣大人民群眾的力量。表現在維新變法活動中，他雖也曾考慮發動哥老會進行武裝斗爭，“從事聯絡大江南北之會黨與游勇，設自立會以部勒之，備緩急之用”(《戊戌變法資料》第4冊，第90頁)。但只是想利用一下，並沒有作為真正的依靠力量。因此，當他接到光緒皇帝召他進京的“诏書”時，就非常興奮，寫信給其妻李閏，謂“我此行真出人意外，絕處逢生，皆平日虔修之力，故得我佛慈悲也”(《致李閏書一》)。表現出他把變法的一切希望完全寄托在開明聖主光緒皇帝以及他們幾個維新派人士身上。此外，他也吸收了佛學中一些消極的思想。例如他在談到“靈魂”時曾說：“今使靈魂之說明，雖至暗者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。”(《仁學》)這明顯將佛學思想作為精神枷鎖，誘使勞動人民安於現狀，忍受統治階級的壓迫和剝削而不要起來反抗，達到麻痺人民斗志的目的，其消極作用是可以想見的。
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