大乘涅槃思想之展開
張曼濤
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提 要：
佛教的涅槃思想，從原始佛教到大乘佛教有一個很大的距離。本文即卽旨在指出大乘佛教中的中觀學派與唯識學派兩者的涅槃思想真義，以及其與原始佛教、部派佛教涅槃觀念的差異所在，透過本文對中觀、唯識涅槃思想的探討，我們將益能把握大乘佛教的真正精神及其思想的歸趨。
如所周知──大乘思想和小乘思想是有所差別的，但其差別之所在，一般都只是就利他與自利兩者精神的不同作區別。這在表面看來，雖然不錯，但在實際上卻非如此簡單的，利他與自利之差別，只是在兩者的心懷，各有所偏重而已，但並非各自截然以此作范限，今就南傳與北傳所謂大小乘各依之經典共按，兩者莫不同有記載，即小乘經典有利他之表現(如四無量心)，大乘經典亦有自利之表現。所謂小乘只自利，這只不過是部份大乘學人對學派時代某些偏私和修學者的指責而已。實際上這當不是兩者截然區別的中心所在。就思想而言，勿寧說這兩者在教義上均有其各自的偏依，例如以佛陀觀說，小乘經論特尊重歷史的佛陀，而大乘經典卻傾向於理想的佛陀。(亦卽神格化的佛陀)由於各自的偏依不同，故在某些處勿寧說各有其特色。但其中若干基本教義卻可斷然說，是先後發展而顯其深淺不同的。此種深淺之不同，亦即在對待的大乘立場上，而顯出了一相當的距離。如空、有、緣起等解釋上，顯然的後期的大乘佛教，就遠較早期的小乘經論邁進了一大步。今本文所論之涅槃問題，亦正是如此，如果我們不對大乘經典加以探討，則佛教的涅槃思想，便難以發覺其偉大之價值何在。在早期的經典裡，就至多祇能導引人抵於「擇滅無為」
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的高峰。擇滅無為，即使能令眾生了斷生死，超越三界，然與價值世界又有何相關？生命之價值如不能從全面轉透出[1]，僅往而不回，超而不圓，則涅槃境界，便難免懸於三界之外，落於沈空滅寂，與佛陀之本旨相違，與生命之性體相左，與整個有情界亦成了無關。如是，則雲「所作已辦」，實未真辦、而只是逃辦。此所以有大乘思想之出，有利他菩薩行之現，在史實的發展上說，前一階段(部派──小乘佛教)之展開，也正是後一階段(大乘)之准備。在思想上言，無部派佛教謹嚴辯論之歷程，便必無後來大乘佛教縱闊汪洋之充實。
這在涅槃思想方面，正好表現出，由有原始佛教及部派佛教兩度深遠的否定面之表現，始導至大乘佛教否定又否定後之積極的肯定思想之產生。無此一過程，則自難成其大成，循消極與積極的兩面展開，始真能顯出初期佛教所含的全面精神，亦佛卽陀的根本精神。故我以為原始佛教及部派佛教涅槃思想之發展，乃是整個佛教思想發展中一必然過程。部派佛教之理解佛陀的法數名目，幾等如中國漢濡之訓诂學，無訓诂之過程，當亦無後來純義理的理學思想之出現[2]，佛教亦正好如此，不經訓诂式的此一轉折，實難轉出後繼的純理化的大乘教義。原始佛教的涅槃思想，就本事經所述論之，當然已屬非常圓滿究竟的了，但其圓滿只能謂其仍是消極面的圓滿，不如大乘精神的即生死即涅槃來得積極。說一切有部的涅槃是善是常，恆不變易，究仍是靜止的實體概念，當不如大乘涅槃經的離常離無常，而超越實體概念的「恆不變易」思想。此種種差別，當在次章述之，暫置。茲就大乘涅槃思想之展開處略為概述。至其展開後各經論所涉及涅槃的內容，下面各章另將深述。
大乘涅槃思想展開後，顯然的與小乘的涅槃觀有了極大的差別，這差別，法華玄論曾經作過這樣的分別：
「大小之涅槃，凡有三義，一、本性寂滅非本性寂滅異，小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本來涅槃也。故法華方便品言之，諸法從本來，常自寂滅相。二、界內界外斷惑異，小乘之涅槃，唯斷界內分斷生死而止，大乘之涅槃，並斷界外變異生死也。三、眾德具不具異，小乘之涅槃，無身無智，故不具眾德，大乘之涅槃，
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具身，故具法身般若之德」。(大正‧三四‧三七六。)此一分別，在通常的判別上，大致是不錯的。從這判別中也可令人了解此兩者間的特征差異。第一義就需補說，始完全诠明，否則就難以令人首肯。因為小乘的涅槃，亦同樣講寂滅，其寂滅義並未標明是著重於本性寂滅抑非本性寂滅，判別者自然無法輕率遽斷。且大小乘共同遵守的「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」一偈，亦同是解答證寂滅的法則，既是共同遵守的法則，那麼，何以小乘的涅槃是非本性寂滅義，大乘的涅槃是本性寂滅義呢﹖此差別當在對這首偈的理解，有其深淺之不同而來。小乘佛教所理解的，乃在於「生滅滅已」之「滅已」一點，以為寂滅性，必須待生滅法滅後，而得一「寂滅」。大乘佛教則在生滅法之本身，以為生滅本身所顯之「滅已」，其當體即是寂滅。因是，一在於脫離生死，而後證入寂滅，一在於即生滅中而證入寂滅。循是了解，則對法華玄論第一義之「小乘之涅槃，滅生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本來涅槃也」。便當了然其判別之所自，亦即由是而知其何以有本性寂滅與非本性寂滅之差異。從相見體，從體顯相，均在當下之間，如雲﹕「悟則菩提，迷則眾生」，此亦只在一念之間之轉變耳。以此而談大乘涅槃，則當知其異於小乘之意義何在。不過大乘涅槃思想並非僅止於一端，再與小乘對待來看， (此所謂小乘亦只是一攏統的說法，嚴格說來，部派佛教若是小乘之異詞，則小乘佛教同樣亦有各種不同的學派所表現的涅槃意義。) 可作為上述的本性寂滅與非本性寂滅的分別，但在大乘本身而言，它另有其學術上的不同的特義。當部派時代結束之後，度佛教史上，便接著產生了以般若為依的空觀思想，當空觀思想達至了某種高度後，立即又刺激了另一部分大乘學者，以瑜伽為依的「勝有」思想。此即傳統上所謂的空有二宗。由於兩者對勝義谛的判認所下的定義不同，則其對佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新義不一。在未特立章則專述之前，且就此緒論的次第分別一述。
(一) 中觀的畢竟性空之涅槃
中觀的性空思想，在中國佛教的判教上，有人曾將其判為始教，或者又稱為性宗。瑜伽一派，則被判為終教，
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或又稱為相宗[3]。此種判別是否得當，姑且不論，但就此一判別的含義看，可推知其在判教者的心目中，大乘教義的展開，並非僅止於此二系。事實上，佛教歷史的發展，亦不止於停在此二派思想的階段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想確屬早期的全面。至若晚期的密宗，已經外教的攙入，多已變質。雖亦有其獨自的涅槃觀念，卻非純佛教思惟的，本文暫且從略。
中論思想，原就諸法之寂滅性而講，其對於寂滅之究竟處，即名之為空，或名畢竟空義。涅槃的實義，以中論言之，即是畢竟空性。如中觀涅槃品雲：
「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃」(大正三○‧三四)。此不斷不常，不生不滅，在中論的解釋，即是諸法之空性，由於諸法本性空，故才「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅」。中論之觀空，非如小乘之觀空從分析諸法下手[4]， 而是從諸法之當體直下觀空，故其言生滅，亦即言聖谛，言聖谛亦即言生滅，二法一如。寂滅與生滅則更復如此，二相一體而已。小乘需捨脫生滅，始可見寂滅無為，中觀則於生滅中即見寂滅無為。觀四谛品偈頌雲：
若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖谛之法。
空，便是寂滅之體，「若一切法不空」，換言之，就是若一切非寂滅，則無有生滅。准此義解，謂寂滅即是生滅之體，當亦不誤。一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。於是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。在此一空性上，也就顯出了「煩惱即菩提，生死即涅槃」之妙用及其精神。這在中論觀四谛品和觀涅槃品中各有一偈，可作此一精神的注腳。同時也顯示了中觀的涅槃真義所在。
若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
這是即俗谛而得涅槃之證。俗谛，自然包括了生死和煩惱。接著更進一步彰顯涅槃空體的意義說：
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涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。(觀涅槃品大正三○‧三六。)
這是一至高的積極意義。不過此一至高積極意義所顯的涅槃思想，實非一般人士所能了解的。同品中並特別聲明：
世尊知是法，其深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
鈍根，以傳統的說法，是指二乘人物的，實際上，此可泛說到一般人的。鈍根人，執著生死和涅槃為二際者，欲其當下觀空而知此乃是「無毫厘差別」者，這不僅是不可解的，也將是很危險的，因為若說二際果真無差別，在鈍根人看來，便以為涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空義之所在了。於是一來，又成顛倒了，故此，龍樹大師再三警告說：
不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。(觀四谛品)
不善捉毒蛇者，就難免為毒蛇所害，這是警告鈍根人士對於理解二際無差別的畢竟空義，所應當注意的地方。在本事經上和諸部派論說中，都承認涅槃的究竟處，是不可言說的，滅絕戲論的。龍樹菩薩亦同樣表示這層深義，在觀涅槃品最後的半偈中說： 「諸法不可得，滅一切戲論。」這表示寂滅義非於言說中可得，不但是涅槃性如此，即一切諸法亦如此。能了解這點，則當不會淺解「涅槃與世間，無有少分別」的畢竟空義了。這是相當吃緊的，可是歷來許多荷擔如來家業的大德，都在這緊要處錯會了。 (有關此層涅槃深義，筆者將在本書最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。)
其次，我們再征引龍樹大師另一部代表作──「七十空性論」[5]， 一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的致意。
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問：佛說涅槃道，見生滅非空。(由見生滅，佛說涅槃之道，非為空性故。)
答：此二互違故，所見為顛倒。若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，並見互違故顛倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，「須知生滅皆無性，相依而有故唯空」。生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。此性與體，在中觀的用語中，都可叫做「空」。由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了了。
問：若無有生滅，何滅名涅槃。
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們並不須從生滅之後，找一涅槃。也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。這一問難，即在於執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一實體存在，於是答曰：
自性無生滅，此豈非涅槃。
這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃麼。諸法之自性──畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎？後再釋之曰：
若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許為涅槃。
這真是最明快切當不過了。復再诠解說：
若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。
即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的確是不易了解的。因為在一般概念裡，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著「滅」是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃。此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。如答「滅應是有，是常住故」的問題：
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滅若常住者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。
滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。但實際上，宇宙間並不見有一事一物離開法還可以存在或常住 (不變) 的。所以「離法此非有」，可是假如沒有離「法」的東西存在，那麼「法」的生滅現象，就應是自然的了。 (此「自然」指印度無因論者的自然。) 其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼「滅」(nirodha) 之真義存在呢﹖因是，而又不得不辯正說：「離無法亦無」。無，在此處是與有對待的。但第一個「無」字，也可說就是「滅」義、空義。離開滅或空，也就沒有「法」的存在。換句話說，也就等如中國佛教台賢兩家所常談的「離體無相，離相無體」一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何「無有少差別」的了。以此二際無差別的涅槃觀和原始佛教、部派佛教的有余無余涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。同時也正可借此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿毗達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了[6]，這使較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證入其寂滅的境界了。
(二) 唯識的圓成實性之涅槃
接著中觀學派與起的大乘思想，就是無著(Asamga)世親(Vasubandhu) 一系的唯識學派。在唯識產生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由於思想的背景興起於對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。這便是傳統上所謂的「空」「有」二宗之由來。中觀學派落在一「空」的思想原理，唯識學派則站在一「有」的思想法則。空與有，在大乘興起期的思想家們的心目裡，這原是兩種對諸法觀察的方法。一是著重於諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。從因緣和合的本然去觀察，自然就會產生「空」此一普遍形式的客觀原理。一是著重於能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故產生了諸法唯識性的認識真理。由於彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的歷史立場。
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但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。因為中觀並非不講諸法之相 (有──中觀家喜稱「幻有」)，唯識亦並非不講諸法之體(空──唯識學者或稱此為「境空」。幻有與境空，這原是就「世俗谛」分別立名，非「勝義谛」的名相诠稱。但從世俗谛入，亦即可見勝義谛，以下所引，便是佳例。) 如中論明生滅即「滅」，明世俗谛即「第一義谛」，或言：「未曾有一法，不從因緣生，」因緣生，便是肯定「有」，諸法盡管性體皆空，而其緣生之「有」，卻不能不承認其宛然存在。故言「有」，中觀家並未將其否定，只是在回歸第一義谛時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。雖然如此，但若就求同來看，從「因緣生」之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可匯通。祇是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在「有」而言，則中觀的緣生「有」義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。至若轉到第一義谛的圓成實性時，則說它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都屬多余的一層了。不過在家法上，我們仍得承認此一最高層──勝義谛，對唯識家而言仍是「有」。唯識雖也談「空」[7] ， 其空畢竟與中觀的空有所差異。「即依此三性，立彼三無性」[8]， 這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。與中觀的直下體空，自然是迥然不同。由於此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的內涵差異了。差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在「有」一在「空」。唯識家由於對諸法存在的「現象分析」，重重剖解意識的作用和勝義的層次[9]， 因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。這便是唯識家所謂的四種涅槃。
一、自性清淨涅槃
二、有余依涅槃
三、無余依涅槃
四、
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無住處涅槃
這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。在前面兩章曾經述及有余涅槃和無余涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清淨涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作裡亦沒有這兩個名辭。由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的確是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新內涵，這請看成唯識論對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。
成唯識論卷十，對這四個名辭的定義是：
涅槃義別，略有四種：
一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
三、無余依涅槃﹕謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。
四、無住處涅槃﹕謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是眾生自性本所具足，不假外修。這在原始的聖典中雖未明言記載，但從「自性清淨涅槃」一語所提的內容看，都確屬佛陀之根本教義的，「無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自內所證」，這在阿含聖典中已早透示出來了。就其性之本寂，而取名涅槃，
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這是順理成章的，但也明朗地確定了涅槃的真義。凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。這正是我們前面一再所講的「生滅滅已，寂滅為樂」一語的诠攝表現。用「自性清淨」則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。有余依和無余依在前章皆已談過，這裡不必再談。有余和無余是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有余依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再產生「無余依」此一名稱。後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區別生前(依身)死後(無依身) 兩個階段的涅槃境界。至初期大乘佛教為止，仍一直沿用著這兩個名稱。中觀論裡雖透出了「二際無差別」的涅槃思想，但那仍只是就純涅槃觀念的實質實義發揮，並未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀派的大師們其學風之不同與特質了。無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。如說：「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神。(參看「根本佛教的涅槃觀」一章。) 此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但並未明顯地透示。中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。從「二際無差別」的涅槃觀到「無住處」的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢？一如這兩宗，「空」與「有」那樣本質的對立？答案是否定的。如果二際無差別的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，則龍樹系與世親系就完全屬於兩個不同形態的宗教，而難以統於一「佛陀」的教法之下了。雖然在系統上和立足點上，已多面指出中觀與瑜伽的確有其差別，但在諸法性平等的實質一面，亦未嘗不可融通。這在晚期的瑜伽論師已早作過了這樣融通綜合的努力，使得後人了解「空」「有」兩個學派亦並非如水火一般地不相容，撇開這段歷史的事實不談，僅就現在所講的「涅槃」觀念而言，
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依照成唯識論的解說，自性之所以稱做涅槃，是因為自性本「寂」。能證此「寂」者，由大悲與般若之輔翼，則寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是無住處涅槃。由以此一「寂」字為涅槃的本質而言，則不用說，唯識的涅槃義與中論的「空寂」義，並無差別。只是唯識在語意上層次上多了一層轉析，多了一層積極的價值意義。指出自性清淨，具足無量微妙功德，這便是「自我」(非我執之所謂「我」) 價值之肯定。用而常寂，則又將「空寂」的積極意義，完全顯露，這使得一向以為一般入涅槃，便如灰身滅智者的二乘人士，一猛然的沖擊。知道證入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，則中論所說的「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別」，不正就是同一大化用行的表現麼﹖唯識的涅槃義既然也建立在「空寂」的本質(體) 上，則順「寂」的本然實義，正也同樣，不離根本佛教的緣起法則。緣起法則不離，則所謂不住生死，不住涅槃，正是「二際無差別」的實相所顯。因為生死與涅槃的實質，究其根柢，均無所得，既無所得，自是「無住」了。就這一意義看，無住處涅槃，亦同是表顯真如法性之空義了。無怪乎山口益先生在解釋大乘實踐之道的時候，循晚期的般若經論之路線，綜合中觀與瑜伽的論議，解述無住處涅槃時，謂無住處就正是「空亦復空」的一義之呈現。空亦復空，這在中觀般若一系的思想體系裡是再三致意的。從這涅槃義看，則中觀與瑜伽並未極端對立，而在思想史的發展上，也正有著循源續進脈絡一通的展開味道。「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」[10] 也正是融匯了中觀的般若空後，與二乘人士的涅槃觀作了截然的劃斷。從這一劃斷，才正式顯出佛陀自利利他的本願精神[11]。也才恢復了智慧的、慈悲的完整人格的釋迦世尊的本懷。現代的學者們大多都同意大乘佛教是根本佛教的復活，我們如從這涅槃觀點來看，那無疑的，更是信而有征了。中觀的畢竟空與瑜伽的無住處涅槃，為佛教的思想內容，更增添了偉大而完滿的一頁，這當是毋用再置疑議的了。
附啟：本文原為著者「涅槃思想研究」一書之第二章第四節。該書第一章及第二章第三節以前諸文，均曾發表於獅子吼刊六、七卷諸期中。第四章則已刊在「華岡佛學學報」第二期。全書則預定於本年八月間出版。 六九、一、六日、附記。
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The Development of the Concepts of Nirvāna In Mahāyāna Buddhism
by Chang Man-t'ao
The concepts of nirvāna as found in original Buddhism and in Mahāyanā differ tremendously. The gist of the present paper lies in pointing out the true meaning of the nirvāna concept of two Mahāyāna schools-Madhyamaka and Vijñānavāda-and its difference between original Buddhism and early schools. By this investigation, we gain a better command of the true spirit of Mahāyāna Buddhism.
[1] 這裡所謂的「生命之價值如不能從全面轉透出」，乃系以一般哲學上的用語來進向這個問題，意即從自然造作的生命，或所謂由業造作的生命，進而獲得解脫，超越了自然(生滅) 生命，而它對人類的現實界又究竟有何意義？因此，我們需要從生命的價值中全面轉透出來，全面的轉透，便不祇是超越，而還能回向，以佛教的用語說，由生滅到解脫，此是一超越，利用自然生命，達到解脫階段，此固是了不起，創造了生命價值，但並不是「全面」的，必須由個己的解脫，再回到現實來，「莊嚴世界，利樂一切有情」，這才是生命價值的全面。因此，我們這裡所謂的「生命之價值如不能從全面轉透出」，乃系就一往一復，一個回向世界的菩薩生命而言。人必需了解此一層次的生命，才算是從生命的價值中全面轉透出來了。
[2] 理學，通常多指宋明儒的學術而言，但廣義的說，漢儒的訓诂學之後，卽出現傾向於義理的何晏、王弼等思想人物，此亦可謂是經過漢學之後，始有此一面純義理的「理」學出現。故此處之「理」，不僅限於宋明儒之理學，而是就訓诂學之後，所有出現傾向於義理的學術而言，包括魏晉的玄學，甚至部分中國化的佛學在內。
[3] 這是華嚴宗的判教法。
[4] 小乘的觀空法，在天台宗稱為藏教的析空觀，亦即從諸法的分析下手。在諸經論中，可以「成實論」作為代表。
[5] 七十空性論，中譯缺。直到晚近，始由法尊法師，自西藏藏經中譯出。本節所引，錄自一九五五年二月號「現代佛學」的「七十空性論科攝」一文。
[6] 太虛法師著有「真現實論」一書，指佛法亦即真現實主義，又系無主義主義之現實主義，非有所偏執或虛幻假實，此處即借其用語含義，指涅槃之真實性與圓滿性也。
[7] 唯識的講「空」，可從其講無性的道理，看出其「空」義。唯識三十頌雲：「一切法無性，初即相無性，次無自然性」
，即在在顯其空義之本然。
[8] 三性是：遍計所執性，依他起性，圓成實性。三無性是：相無性，生無性，勝義無性。詳解可參看象賢的「唯識講話」。法舫的「唯識史觀及其哲學」中有關三性、三無性的解釋。
[9] 見山口益先生等著：「佛教學序說」第四章、一九八頁。
[10] 同上。又成唯識論卷十雲：「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃」。
[11] 見「佛教學序說」二○○頁，及二二二頁。
