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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂勝強居士：入菩薩行的理論與實踐
入菩薩行的理論與實踐 呂勝強 摘要 為闡揚印順導師所提倡的「人間佛教」之「人菩薩行」，並證成人菩薩行之如理性及可修(實踐)性，本文依據印順導師之著作及相關經論，透過教、理、行、果之次第並援引導師「三重因緣」之原理加以分析。尤其對於圓滿修學「學佛三要」的人菩薩行之完整「菩薩道」(一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩)進程中，如何能具有永不失望的信心與不可沮壞的智能力，以長保「人」身長在「人間」，其是否與「緣起正見」相應，加以探討。 此外，對於印順導師所主張的，從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛，這個「古代佛教所本有的」的「人菩薩行」，提供更多古代經論及法理之證據。再則，「無生法忍菩薩」因悲願深切「忍而不證」，有部分學人，質疑他們的忍而不證是否有「欲令如是、不欲令如是」違背緣起之我見我欲，本文特別立論予以澄清。 壹、引言 印順導師(以下簡稱導師)在佛法上的立場是堅持大乘的(晚年還是如此)，他說：「大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」其認為「人間佛教」是整個佛法的重心，關涉到一切聖教，並主張從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的「人菩薩行」是古代佛教所本有的。另對於這「古代佛教所本有」的人菩薩行，提出其「理論原則」為：「法與律合一」(導之以法，齊之以律)、「緣起與空性的統一」及「自利與利他的統一」。 有關導師所揭橥的「人間佛教」標竿，已有許多學者著有專文(書)加以介紹，本文嘗試以「人菩薩行的理論與實踐」為主題，把重點定位在「人菩薩行與緣起正見的關系」，以闡明它的如理性，推廣其可行性。另針對「無生法忍菩薩」的「忍而不證」之意義予以厘清。 貳、人間佛教--佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機 一、諸佛世尊，皆出人間 佛陀的生卒年，雖然南北傳佛教各有所本，眾說紛纭，不過，可以確認的是，大家都公認佛陀是人類歷史上出現於古印度的偉大智者。十九世紀以來，經由西方歷史學家及考古學家的努力，康寧漢(Alexander Canningham)首先於1851年在中印度的桑淇山(Sanchi)寶塔發現了捨利弗和目犍連的遺骨，其它學者又相繼因阿育王碑銘的發現而確認了岚毘尼園(現今尼泊爾德拉區Tarai)為佛陀的誕生地。歷史上為父母所生的悉達多，在人間成佛之事實更充分的為世人所知。 導師說：「佛教是理智的宗教，自然不能離卻這人間的導師……凡是純正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高偉大點，要窺見佛陀之所以為佛陀，唯有在這即人成佛的佛格上，才能奠定堅強的信念。」(《佛在人間》)導師另在「人間佛教的三寶觀」乙文引用《增一阿含經》等原始聖典明白地指出「人間的佛陀」為： 本師釋迦牟尼佛，就誕生在印度的迦毘羅國釋迦種族。父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也有妻有子。出家後，參學、修行，終於成了佛。他常在摩竭陀國的王捨城，憍薩羅國的捨衛城等，弘揚正法。到八十歲的時候，在拘屍那地方入滅。照這歷史上千真萬確的事實來看，佛那一樣不是在人間的。釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」(《增一阿含經》)。這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：「我亦是人數」。佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。他是世間的真實導師，人間的佛弟子，即是「隨佛出家」、「常隨佛學」。《法句經》說：「具眼兩足尊」，眼即知見，知見的具足圓滿者，即是佛，佛在兩足的人類中，處最可尊敬的地位。佛出人間，人間才有正法。(《佛在人間》) 《增一阿含經》亦記載，有一個「人」，他是等正覺者(即佛陀)，活生生的出現於「人間」，多饒益眾生、安隱眾生。經中說： 爾時，世尊告諸比丘：「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福佑。雲何為一人？所謂多薩阿竭阿羅呵三耶三佛，是謂一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福佑。是故，諸比丘！常興恭敬於如來所。是故，諸比丘！當作是學。」 導師說：「惟有生在人間，才能禀受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智能，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說『人身難得』。」(《佛法概論》) 導師並分析佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？他分為四點來說：「一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：《增含》〈慚愧品〉說：『以其世間有此二法，……不與六畜共同』，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向『輕拒暴惡』、『崇重賢善』而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智能：三惡趣是缺少智能的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智能，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆娑論》解說人為『止息意』、『忍』、『末奴沙』三義；《起世經》等說『勇猛』、『憶念』、『梵行』三事的勝於天上，與今所說的三者相同。」(《佛法概論》) 另根據《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「諸佛世尊皆於人中而取正覺」，其理由為：「(一)天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故，唯有人類的智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提(二)諸天耽著妙欲，不適於精進修行入正性離生，離欲染而成就佛果(三)人趣根性猛利適合容受如來正法，天趣不爾(四)最後有(身)菩薩必受胎生，天趣唯化生故(五)有二項因緣的地方佛出世間，一有厭心，二有猛利智，當知此二唯人趣有。(六)人天並是法器，為欲俱攝(一並教化)故來人間，若在天上則(不能教化人類，因為)人無由往，又不可令天上成佛，(再)化生來人間，人們當懷疑佛，是幻所作，不受其法，所以(釋迦)菩薩來人間成佛。」 依據以上所引，分別由「大眾部」和「說一切有部」二個不同部派傳出之《增一阿含經》及《大毘婆沙論》之記載，以及導師之論述，吾人更能確知：「諸佛世尊，皆出人間」！ 二、佛陀施教以人類為當機 以上《大毘婆沙論》列舉的及導師所提出的，釋迦佛所以在人間成佛的理由，其實也都含攝了「唯有人類」方為佛陀施教佛法的對象。導師對此，特別根據佛教「十二因緣」的基本教義論理如下： 如佛教根本教義中的十二緣起的識、名色、六處三支：由初識──投胎識而有名色(肉團凝成)，由名色而起六處(眼耳鼻等成就)，這唯有此欲界人間才有這完整的生長過程。他界如天與地獄等，都是化身的，頃刻即圓滿六處，那裡有此階段？又如無色界，既沒有色法，那末有名無色，處中也但有意處而沒有眼等五處了。佛這樣的說明身心漸成的階段，即是約此界人間而說的。又如生緣老病死(阿毘達磨者把病略去了，但經說是有的)：老與病，其實也只是此界人間的情況。地獄與天神，可說都是沒有的。佛本為人說十二緣起，等到以此論到一切，即覺到有些不盡然。其實，佛沒有為天為鬼而說此法門，這是為人類而安立的。五蘊、十二處、十八界等，都如此。又六根對境生起六識，這也是人類的情況。許多下等動物──畜生，是無耳、無鼻的，當然不會有圓滿的十二處、十八界。色界的眾生，沒有鼻、舌識；到了二禅以上，前五識就都不起了。五蘊、十二處、十八界的分類，實在是依人類而分別的。談到修道，如天國、畜生，即沒有律儀戒。所以，可以肯定的指出：法，本是為人類而說的，一切是適應人類的情形而安立的。佛既沒有依地獄、天堂的情況而立法；如有地獄法與天堂法，那也只適合於地獄與天國，也不是我們──人類所能信行的。(《佛在人間》) 日本佛教學者中村元在其《慈悲》乙書中也指出「慈悲行」雖超越了人，但實際上必須以人為對象，並在人間實現。 根據以上經論之聖教量，緣起法義的探究，以及「不與世間智者(诤)相違」之人間歷史考證緣生事實，我們可以如理如實的確認：佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機。 參、人菩薩行(菩薩道)的教理基礎 佛法是重視聖教量與如理性的，如《大智度論》在解釋般若經之「(世尊)住王捨城」時，指出「說方、時、人，(欲)令人心生信故」，導師在說明他所提倡的「人間佛教」受到太虛大師「人生佛教」的啟發時，也曾略帶遺憾的表達：(太虛大師的)「『依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期』；……這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。」(《華雨集(四)》)所以，今天討論「人菩薩行」，也必重視它的教理基礎，如此，菩薩道的學習者，即能沒有懷疑，智悲一如的勇往邁進。 一、釋尊為菩薩道之活水源頭 佛陀與聖弟子在人間四處游化時，由於佛陀是「以法攝僧」，師弟相處，相沫以法，雖說如來與阿羅漢之解脫內涵「無有差別」(《中阿含?瞿默目犍連經》)，但其間確有不同之處：佛陀是「自覺誰祢師」(無師獨悟)而且能「為四眾弟子開示顯發」；而聖弟子們則是「從佛聽聞四谛法，八正道*輪轉至心中」。阿含聖典記載：佛獨得「世尊」等十大德號，能自記「得阿耨多羅三藐三菩提」，具「十力」、「四無所畏」；而聲聞阿羅漢弟子，則是「得三菩提」，具五力。祗是佛陀住世的時候，師徒之間，卻是親近親切而平實，不同於後來佛教發展中，將兩者間之距離拉遠拉大。 佛法進入部派佛教時代，人天眼滅，世間情深，透過佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。導師說： 佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發現《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」(「正覺」)。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈轉*輪：*輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉*輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。 部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩(bodhisattva)，就是勇於求成(無上)菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。(《初期大乘佛教之起源與開展》) 如上所論，釋迦菩薩以「人類」之身，勇猛精進，終在「人間」的菩提樹下成佛，現實人間之有「菩薩」，始自釋迦，吾人不得不贊歎：「釋尊為菩薩(道)之活水源頭」。 二、菩薩道之開展 「(人)菩薩」最初系專指釋迦佛在未證得無上菩提時因位之德號，如《增一阿含經》所說：「當知我未成佛道，為菩薩行，坐道樹下。」又說：「菩薩出家學道，菩薩降神、出母胎。」到了部派佛教時代，各部派論書也幾乎把「菩薩」定位為釋尊的本生德號，如《大毘婆沙論》說：「菩薩昔余生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。」其中也有少數提到「彌勒菩薩」，如上座部系說一切有部之根本論──《阿毘達磨發智論》所說的：「齊何名菩薩？……答：得相異熟業(即三十二相)；如說：『慈氏，汝於來世當得作佛，名慈氏如來、應、正等覺。』」顯然這裡的菩薩系指「補處菩薩」；另外從印度本土的分別說部的《捨利弗阿毘昙論》所說的：「雲何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於*輪：是名菩薩人。」可知當時上座部對「菩薩」的地位，同樣說為成就三十二(大人)相，(有部)認為是三大阿僧只劫修行圓滿，百劫修相好的階段，他們(指菩薩)的德業階位是相當高的。後來在菩薩道的開展中，《大品般若經》則以「堅固金剛喻心定不退壞」、「勝心大心」、「決定不傾動心」、「真利樂心 」、「愛法、樂法、欣法、喜法」──五義，解說「摩诃(大)菩薩」(即大有情眾當為上首)的意義，將菩薩定位是「愛樂無上菩提，精進欲求」的有情。 雖然，以上所說均屬大菩薩，但從佛教「緣起因果」的理則觀之，「佛菩薩」(如上所說的釋迦菩薩)必從「賢聖菩薩」而來，而「賢聖菩薩」必從「凡夫菩薩」而來，這是導師在「三重因緣」中，第一層「果從因生」的觀察法。也因此，導師在《人間佛教要略》乙文中特別指出「人?菩薩?佛」──菩薩道所有經歷的過程，可略分三個階段： 一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩。這從印度佛教歷史的發展中，也可以看出其趨勢，例如在「般若法門」的流行傳布中，一開始是專為「不退轉菩薩」(類同「佛菩薩」)而說，後來是久學、新學及初發心菩薩也一起「三根普被」了！ 導師認為：「初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真谛的」(所以《阿含經》中只有釋迦菩薩及彌勒菩薩)；又說：「佛法與古代印度文化有重要的關系，必須了解這點，才能不受他的拘束，不以適應印度古代文明的契機法，誤解為十方三世常住的真理。」(《佛在人間》)據此，部派佛教所理解的特殊菩薩觀，應有其時節因緣(與限制)；同樣的，佛滅後四、五百年，大乘佛法勃興，也是適應當時印度眾生的根機而施設的。導師總結地說：從(初期)「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念。」；而「本生」、「譬喻」 、「因緣」，這三部聖典，就是大乘菩薩思想的主要來源。 從以上經論證據及因果法則，可以獲知，導師所主張的：「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的『人菩薩行』」，的確是「古代佛教所本有的」。 肆、人菩薩行的實踐與緣起正見 導師說：「修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願──菩提心，大悲心，空性見。」(《華雨集(四)》)本節特別針對導師所揭示，圓滿修學菩薩道三階段(凡夫菩薩、賢聖菩薩、佛菩薩)之實踐與「空性見」(即緣起正見)的關系加以討論。 一、「凡夫菩薩」行三心十善業乃人菩薩之因行 導師特別重視「凡夫菩薩」，並主張以人間凡夫的立場修十善業，其發心學菩薩行的兩點特征為「具煩惱身」(及悲心增上)，有人因此認為，導師要求道業的標准太低，導師卻指出：「凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他。……有人說：如學佛的或出家大德，內心也充滿煩惱，這怎能使人歸敬呢！這些人把煩惱看得太輕易了。」(《佛在人間》)誠如古人所說的：「登高必自卑，行遠必自迩」；佛法也教示「種、熟、脫」的修學次第。所以，在因地播種的「凡夫菩薩」，是基礎，最為重要，學人菩薩行，就必須站穩在「人(趣)」的基礎(因行)上，若失去了人身，如何來修？依據《海龍王經》說：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業」，「十善業」乃一切聖賢之根本依處，我們如何能貶低它的德業呢！它是，不墮三惡道，保有人身的基石(因行)，這也是相應於緣起空性的正見。 二、二道五菩提與緣起正見 導師根據龍樹菩薩的《大智度論》及嘉祥大師的《三論玄義》將《金剛經》科判為「二道五菩提」。全經提示之菩薩道修學次第，在科判裡分為「般若道」(含攝發心菩提、伏心菩提及明心菩提)及「方便道」(含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提)。導師說： 二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依智論說：發心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。(《般若經講記》) 由上引文可以看出「般若道」幾乎涵蓋了導師所主張的，整個三階段菩薩道由凡到聖的修學歷程(一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩)。接下來，我們來探討「般若道」的實踐(般若道的因行若如理如實，方便道的行踐，也就可以略而不論了)，是否均與「緣起正見」相應，試舉《金剛經》中有關「發心菩提」之經文： 佛告須菩提：諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 這是初發心(新學凡夫)菩薩的實踐方法，從上引經文可知修學「三心十善」人菩薩行，在發菩提心、起大悲念救度眾生時，是時時刻刻地警惕自己，是否常以自我為中心，是否常取「我相(見)」等四相，誠如導師所提示的，要在生死海學會游泳的本領(主要即指勝解緣起空性等)；又說「菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得」。導師不也以二事告示佛教青年：「一、淨化自我，二、利濟人群」嗎！ 再看「伏心菩提」，經文為： 須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！善薩應如是布施，不住於相。 「伏心菩提」是以「布施」眾生為首，積極行六波羅蜜、四攝的人間實際事行，必須於六塵(即根塵人際眾生世界中)，不住(相)布施，不住相即是離相，離「人、我、眾生、壽者」四相，這裡主要是離「法相」，所以導師說：「前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。」我空與法空即是「我我所空」，是互為因緣的，本質上同為「緣起無我空性正見」。 第三「明心菩提」，佛陀開示須菩提之修道方法為：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」這是約現證法性，得無生法忍而說。導師對般若道，總結的說： 般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。 如上所論述，導師所提倡的人間佛教三階段「人菩薩行」，確實是相應於「緣起正見」，而且是信願、慈悲相濟圓滿的。 三、波羅蜜多行與緣起正見 南北傳佛教公認釋尊過去生中的難行能行(與聲聞聖者之四谛法門不同)，被稱之波羅蜜(多)，導師說：「在一般習用語言中，波羅蜜多有『究竟』、『完成』的意義。如《中部?不斷經》，稱贊捨利弗，於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟；得究竟就是paramipatto的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是『因得果名』。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。」(《初期大乘佛教之起源與開展》) 上說「因得果名」的波羅蜜多，有得究竟、完成的意義，這類特別的用語在佛法中也是有的(如文字及觀照般若非「真般若」，但以能為通往實相般若之因，而成就「般若」之名)，值得探討的是，它是否僅是理想上的鼓勵性，而在緣起的緣生事實上做不到？ 佛法是「理智、德行」的宗教，從德行上來說，太虛大師及印順導師都曾說過，印度及中國的佛教，自釋尊以來乃至各宗各派，其教法都是「從禅出教」，皆有其自覺的體驗為依據，不是從假設、推論、想象中來。 導師另外在《空之探究》特別指出，般若的體證性：「《般若經》是以般若為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若 ──一切智(或「一切智智」)。這是般若修證的開示，不是義理的說明。」所以，菩薩波羅蜜多行是歷代大德們，實際利他行踐的「從宗出教」，而非理想空談。 若從理智邊上說，「波羅蜜多行」的「因得果名」，它是如何的合乎緣起法則呢？導師對於依法修行的「因果必然性」，研析指出： 南傳《增支部》(一○．二)說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》(卷一○)譯法性為「法自然」。這是說修道──持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》(卷四四)說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切(佛)恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法」。「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的──依正法而住的。(《以佛法研究佛法》) 以上所論述之「因果必然性」，如同導師在「三重因緣」中所說的第二重因緣──「事待理成」。 導師所論述的「法的自然成就性」，在南傳《中部?傳車經》及北傳《中阿含?七車經》中，也可共同看到，該二部經在「七清淨」──戒淨，心淨，見淨，疑蓋淨，道非道知見淨，道跡知見淨，道跡斷智淨等七個修道次第，它們是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫，這在早期聖典中是最為人津津樂道，並被引為「車車相因」、「眾緣和合」之「中道之佛教」的典范。波羅蜜多行即廣義的戒定慧三學。 綜上所論，從佛法是「理智、德行」的宗教兩方面來分析，菩薩道之波羅蜜多行是合乎緣起正見，可信、可修、可證的。 四、初期大乘人菩薩行在緣起上的現(務)實性 如前所述，上座部所論述的菩薩，大都專指釋迦佛之因位，地位崇高，由於受到當時思潮之限制，不能激起洪流(縱觀南北傳部派論書，幾乎均未鼓勵大眾勤求無上菩提)。與之不同的，部派的另一支(大眾部)，大眾部卻主張積極入世理想高遠的菩薩觀，如《異部宗輪論》說：「為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」該部的菩薩觀，乃是大乘菩薩思想的搖籃，經過時代思潮的激蕩，公元前約一世紀中，「大乘佛法」開始興起，當時是以般若經思想為主流的「般若法門」。 從般若經的記載，當時菩薩道的實踐(或者說對菩薩觀的看法)，似乎比較大眾部更為重視現實性，最重要的應該是般若之體驗，是純正相應於「緣起空性」的，例如《小品般若波羅蜜經》上說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。」上引經的意思是，菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。除了悲願深切的「發願隨願」外，《小品般若經》透露出，要在生死中度眾生，還必須隨順於「生命緣起理則」的十二因緣才能成辦，所以，初期大乘的人菩薩行，確實比較大眾部理想的菩薩觀，更重視緣起的「法住性」及緣生的「現實性」。 伍、無生法忍菩薩「忍而不證」──積極入世悲智相應的菩薩道精神 依據導師所立之菩薩道三階段，無生法忍菩薩就是前面所述的，從「賢聖菩薩」到「佛菩薩」間的修道歷程，而《大智度論》所說的無生法忍菩薩是五菩提之第四階段「出到菩提」(古德對於無生法忍菩薩究屬七地或八地，尚有歧義)。人菩薩行的修學者，對於佛道中途階位之無生法忍菩薩，其中「無生法忍」之意義為何？他們的「忍而不證」是否與緣起相應，必須「了無疑惑」，才能在菩薩道上勇往邁進。本節略為探討，希望有助於相關問題的厘清。 一、無生法忍的意義 《大智度論》所說的無生法忍菩薩為： 「菩薩位者，無生法忍是。得此法忍，觀一切世間空，心無所著，住諸法實相中，不復染世間。……復次，菩薩位者，具足六波羅蜜，生方便智，於諸法實相亦不住；自知自證，不隨他語，若魔作佛形來，心亦不惑。復次，入菩薩法位力故，得名阿鞞跋致菩薩(不退轉菩薩)。復次，菩薩摩诃薩入是法位中，不復墮凡夫數，名為得道人：一切世間事欲壞其心，不能令動；閉三惡趣門，墮諸菩薩數中，初生菩薩家，智能清淨成就。復次，住頂不墮，是名菩薩法位，如學品中說。上位菩薩不墮惡趣，不生下賤家……。」 導師對「無生法忍」之意義補充說明為： 這個無生，我說是一切法不生不滅，我們把它稱為絕對的真理。阿羅漢是證得無生的，沒有生死了﹐而菩薩他有一種悲願的力量，所以他體悟了無生，這裡應該稱為「無生法忍」，如果照我們中國的文字上來講來解釋，是不太容易了解的。這個「忍」字在印度也是表示智能的意思，但還不算是「智」(證)，「忍」是認透了，徹底的理解，但還不叫做「證」，聲聞乘叫「八忍八智」，大乘特別稱之為「無生法忍」。如果體悟了無生法忍，若要證的話，就跟聲聞乘一樣成為阿羅漢了。而菩薩因為有悲願的力量，忍而不證，這個話專門在知識上來講，懂就是懂，不懂就是不懂，那裡還有什麼忍而不證的呢？忍而不證，在智能方面是有點不太同，比方，我們了解澈底完全，這是「智」；另外在理解的過程當中，理解是這樣這樣，下面就不要再想了，這是「忍」的階段(還不是證)，為什麼不證呢？證了就成阿羅漢了。 所以初期大乘經中，也方便的說，菩薩悲願的力量故菩薩不入無生，不入「滅盡定」，什麼是滅盡定呢？這個定是甚深的定，能因此而斷盡生死煩惱﹐因此菩薩不入此定，就怕得證到了家，不能在生死中度眾生。所以阿羅漢斷煩惱，而菩薩不斷煩惱，菩薩得無生忍，重要的煩惱斷了，還有微細的煩惱還未斷，「初期大乘經」大底就說到這樣。(呂勝強記錄：〈華雨精捨參訪印順導師記〉) 導師另外在《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》也說： 「無生是忍緣」，不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智能，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的「認 」知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智能的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智能，即稱之為「無生法忍」。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。(《華雨集(一)》) 依據上引經論，「無生法忍」意指菩薩有甚深之空性體驗，立於不退轉之地，由於不染世間，心不動搖，已閉三惡道門，所以不墮惡趣，但因悲願的力量，不捨眾生，為利益眾生，忍而不證。 另有學者經由梵語、巴利語來研究「忍」的字義，並兼及「無生法忍」中「忍」的詞義，相信這將有助於「無生法忍」(菩薩)真義的了解。 二、從原始聖典之經證找尋無生法忍菩薩的典范 導師特別引據《雜阿含?351經》(即南傳相應部S.12.68經，或元亨寺漢譯南傳大藏經14冊相應部因緣相應68經)說明： 眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審谛忍，卻有「有(生死)滅涅槃」的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。……(絕少數)正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來！(《印度佛教思想史》) 茲錄《雜阿含?351經》之原文如下： 如是我聞：一時，尊者那羅，尊者茂師羅，尊者殊勝，尊者阿難，住捨衛國象耳池側。 爾時，尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審谛忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審谛忍，有如是正自覺知見生，所謂有生故有老死，不異生有老死，如是說有。」 「尊者茂師羅！有異信、乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅、寂滅、涅槃耶？」 尊者茂師羅答言：「有異信、乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅、寂滅、涅槃。」 復問尊者茂師羅：「有滅則寂滅、涅槃說者，汝今便是阿羅漢諸漏盡耶？」 尊者茂師羅默然不答。第二，第三問，亦默然不答。 爾時，尊者殊勝語尊者茂師羅：「汝今且止，我當為汝答尊者那羅。」 尊者茂師羅言：「我今且止，汝為我答。」 爾時，尊者殊勝語尊者那羅：「有異信乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅、涅槃。」 時，尊者那羅問尊者殊勝言：「有異信乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅、涅槃者，汝今便是漏盡阿羅漢耶？」 尊者殊勝言：「我說有滅則寂滅、涅槃，而非漏盡阿羅漢也。」 尊者那羅言：「所說不同，前後相違！如尊者所說，有滅則寂滅、涅槃，而復言非漏盡阿羅漢耶！」 尊者殊勝語尊者那羅言：「今當說譬，夫智者以譬得解。如曠野路邊有井，無繩、無罐得取其水。時有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，谛觀井水，如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。」 爾時，尊者阿難語尊者那羅言：「彼尊者殊勝所說，汝復雲何？」 尊者那羅語尊者阿難言：「尊者殊勝，善說真實，知復何言！」 時，彼正士各各說已，從座起去。 閱讀全經並對照南傳相關經文，可以看出佛陀住世時，這些具有「有滅涅槃知見」的聖者的確極為少數，而且幾乎不為人所知，以致最終尚須經由阿難尊者來作見證。這種「唯(證)驗方知」的稀有宗教經驗，在另一件公案(也與阿難尊者有關)上，亦可觀之： 有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功德。他於是「隨逐尊者阿難，脫有余人問此義者，因而得聞。彼比丘即隨尊者阿難，經六年中，無有余人問此義者」，終於自己提出來請問。六年中沒有人問，可見無相心三昧，起初是很少有人論到的。(《空之探究》) 導師總結地說： 甚深(空)義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來。(《空之探究》) 導師並且澄清的表示： 「人間佛教」是重於人菩薩行的，但對「立本於根本佛教之淳樸」，或者會覺得離奇的。一般稱根本佛教為小乘，想象為(出家的)隱遁獨善，缺少慈悲心的，怎麼能作為「人間佛教」──人菩薩行的根本？不知佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；……人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。(《華雨集(四)》) 三、久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間 ──「忍」不墮惡趣 人菩薩行就是「人?菩薩?佛」──從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。但在久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間？《雜阿含?788經》提示： 鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長於世間。假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。 依據所引經文，可知「正見增上」為是否能保有人身的關鍵。 而「正見增上」之意義為何？在阿含聖典中並未詳細說明，考之部派佛教的論書，可以提供我們較為明確的答案，如《阿毘達磨大毘婆沙論》說： 菩薩昔余生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。 另，《阿毘達磨俱捨論》說： 論曰:此暖頂忍世第一法，四殊勝善根名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決謂決斷；擇謂簡擇，決斷簡擇謂諸聖道。以諸聖道能斷疑故，及能分別四谛相故。分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分，決擇之分故得決擇分名，此四為緣引決擇分，順益彼故得順彼名故。此名為順決擇分……暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。 根據以上二部論書，我們可以得到一些了解：「正見增上」極可能相當於四善根之「忍位」，而部派佛教的修道次第(其實也是根源於根本佛教之四谛法)中，有所謂「三賢、四善根」，三賢為「順解脫分」，往上之四善根為「順決擇分」，順決擇分透過簡擇力有斷除煩惱之功能。這裡所說的四善根，就是暖、頂、忍、世第一法，超越了世第一法，就證入正性離生之須陀洹果(初果)。 綜上所論，我們得到了「忍不墮惡趣」的結論，也就是說，要能真正「永不墮三惡道，長保人身」，就必須到達四善根之「忍位」。 由於在部派佛教的傳統中，是非常重視僧團修道的傳承，導師在其研究中指出： (世親的)《俱捨論》所說的，雖也引用經部的說明(定義等)；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。……修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所禀承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統(說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承)，便是一片空白，顯得無所禀承了！這是不能憑理論去開創的。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》) 因此，無生法「忍」菩薩能夠長遠在生死中，悲願不斷、不憂不懼的度眾生，與說一切有部的「忍不墮惡趣」，應有重要的傳承意義！這也可以從《大智度論》得到有力的線索：該論在論述(無生法忍)菩薩位時，特別以聲聞法中「四善根」的修行階位，來譬喻解說「發意、修行、大悲、方便具足，行是四法，得入菩薩位」，另主張從「柔順忍」(前有音響忍)，進趣「無生法忍」之間，尚有一個「頂」位，更重要的(如前所引述)，《大智度論》中明確指出「菩薩摩诃薩入是法位中，不復墮凡夫數……閉三惡趣門……上位菩薩不墮惡趣。」。綜上所論，無生法忍與四善根(之「忍不墮惡趣」)應有一定的關連，也提供了從早期「阿含聖典」之「正見增上」，經「部派佛教」之「忍不墮惡趣」，至「初期大乘」之「無生法忍菩薩」間，一個前後貫穿的重要線索。 難行能行的「菩薩正常道」的確不易成就，《大智度論》即說：「菩薩發大心，魚子庵樹華；三事因時多，成果時甚少。」然而真誠有正見的凡夫菩薩，應不忘失其初發心，雖然不能夠於三惡道及時得「非擇滅」(「擇滅」指去除煩惱之抉擇智能力；「非擇滅」是指未來三惡趣之因緣已缺，無法再生起)，但是經由人乘(因)正行，思惟勤修古阿含之聖訓「煩惱之水滴落於熱鐵丸，以正念正智之熱力令水滴迅速蒸干而不受其熏染」(如《雜阿含1173經》：「譬如鐵丸燒令極熱，以少水灑，尋即干消。如是，多聞聖弟子鈍根，生(正)念尋滅。」；古德亦雲：「般若如大火聚，四邊不可觸」)，部派佛教之「法救尊者」即是真「不放逸者」之典范。 導師期勉大家： 菩薩具智能與悲願二者，即使是墮了地獄，也是受罪輕微，一下子就出來了。不僅菩薩如此，聲聞乘也有相同的意見。例如從前阿阇世王殺父，但聽聞佛法以後，得了「無根信」，也就是不壞信。雖然定力不足，還是入了地獄，但很快就脫離了，所以比喻為「拍球地獄」，如拍球落地，立刻就彈起來了。菩薩雖未證悟，但具足正見，發願生生世世生於有佛法之處，而得見聞佛法。這樣的發願，自然不會離開佛法，而能依法修行。若正見與願力增上，即使生在無佛法處，也不會退失。若是已得「無生法忍」的菩薩，自然更不用擔心了。(《華雨集(五)》) 四、忍是無間道，是知而不是證 導師說： 正見甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。(《空之探究》) 依據導師上述論證，「忍」是知而不證，這如同導師前面提示之「八忍是知，尚未達八智之果證」。 考之世親菩薩之《俱捨論》： 忍智如次第，無間解脫道，論曰十六心中，忍是無間道，約斷惑得無能隔礙故；智是解脫道，已解脫惑得與離系得俱時起故。 另據演培法師的《俱捨論頌講記》意涵，「忍」有剎那斷去煩惱的能力(但尚未真正斷證)，所以稱為「無間道」，而「八智」是「解脫道」，它是已斷煩惱而證得真理的階位。所以「無生法忍菩薩」具有(鄰近)證入之能力(例如無生法忍菩薩，在五菩提中，是屬「出到菩提」，已鄰近「究竟菩提」)，但因抉擇「利他為先」悲願的力量，未能急於證入，這是有佛教悠久修道傳承依據的，並非如一般人所誤解：「忍而不證」有「欲令如是、不欲令如是」違背緣起的我見我欲。「無生法忍菩薩」也是通往佛果的一個修道歷程，並不違背「非時得證」之緣起「法位性、法住性」。 五、「不修深禅定，不斷盡煩惱」與四波羅蜜 導師說： 大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智能深，悲願切(還有佛力加持)，而最原始的見解，還有「不深攝心系於緣中」；不深入禅定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒「雖復出家，不修禅定，不斷煩惱。」被稱為菩薩的持經譬喻師法救也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙。」(《空之探究》) 對於「不修深禅定，不斷盡煩惱」真實菩薩，導師苦口婆心的說明： 不斷煩惱(瞋、忿、恨、惱、嫉、害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在《中阿含經》中說：「阿難！我多行空。」《瑜伽師地論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提。」……大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便！(《華雨集(四)》) 有關「不修深禅定，不斷盡煩惱」之宗風，我們如果從部派佛教共傳之波羅蜜行，可發見關聯，如：「迦濕彌羅論師，是說一切有部的毘婆沙師，立四波羅蜜多──施、戒、精進、般若。」這個傳承不立「禅定波羅蜜」，是值得注意的(怕入深禅定疾斷煩惱)！又： 釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳(八波羅蜜)，本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的。(《初期大乘佛教之起源與開展》) 導師根據以上資料，總結的說： 在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禅的，但禅定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禅定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禅定，不斷煩惱」的。《小品般若經》也說：菩薩不入深定，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的(原始的)菩薩，或不重般若，或不重禅定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！(《初期大乘佛教之起源與開展》) 陸、人間菩薩的典范 根源於釋迦佛因行的「人菩薩」，在佛教的發展中，菩薩思想遞有演變，到了初期大乘的《小品般若經》，解說「摩诃(大)薩埵」為「大有情眾最為上首」，《大品般若經》更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心 」，「愛法、樂法、欣法、喜法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。在這苦難的世間，如果能有一分、二分，乃至多分，相應於以上所說「五義」之菩薩行者，真值得我們歡喜贊歎與學習，至於他們是否是出現於有「菩薩」名字的時代，倒不是最重要的，導師即說：「解脫心與利他的心行，是並不相礙的。」以下，敬列幾位值供吾人學習的「人間菩薩」： 一、在初期佛教中，捨利弗與目犍連，即是釋尊的兩大弟子，被稱為「雙賢」，「第一雙」弟子，負著代佛揚化的重任。如《雜阿含經》(卷二四)說：「我觀大眾，見已虛空，以捨利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞，唯此二人善能說法教誡教授辯說。」《中阿含》(卷七)《分別聖谛經》(又《增一阿含》〈等趣四谛品〉)也說：「捨梨子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。捨梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母。」(《佛教史地考論》) 二、阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裡，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！(《華雨集(三)》)(五百結集時負責誦出佛經，對於佛教有無比的貢獻。) 三、佛陀的堂弟摩诃男，為了保全同族，願意犧牲自己的生命。 四、富樓那尊者，甘冒生命的危險，去教化麤犷的邊民。 五、被稱為菩薩的持經譬喻師法救說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙。」法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智能(般若)不可沮壞。」正如《雜阿含經》所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」；導師認為：「法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。」(《初期大乘佛教之起源與開展》) 六、龍樹菩薩，「對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！」(《空之探究》)導師贊歎：「龍樹論闡揚的菩薩精神，我在《印度之佛教》說：『其說菩薩也，一、三乘同入無余涅槃，而(自)發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧只劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神可學，略可於此見之。』菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。初期『大乘佛法』與『佛法』的差異，正如古人所說：『古之學者為己，今之學者為人』。」(《華雨集(四)》) 七、無著與世親，「繼承彌勒學，起來造論通經，導引佛法於正道。又在『佛法』的律儀基礎上，成立菩薩的『三聚淨戒』，使大乘的出家者，過著如法的僧團生活。這一學系，在『普為發趣一切乘者』(尊重聲聞涅槃的究竟)的基礎上，闡揚大乘不共的唯識說，為佛教界所推重，成為大乘的顯學。」(《印度佛教思想史》) 八、太虛大師曾提出『本人在佛法中之意趣』，說到：「甲、非研究佛書之學者」，「乙、不為專承一宗之徒裔」，「丙、無求實時成佛之貪心」，「丁、為學菩薩發心而修學者。……願以凡夫之身，學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在」(《優婆塞戒經講錄》)。導師說：「想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教，人菩薩行的最佳指南！」(《華雨集(四)》) 九、妙欽法師，導師說：「他的臨終遺言：服膺太虛大師所開示的常道，學菩薩發心，願再生人間。從妙欽與我相見以來，誓求正法的原則與精神，始終如一，堅定不移，在這茫茫教海，能有幾人！在佛法的探求上，妙欽是有思想的，與我的思想傾向相近。……我想，唯願以我們共同為法的因緣，能歷劫相逢，同為三寶而獻身！唯有這樣，才能表達我深摯的懷念！」(《華雨集(五)》) 十、印順導師(導師說：)「我立志為佛教、為眾生──人類而修學佛法。」 「我選擇了佛教，為我苦難中的安慰，黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍，贊仰菩薩常道，不曾能急於求證。然而從此以來，我過著平淡安定的生活，不知別的，只是照著我所選擇的，坦然直進。」(《我之宗教觀》) 「現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！」(《華雨集(四)》) 「大家回人間去，人間正需要純正的佛法呀！」(〈永懷學友〉) 柒、結語 印順導師所提倡的「人間佛教」「人菩薩行」，立義廣大，悲深智廣，要將其理論基礎及實踐次第加以闡明，實不容易，本文謹特別以「緣起正見」為主軸，尋求在完整的菩薩道中，予以貫通而已，尚盼師長、方家及法友們指正。 最後普願「人菩薩行」之法友： 「隨自己的能力，隨自己的智能，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠、懇切，但求有利於人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間。」 (《教制教典與教學》)
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