默照禅的理論與實踐
明堯
[編者按] 2000年正月，作者明堯居士奉淨慧老和尚之命，在黃梅四祖正覺禅寺雙峰講堂，作了《金剛正眼與默照禅——從〈圓悟心要〉與〈宏智禅師廣錄〉看禅修正眼及默照禅的修法》之專題講座。該講座的第二部分——關於禅修的基本理論，曾經以《無心體得無心道，體得無心道亦休》為題，先行整理成文，交《正覺》雜志刊載。隨後，作者又將默照禅的修法這一部分繼續整理成文。考慮到這一部分內容是承接前一部分內容而來的，為了方便本刊讀者系統地了解默照禅的修法，作者又將前一部分內容(默照禅的理論部分)重新壓縮，作為本文的第一部分補充進來(《禅》刊從本期開始刊登引言和默照禅的實踐兩部分，理論部分選登提要)，題為《默照禅的理論與實踐》，通過這篇文章，讀者可以對默禅照的修行思想和方法有一個大概的了解。
默照禅的理論與實踐(一)
引 言
文字禅、話頭禅、默照禅
一、作為“療病之藥”而出現的默照禅
禅宗本來是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因為眾生根性方面的差異，宗師們為了幫助學人樹立正知正見，方便學人登堂入室，開始以“代別”、“頌古”、“拈古”、“評唱”等形式，對古來大德悟道、接眾的一些著名公案，進行解說，點出其中的關節，從而誘導學人更好地悟入宗門要旨。這種接人和修習方法，後來便演變成了盛極一時的文字禅，成為宋代叢林中的一大特色。汾陽善昭、雪窦重顯、圓悟克勤等，就是當時弘揚文字禅最著名的代表人物。
文字禅的創立，原本是用來指月的，但在流布的過程中，其弊端也日漸顯露。越來越多的人偏離了禅宗“明心見性”這一根本方向，開始沉溺於對公案的意識知解，玩弄文字技巧，爭強好勝，徒呈口舌之快，不肯從心性上真實地做功夫。這樣一來，文字禅最後變成了“口頭禅”、“葛籐禅”，成了大眾修禅悟道的一個非常大的障礙。
為了幫助學人從語言知解的“葛籐”中解放出來，將功夫落到實處，曹洞宗的宏智正覺禅師特地提倡“默照禅”，主張“忘情默照”、“照默同時”、“休去歇去”。默就是離心意識，照就是般若觀照。正覺禅師的默照禅，注重禅定，注重真修實證，反對從分別思維中尋找出路，在某種程度上是對達磨“壁觀”禅法的一種回歸，對於扭轉當時叢林中崇尚文字知解、腳不點地的浮躁習氣起了很大的作用。
但是，默照禅在流布的過程中，也出現了一些偏差。一方面，默照禅雖然下手平實，用功省力(因為它強調無心用功)，但是，它實際上是一條“險道”，修行人很容易住在空靜之境上，樂在其中，十年、二十年都打不出來，死在裡面，所謂“平地上死人無數”。另一方面，一些見地不到位的人，錯把一念不生的頑空之境執為究竟，並住在上面，不肯放捨，最後成了“魂不散的死人”，喪失了宗門活潑潑的大機大用。這就是所謂的“枯木禅”、“骷髅禅”、“黑山鬼窟禅”。
為了避免學人落在“死水不藏龍”的“枯寂”之境，與天童(宏智)正覺同時代的大慧宗杲禅師於是提出了“看話禅”，即通過參究一則公案或者一個話頭(這些公案和話頭，從邏輯思維的角度來說，沒有理路可循，不可思議、不可捉摸，沒有“義味”，就像一個鐵疙瘩，無你下口處)，激起內心強烈持久的“疑情”，然後在“疑情”的驅使下，進入一種欲罷不能的寂寂惺惺的狀態。通過這種方式，一方面可以將學人的心意識逼進死胡同，將他的意識知解心、投機取巧心、分別執著心，統統掃蕩干淨，令其言語道斷，心行處滅，伎倆全無；另一方面，又可以借助話頭的力量，使學人保持靈動的智慧覺照，避免落入捨動趣靜、不得活用的枯寂狀態。宗杲禅師認為，相對於文字禅和默照禅而言，話頭禅有自己明顯的優勢：既可堵“葛籐禅”之漏，又可解“枯木禅”之毒，而且能給學人一個“不可把捉的把柄”，讓學人有個下手處。宗杲禅師稱贊“參話頭”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧許多惡知惡覺底器仗”。因此，他極力地向弟子們推薦這一禅法。
但是，在實際操作過程中，如果沒有扎實的禅定基礎和到位的正知正見來輔導的話，參話頭也會出現種種障礙。主要表現在三個方面：一是沒有禅定功夫作基礎，心浮氣躁，身心不安，尤其是當業障上翻的時候，根本無法持久、專注、綿密地做功夫。二是大多數學人不能從生命的深處對所參話頭生起真實的“疑情”，無法進入那種“欲罷不能”、“不參而參”、“離心意識”的“張力”狀態，於是參話頭變成了“念話頭”，受用不大。三是對禅宗的修行理念和方法，缺乏深刻的領會和理解，對參話頭這一方法的“機關”或“落處”茫然無知，陷入思維妄想中，知見不斷，亦不能相應。參話頭一法，從宋代開始一直流傳到今天，雖然歷代禅人都標榜參話頭，但真正深入其中三昧、得其妙用的人畢竟是少數，其主要原因恐怕就是這三個障礙沒有得到有效的克服。
要克服“參話頭”這一法門可能面臨的這三個障礙，前期的文字禅和默照禅的修養功夫是必不可少的。文字禅可以幫助我們樹立正知正見，明白修行的理路。就一般人而言，不經過一段時間的文字禅的熏習，修行要上路是很難的，尤其是在末法時代、善知識難遇的情況下。古代祖師之所以要采用“代別”、“頌古”、“拈古”、“評唱”等等方式，其真實用意，正如《碧巖錄·三教序》中所言，公案之設，其要有三：一者勘驗後學所證所悟是否谛當；二者指示學人下手方便和修行正途；三者幫助學人解粘去縛。這三個方面常常以一為主、其余為伴，互即互入，其象外歸趣，不過是要學人歸於圓頓之見地而已，也就是要“眼正”，“個個立在轉處”。所以，參話頭之前，有選擇性地閱讀一些禅宗祖師的開示，幫助自己確立金剛正眼，這是必不可少的，否則就很可能盲修瞎煉。
另外，一般來說，修參話頭一法，必須有一定的禅定基礎才可以上路。沒有相當的禅定基礎，身體難免是僵硬的、緊張的，心裡難免是喧鬧的、分裂的，加上昏沉、散亂和煩惱情緒的干擾，其覺照力非常粗糙和飄忽不定，根本無法勝任長時間地專注於一個話頭上，做微細的綿密的參究功夫。所以虛雲和尚講，“當你靜坐、念佛的功夫沒有達到一心不亂的時候，最好不要參禅”，原因就在這裡。參話頭之前，先修默照禅可以幫助學人夯實禅定的基礎，在身心安穩的前提下，較快進入到“無心合道”的狀態，既可以避免參話頭時有可能出現的浮躁、焦慮和不安，又可以避免落在“口頭禅”腳不點地的游戲裡。
所以，對待文字禅、默照禅、話頭禅這三種禅修方法，我們不要簡單地作出“誰優誰劣”、“誰高誰低”、“誰究竟誰不究竟”的判斷，而應當從緣起的角度、從“藥病相治”的角度，來圓融它們。黃檗禅師曾經轉述過六祖的一首偈子，叫做“佛說一切法，為度一切心；我無一切心，何用一切法”。另外，宗門中亦有“我宗門下，無實法與人”的說法。意思是說，一切法都是因緣法、方便法、藥病法，而不是一成不變的“實法”。離開了“方便法”這個原則，就會犯“一句合頭語，萬世系驢橛”的毛病。
從“方便法”這個角度來看，文字禅、默照禅、話頭禅，它們之間的關系就是“主伴相隨”、“相互成就”，同時又“藥病相治”。主伴相隨是指，其中任何一法，必定同時含攝其他二法的精神在裡面；相互成就是指，隨修其中任何一法，必須得到另外二法的支持和輔助；藥病相治是指，修其中任何一法所出現的禅病和障礙，必須借助另外二法來解毒和破除。比如修默照禅的人，如果發現自己長期住在混沌的空靜之境中，貪執於身心淡淡的愉悅，正念若有若無，似清醒又不清醒，粗的妄想雖然沒有，但是由微細的妄想織成的黑暗之境無法突破，這個時候，可以暫時借助某個能激起自己疑情的話頭，猛利地參究，這樣，可以避免自己死在“無事甲”中。
就禅宗演進的歷史而言，一個時代的人有一個時代人的根機，所以，在法的選擇上，也必定是以一法為主，他法為伴。就個人的修行而言，一個階段有一個階段的問題，所以，在法的選擇上，也相應地是有主有次、有正有助的。如果從這個角度來返觀文字禅、默照禅、話頭禅，我們就會發現，它們其實是一體的。至於在某一個歷史階段，在對某一方法的提倡過程中，可能會出現禅師之間互相诘責的情況，如大慧宗杲與天童正覺之間，但是，我們不要把這種诘責當作實法來會，而應當看作是“大士演戲”，看作是“藥病相治”，旨在糾偏救弊，並非全盤否定某一法門。這一點尤其值得我們今人注意。
二、默照禅是對祖師禅“定慧等持”之精神的回歸和繼承
關於祖師禅，有兩大支柱：一是以“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”為內容的見性成佛的解脫觀；二是以“無念為宗，無相為體，無住為本”的定慧等持的修行觀。禅宗的整個修行理論都是圍繞這兩大支柱展開的。
大家都知道，禅宗傳到六祖時，曾經出現了“南北之爭”：以慧能大師為核心的南宗，主張“唯論見性，不論禅定解脫”，以神秀大師為代表的北宗，主張“起心看靜，長坐不臥”。對這一著名的公案，當時就有很多人不自覺地把它們當作“實法”來會，在二者之間作簡單的優劣高下之取捨，而不是從“因緣法、方便法”的角度，或者說從“藥病相治”的角度，將它們會歸於一體。
這一誤解的後果是非常嚴重的：把本來不可分割的體用關系的“定”和“慧”割裂開來，強作主次、先後、輕重等二邊理解，或偏重於慧，流於狂禅；或偏重於定，而流於枯木禅；或將定慧打成兩截，在觀行上落入動與靜、染與淨、定與不定等二邊當中，取一捨一，結果將自己的心靈變成了戰場，身心緊張，毫無受用可言。禅宗在後來的流傳過程中所出現的種種流弊都跟這種誤解有關。
實際上，六祖講“唯論見性，不論禅定解脫”，並不是說不重視禅定、不需要禅定，更不是說反對禅定，而是說，禅定必須在“自性即佛、見性成佛”和“無相無念無住”之自性般若的正知正見的統攝之下，才是真正的解脫大道。它針對的是建立在生死與涅槃、煩惱與菩提、染污與清淨等二邊分別之上的小乘禅定，主張的卻是定慧等持的最上乘禅定。六祖講：“我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相。”可見六祖並沒有否認禅定在開發智慧、悟道證道過程中的基礎地位。
默照禅由於是作為文字禅和話頭禅的療病之藥而出現的，從其精神實質來看，可以說它是對祖師禅以無相無念無住為核心的定慧等持、見性成佛之思想傳統的回歸和繼承。
只要我們研讀一下禅宗歷代祖師的傳燈法本，就不難發現，從初祖達磨到六祖慧能，乃至以後的五宗七家祖師，他們的禅法都非常重視“定慧等持”，重視禅定在悟道證道過程中的基礎地位。從他們的思想中，我們可以找到默照禅的淵源。試舉幾例：
1、達磨祖師的“壁觀”
二祖慧可參禮達磨祖師的時候，達磨祖師教他修“壁觀”之法——“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”經過一段時間的用功，一日，慧可禅師忽然告訴祖師道：“我已息諸緣。”祖師勘驗道：“莫成斷滅去否？”慧可禅師道：“不成斷滅。”祖師於是印可道：“此是諸佛所傳心體，更勿疑也。”達磨祖師另有俗家弟子楊衒之，亦曾向祖師請益開悟之道，達磨祖師為他說偈曰：“亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。”
2、二祖慧可大師的寂靜觀
《楞伽師資記》記載二祖慧可大師的開示《略說修道明心法要》中講：
《楞伽經》雲：“牟尼寂靜觀，是則遠離生，是名為不取，今世後世淨。”十方諸佛，若有一人不因坐禅而成佛者，無有是處。《十地經》雲：“眾生身中，有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五陰重雲覆障，眾生不見……若妄念不生，默然靜坐，大涅槃日，自然明淨。”俗書雲：“冰生於水而冰遏水，冰泮而水通；妄起於真而妄迷真，妄盡而真現。”即心海澄清，法身空淨也。故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。若靜坐無事，如密室中燈，則能破暗，照物分明。若了心源清淨，一切願足，一切行滿，一切皆辦，不受後有。
3、三祖僧璨大師的“虛明自照”
三祖的《信心銘》中講：
至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。……莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。…… 絕言絕慮，無處不通。……不用求真，唯須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。……契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。……
4、牛頭法融禅師的“靈知自照”
四祖旁出牛頭法融禅師的《心銘》中講：
心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏煉。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。……生無生相，生照一同。欲得心淨，無心用功。……靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。……分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨。不須工巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象常真，森羅一相。……菩提本有，無須用守。煩惱本無，無須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。……心外無境，境外無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。
5、永嘉大師的“寂寂惺惺”
《永嘉集》“奢摩他頌第四”中講：
忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非。寂寂惺惺是，亂想惺惺非。
以上所引諸位祖師的開示，句句都是用功的奧妙，所傳達的意旨無非是“一切現成，遠離取捨，無心用功，惺寂不二，當下即是”這一祖師禅的基本精神而已。正如讀者將在後文中看到的，關於默照禅的主要觀點，我們可以用十六個字來概括，“一切現成，休去歇去，空心靜坐，無心合道”。這十六個字的精神，與上述祖師的開示，應該說是一脈相承的。
由於默照禅一方面繼承了南宗“自性本具”、“一切現成”、“頓悟成佛”的傳統，同時又繼承了北宗重視禅定的傳統，既有圓頓的般若正知見作指導，同時又有實在的禅修功夫作基礎，所以，默照禅自從被提倡之日起，就一直保持著旺盛的生機，成為禅門裡最主要的修行方法之一，乃至流傳於日本。
三、默照禅比較適合現代人的禅修需要
在歷史上，出於臨濟門下的“話頭禅”曾一度在叢林中占據主導地位，但是，從未來的發展趨勢看，修習默照禅的人恐怕會越來越多。
這一趨勢是由現代人的根機和生活習慣決定的，表現為四個方面。
首先，現代人的物質生活水平和方便舒適程度遠比過去時代高出許多倍，在這種情況下，人們的出離心相對變淡，而對現世的關注程度要遠遠超過對來世的關注。換句話，對現代人來說，追求現世、當下的自在快樂遠比追求來世的解脫更重要。現代人在修行過程中、至少是在起始階段，追求禅定所帶來的法喜和身心愉悅之期待是非常強烈的。目前在中國大陸佛教界，已經有很多信眾開始將目光投向南傳佛教，學習南傳佛教的四念處法門，追求“現法樂住”。這一現象就是一個很好的說明。在具體的用功方法上，默照禅不僅與南傳佛教的四念處修行方法有相通之處，更重要的是，它是建立在最上乘的圓頓見地的基礎之上。這是默照禅的優勢所在。所以面對這種根機的現代人，重視禅定、具有鮮明“現法樂住”色彩的默照禅，將會受到人們的青睐。
其次，現代人的生活節奏與過去時代相比要快無數倍，精神上所受到的壓力和刺激也比過去的人要多出無數倍。這個時候，人們最需要的是什麼呢？是全面的減負和放松。所以，凡是有助於幫助人們緩解精神緊張、能夠讓人當下體驗到身心輕安的修行方法，必定是現代人所樂意接受的。默照禅的最大特色就是“休去歇去”，這一精神與現代人追求放松和減負的需要是完全相應的。
第三，受速度和效益觀念的影響，現代人對於持久地修習某一法門的耐心和信心是非常有限和脆弱的。凡是操作起來簡單、對環境條件要求不高、同時又能在比較短的時間內，給人帶來身心愉悅的修行方法，必定會受到現代人的歡迎。相反，如果操作起來比較復雜、對修行環境和條件要求比較嚴格、需要經過較長時間的修習才能夠給人帶來一點身心上的受用之修行方法，相對來說，接受的人可能就會少些。默照禅提倡“虛明自照，不勞心力”，提倡“無心於事，無事於心”，提倡“得力省力，省力得力”，對修行環境和條件要求不高，也沒有那麼多繁雜的宗教儀式，這種修行方法能夠讓學人較快地得到身心方面的受用，它能夠充分地滿足現代人“出力最少而收效最快最大”的心理期許。
第四，受自然科學的影響，現代人的宗教信仰已不再單純是過去那種對外在的某種超自然存在的崇拜和向往，而是日漸轉向對個體內在心靈的體悟與開發，宗教的心理學化色彩非常明顯。在西方世界，東方的禅文化已經被當作健康心理學的一個新的重要領域而被納入科學研究的視野，這就是證明。對於現代人來說，理想的修行方法應當是生活化、簡易化、平實化、心理化的。而默照禅的修行方法恰恰具備這些特征。在這種大的趨勢下，包括默照禅在內的禅宗的修行理念和方法，對信眾的吸引力是不言而喻的。
總之，從人類文明和世界佛教的發展趨勢來看，默照禅是一個非常有前景的修行法門。日本曹洞宗僧人提倡的“只管打坐”的默照方法，台灣的聖嚴法師在海外弘揚默照禅，這些努力在西方世界已經產生了較大的反響，越來越多的歐美人士因為受默照禅的吸引而步入佛門，這一現象本身就很能說明問題。
從這個角度來看，我們是否可以為中國禅宗的復興找到一個比較合適的契入點呢？ (待 續)
默照禅的理論與實踐(二)
明堯
(接上期)
第一部分 默照禅的理論
關於默照禅的基本理論，《宏智禅師廣錄》中有詳細的論述。現根據天童正覺禅師及其他歷代祖師的相關開示，我們把默照禅的修行理念概括為三大要點：
一是無心合道。這是默照禅的基本修證思路。
二是一切現成。這是修習默照禅必須具足的信解前提。
三是休去歇去。這是默照禅的用功原則和方法。
在這三個要點中，無心合道是總，是大綱，一切現成和休去歇去是別，是進一步的展開。一切現成和休去歇去是落實無心合道的前提條件和根本方法。
對於普通人而言，因為有信解方面和無始以來煩惱習氣的障礙(即所知障和煩惱障)，“無心”不是一下子就能實現的，需要一漫長的調伏和修養過程。古人講，“無心道人只如此，要得無心也大難”。“無心”說起來很容易，要實現起來卻並不容易。無心的實現，必須以“一切現成、當下即是、當下承當”這樣的堅固信解為前提，必須以念念之間不斷地做休去歇去的功夫為保障。離開了這兩點，即無法進入無心的狀態。
其實，這三大要點，不只是默照禅的心髓所在，也是祖師禅的心髓所在。
一、無心合道
《大乘起信論》中講，能證的是始覺，所證的是本覺，始本合一即是究竟覺。修行實際上就是一個始本合一的過程。所以，對於修行人而言，必須首先對先天的本覺妙性有一個透徹的認識，然後才談得上如何用功使後天的始覺合乎先天之本覺。
禅宗認為，修行就是要明心見性，就是要頓悟成佛，而且明心見性才是修行的真正開始。很顯然，對自性的認識——所謂的正知正見，在整個修行成佛的過程中，是一個非常重要的前提；沒有它，我們的修行就會處在一種盲目的狀態中。古人將正知正見比作“定盤星”，將錯誤的知見比作“錯下定盤星”。一桿秤稱東西准不准，關鍵看定盤星的位置是否正確。所以，修禅的人必須首先明體。
明體就是首先要在理路上弄清什麼是自性，對自性有一個正確而全面的認識。但是，當我們提出“什麼是自性”或者試圖通過語言來描述自性的時候，實際上，我們已經不知不覺將自己置身於一個四山相逼的絕境當中，我們的努力如同在劍鋒上行走，稍一不慎，即有“喪身失命”之虞。
為什麼呢？因為自性是無形無相的，空性的，超越了有無、生滅等二邊分別，而我們的日常語言思維卻是建立在二邊分別的基礎之上，所以我們無法用語言思維來描述自性。當我們說“自性是什麼”的時候，就已經不是了，因為它已經落在了“有”邊，所謂“說似一物即不中”。
一方面，自性是超越語言思維的；另一方面，為了幫助初學者了解它、體證它，我們又不得不試圖通過語言思維來描述它。該如何處理這對矛盾呢？古人提出了“借功明位”的方法。位就是自性之本體，功就是自性之妙用。自性之本體是空性的，無形無相的，但是它的妙用卻是有形有相的。雖然我們無法通過語言思維來描述和定義“什麼是自性”，但是，我們可以通過自性的妙用來體會它。這種通過自性之妙用來領會自性的方法，就叫“借功明位”。
通過借功明位，對自性有正確的體認之後，再根據這些體認，確立後天修行的用功原則和方法，引導後天的始覺之智去合乎先天之本覺，這就叫“借位明功”。通過借位明功，我們即可以對後天的始覺之用功方法，有一個正確的把握。
下面，我們就通過“借功明位”的方法，來描述一下本覺在其妙用中所顯示出來的與生滅意識完全不相同的種種特性。其用意有二：
一是試圖在當下的生命活動中，對本覺找到一種親切感——這是修行的必不可少的一個前提和環節，否則修行就是盲修瞎煉。這個屬於“借功明位”。
二是借此明確後天的始覺之智，究竟該如何用功才能合乎先天之本覺。這個屬於“借位明功”。
禅宗“無心合道”的修行理路就是從這裡面建立起來的。
關於“自性”，宗門中有多種稱謂，又稱“本地風光”、“本分田地”、“本分事”、“本覺”、“佛性”、“如來藏”、“真如”、“常住真心”、“妙明真心”、“無位真人”、“主人公”，等等。為了行文方便，我們這裡統一用“本覺”這個概念。
本覺就是本有的法爾如是的自然的覺性,也就是人們常說的“常寂光”。常者恆在，寂者不動，光者靈覺不昧。在我們的生命中，有一種天生的恆在的靈覺，無論我們是醒著了還是睡著，是健康還是生病，是昏沉還是散亂，是煩惱還是快樂，是處在迷的眾生位還是處在悟的聖賢位，它都一直在那裡無心地發生作用，一刻也沒有離開過。這個就是我們的本覺。
本覺並不神秘。只要我們仔細地反省一下我們的日常心理活動，我們不難發現，我們的一切活動、包括心理活動，都是以本覺為基礎的；沒有本覺，這一切都不復存在。舉例說明：
當你夜裡睡著了的時候，有人站在你的床邊，突然大聲喊你的名字，或者用針刺你一下，這個時候，我相信，你會猛然醒來。請問，你為什麼會醒來？是什麼東西令你醒來？要知道，這個時候你是處在無意識的狀態中啊。
那個能令你醒來的，正是本覺的力量。如果你沒有本覺，你就成了僵屍或者石頭，任憑上述情形怎麼發生，你都不會醒來的。你睡著了，雖然沒有意識，但是你的本覺還在發生作用；只不過是你的本覺被自身生理的調和、床褥的溫軟和環境的安靜所帶來的舒適的覺受籠罩住了而已。這一點，可以從下面的事實中得到反證：如果你的腸胃處於極端的不調和狀態，或者床褥不干淨，上面爬滿了虱子，或者環境嘈雜，你必定睡得不安穩，或者中途醒來。這睡得不安穩或中途醒來，與你在身心調和、床褥溫軟、環境安靜、覺受舒適的情況下睡得很沉很香，同是以本覺為前提的。可見，你睡著了的時候，還有一個“不睡者”在。
其他的情況，如生病、煩惱等等，情形也同樣如此。生病的時候，有一個“不病者”在；煩惱的時候，有一個“不煩惱者”在；困倦的時候，有一個“不困者”在。這個“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不煩惱者”、“不困者”，正是我們的本覺。
可見，本覺離我們的距離，比我們想象的要近得多。它如同在我們的睫毛上，只是因為我們一向向外看習慣了，所以不曾注意它。在生活中，只要你願意，你可以隨時隨地體驗到本覺的妙用、找到本覺的影子。
那麼，如何體驗呢？就在第一念上去體會。我們說“在第一念上去體會”，並沒有立“第一念就是本覺”這個知見，因為一立知見，即落二邊之相。
第一念，又稱“一念未生之前”，也就是未起心動念之前，它實際上就是一種無心而照、照而無心的、沒有妄想的靈覺狀態。
比如，當我們在第一念感知天氣的寒冷或炎熱的時候，這第一念，完全是無心的，沒有取捨，沒有能所之分別，也是沒有生滅的。隨即我們會在第一念的基礎上，起心動念，作出種種分別、判斷、取捨，乃至產生煩惱，這些屬於第二念、第三念……與第一念的無心而照不同，第二念、第三念，都是有為的，都是有能所分別的、有取捨的，帶有情緒的，而且是剎那生滅的。
這個第一念無心而照，是一切心理現象存在的前提和基礎。沒有它，我們就如同沒有生命的石頭，一切心理活動都不能成立。這第一念，是圓明自在的，無心、無為、無分別，如鏡照物，如人叩鐘，不需要經過思維，宗門中稱之為“蓦直去”。在此基礎上，凡夫因為缺少當下照破念頭的能力，緊接著會作意，產生能所，隨即執實(不知是自性之幻用而以為實有，不能透空)、分別(產生內外、能所、凡聖等二邊見)、取捨(執著自己喜好的、拒絕自己厭惡的)、煩惱等念頭都相續而生，離第一念愈來愈遠。
這第一念正是本覺發生妙用的本原狀態。我們修行人可以通過這第一念，來體會本覺的妙用——無心而照、照而無心。修行沒有別的，就是要通過對後天始覺的培養，回歸到這先天的“無心而照、照而無心”的本覺狀態，最後達到始本合一，也就是究竟覺。
過去的祖師大德在指示學人修行的下手處的時候，大多是在第一念上著力。若能在這第一念上得個親切處，以後的修行，自然就會知道怎麼用功了。現舉兩則公案於次，幫助大家找找感覺——
襄州白馬歸喜禅師，大陽警玄禅師之法嗣，初禮大陽和尚，便問：“學人蒙昧，乞指個入路。”
大陽和尚道：“得(可以)。”
說完便默然不語。過了好一會兒，大陽和尚才召喚歸喜禅師的名字。歸喜禅師隨即應諾。
大陽和尚道：“與你個入路。”
歸喜禅師終於言下有省。
(參見《五燈會元》卷十四)
白馬歸喜禅師所說的“入路”問題，是修行中的根本問題，帶有普遍性。這個問題沒有解決，修行根本就沒辦法上路，更不要說悟道、證道了。每個修行人都渴望能盡快找到適合於自己的契入自性的下手處。但是，這個入處在哪裡呢？大陽和尚的回答，可謂單刀直入，簡捷明了。若能會心於此，到家自然指日可待；倘有一絲疑情未盡，終不免要背家浪走。
左丞范沖居士，圓通道旻禅師之在家得法弟子，曾以翰林學士的身份出守豫章。一天，范沖居士上廬山禮谒圓通道旻禅師。道旻禅師是洪州泐潭應乾禅師之法嗣，東林常總禅師之法孫。飲茶畢，范沖居士喟然長歎道：“某行將老矣！墮在金紫行(官場)中，去此事(悟道解脫)稍遠。”道旻禅師於是呼內翰之名。范沖居士隨聲應喏。道旻禅師反問道：“何遠之有？”范沖居士言下有省，遂禮拜道：“乞師再垂指誨。”道旻禅師道：“此去洪都有四程。”范沖居士正要擬思，道旻禅師道：“見即便見，擬思即差。”范沖居士終於豁然有省。
(參見《五燈會元》卷十八)
在正知正見沒有建立之前,在修行沒有找到感覺、未得真實受用之前，我們一般人都會生起“大道離我太遠”的感慨。可是，實際上呢，它時刻都在目前，只是因我們擬議的心太重，不能當下會歸於無心之靈照而已。讀了這兩則公案，我相信，大家對修禅悟道的信心會有所增長。
那麼，本覺與生滅意識相比，究竟有哪些特征呢？
1、本覺是無為的，而意識則是有為的、有分別有取捨
反省一下，我們日常生活中的舉手投足和對外境的感知，第一念都是無為的——無為而照，對突發情況的應對也是無心的——無為而應，既沒有作意要覺照,也沒有想到要把某個目標作為自己特定的關注對象,更談不上分別取捨，這個過程完全是無心的，近乎本能。其實，就在這個當下，正是本覺在跟我們打照面的時候。只是我們普通凡夫不明此事，當面錯過，不知不覺地很快滑向有為的生滅意識中，進而不停地分別和執著塵境，乃至煩惱不已，卻不知道回頭。古人道，“百姓日用而不知”，此之謂也。
通過第一念，我們知道了本覺對境緣的照鑒，與第六生滅意識不同：它沒有能所、沒有作意、沒有取捨、沒有思維分別；它是無心而照、照而無心的；它對境緣的反應也是無心的，無心而應、應而無心。從這個意義講，我們說本覺就是無為覺，而分別意識則是有為的生滅心。
從悟道的角度來看，後天的始覺只有當它趨於無為的時候——即“無心而照、照而無心”，也就是不起心動念，它才跟本覺相應。所以，古代的祖師在接引學人時，往往會使盡種種手腕，或棒，或喝，或用一句無義味的話頭挑逗學人，讓學人在當下的一念不生(無心)處，得以回頭轉腦。
無業禅師是馬祖道一禅師的嗣法弟子，生得身材高大，站立如山，聲如洪鐘。初禮馬祖，馬祖便笑而戲之曰：“好一座巍巍佛堂，只可惜其中無佛！”無業禅師一聽，連忙向馬祖頂禮道：“至如三乘文學，粗窮其旨。嘗聞禅門即心是佛，實未能了。”馬祖道：“只未了底心即是，更無別物。不了時即是迷，若了即是悟。迷即眾生，悟即是佛。道不離眾生，豈別更有佛？亦猶手作拳、拳全手也。”無業禅師仍不死心，又問：“如何是祖師西來密傳心印？”馬祖道：“大德正鬧在！且去，別時來。”於是無業禅師便抬腳向外走。這時，馬祖在背後大聲招呼道：“大德！”無業禅師一聽，連忙回首。馬祖問道：“是甚麼？”無業禅師言下豁然大悟，於是不停地禮拜馬祖。馬祖道：“這鈍漢禮拜作麼？”無業禅師悲泣道：“本謂佛道長遠，勤苦曠劫，方始得成，今日始知法身實相本自具足。一切萬法從心所生，但有名字，無有實者。”馬祖道：“如是！如是！一切法性不生不滅，一切諸法本自空寂。經雲，‘諸法從本來，常自寂滅相’。又雲，‘畢竟空寂捨’。又雲，‘諸法空為座’。此即諸佛如來住此無所住處。若如是知，即住空寂捨，坐空法座，舉足下足，不離道場，言下便了，更無漸次。所謂不動足而登涅槃山者也。”
(參見《五燈會元》卷三)
2、本覺是不動的，而意識則是隨境而轉的
當我們內觀心念的時候，我們會發現，念頭紛紛擾擾，有生有滅、有來有去，而那個旁觀的靈覺卻是沒有生滅去來的。當我們觀察外在塵境的時候，塵境有明有暗，有動有靜，有長有短，有大有小，有冷有暖，有美有丑，但是那個能觀的覺性卻是沒有明暗、動靜、長短、大小、冷暖、美丑的。同樣的，當我們念佛的時候，心裡的佛號有起有滅，而我們能聽的覺性則是沒有起滅的，它是不動的。這個不動的超越二邊的覺性就是我們的本覺。
識心有生滅、去來，而本覺則是不生不滅、常住不動的，既不被外在的塵境所轉，亦不被內在的心念所動，所謂“寂而常照，照而常寂”。寂就是不動。所以我們又把本覺稱作“不動覺”。前面提到的“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不煩惱者”，揭示的就是本覺這種能明鑒內外塵境而恆常不動的性質。
《楞嚴經》中憍陳如尊者所述悟道之由——客塵喻，揭示的正是不動覺在開悟證道中的核心地位。《楞嚴經》卷一雲：
爾時世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：“我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？”時憍陳如起立，白佛：“我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霁，清旸升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。”
憍陳如尊者所說的客店主人和日光，實際上就是我們這裡所說的不動覺，即沒有起心動念的無心而照的靈覺；相應的，分別、取捨、煩惱等所有的起心動念(也就是有念)，以及一切外在無常幻化的色聲香味觸法等塵境，都是虛空中的塵質和過往的客人。所謂的證道，就是要讓後天的始覺之智，從生滅無常的虛妄塵境中剝離出來，即塵而離塵，不被塵境所轉，最後完全安住在這個常住不動的無心而照、照而無心的本覺上面來。《楞嚴經》卷一：
佛告阿難：“一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉馔，縱經塵劫，終不能得。雲何二種？阿難，一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者，二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。”
佛所說的“無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者”，指的就是不動覺，又稱“常住真心”。修行人欲出離生死，趣證無上菩提，必須從明見這個不動覺開始起修。
3、本覺是無住的，而意識卻是執相的
不動覺並不是像石頭一樣的頑固不化，實際上，它是空靈自在的，其本質就是無住，所謂“善能分別諸法相，於第一義而不動”。本覺之不動，如鏡照物，既能如實地照鑒諸法虛幻不實、無有自性之實相，同時又能不被諸法相所轉，也就是六祖所說的“無相、無念、無住”。本覺由於是於相而離相、於念而離念、於法而不住法，所以，我們又稱它為無住覺。無住覺是以徹見諸法之空性(虛妄不實、無有自性)為前提的，所以，我們又稱它為空覺。它平等無分別地照鑒一切法，出入一切法，包容一切法，卻不被諸法所染，自在無礙，如雁過長空，不留痕跡，所以我們又稱它為平等覺。古人有兩句詩，叫做“竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛”，指的就是本覺的這種無住妙用。
佛教講修行、講解脫，說到底，就是要讓我們的心從對一切內外虛妄生滅的塵境分別執著中解放出來，回歸到平等、無住的本覺上面來，讓它始終處於一種靈動自在的狀態，所謂“住無住處”。歷代祖師對學人的開示，也多強調這“無住”二字。如：
有僧問趙州：“如何是定？”趙州雲：“不定。”學人雲：“為什麼不定？”趙州雲：“活物，活物。”
雲門文偃禅師示眾雲：“一切有心，天地懸殊。雖然如是，若是得底人，道火，不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣、吃飯，未曾觸著一粒米、掛著一縷絲。”
有僧問曹山本寂禅師：“學人十二時中如何保任？”曹山本寂禅師道：“如經蠱毒之鄉，水不得沾著一滴。”
蠱毒之鄉，就是被吸血蟲污染了水源的地方。
這三則公案對於初入禅門的人來說，非常重要，它們從見地到功夫，把整個修行的關節處都給我們指出來了。只要我們肯按照祖師的指示，踏實做去，必有到家之日。(待續)
默照禅的理論與實踐(三)
明堯
(接上期)
二、一切現成——無心的前提
無心，不是知見，而是功夫。無心的實現，必須以圓頓的見地和堅定的信心為前提。如果見地不到位，信心不堅定，要做到無心是不可能的。所謂堅定的信心，就是相信佛法“一切現成，當下即是”。
禅宗強調“一切現成”，有兩個方面的意義：一是信到位、信得及；二是直下承當。
(一)信到位，信得及
信到位是就信的內容而言，一是相信自性本具，二是相信自性須臾未曾離；相信了這兩點，才算是相信佛法“一切現成”。信得及是就信的程度而言，就是任何時候都不懷疑、不動搖；做到了不懷疑、不動搖，才可以做到一切處都是道場，一切事都是佛事，修行才有可能打成一片。只有做到了信到位、信得及，有所求(向外面求，向他人求，離開當下向過去、未來求，離開了當處向他處求、離開了當機向他事求)、有所得(得神通、得聖果等)和懷疑的心才會消除，才能最後做到無心。
1、相信佛性本具，歇卻向外求、向他求的心
佛性本具意味著佛性非外求而得，非修證而得，非從他人而得。失去的就不是本具的，本具的就不會失去。所以既不要向外求，也不要留戀過去偶然所得的勝妙之覺受。求得的就不是本具的，本具的東西就不用求。
學道人貴在能於此處建立大信心，對佛性本具、佛性時刻現前這一點信得及，並肯歇卻馳求心，敢於在當下一念不生處承當。如果心存懷疑，或者離開當下，生活在妄想中，或者陷入思維習氣中，不能做到無心，即當面錯過矣。
大珠慧海禅師一日參馬祖。馬祖問：“從何處來？”慧海禅師道：“越州大雲寺來。”馬祖道：“來此擬須何事(到這裡打算求什麼)？”慧海禅師道：“來求佛法。”馬祖道：“我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼！”慧海禅師道：“阿那個是慧海寶藏？”馬祖道：“即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”慧海禅師一聽，當即“自識本心，不由知覺”，身心踴躍，禮謝馬祖。(參見《五燈會元》卷三)
看他古人悟道，好像非常容易，其容易處就在於他們對“即心即佛”這一點有鐵打的信心；而我們今人之所以覺得難，難就難在我們的信心不具足，猶疑不定，想東想西，不肯承當。
京兆府(今西安)屍利禅師，石頭希遷禅師之法嗣，初參石頭和尚，便問：“如何是學人本分事？”石頭和尚道：“汝何從吾覓？”屍利禅師道：“不從師覓，如何即得？”石頭和尚道：“汝還曾失麼？”屍利禅師一聽，言下大悟。(參見《五燈會元》卷五)
對於修行人而言，悟道的最大障礙就是心裡有所求，有所得。若對佛性本具這一點信得及、承當得及，心裡閒閒的，無所求，無所得，空明自在，當下回頭轉腦，即可歸家穩坐。看他古人，即是榜樣。
請看圓悟克勤禅師和天童正覺禅師的兩段開示：
無疑、無二邊、無執著、無取捨，無見刺，日用一切皆為妙用、皆為道場。當人腳跟下一段事，本來圓湛，不曾動搖，威音王佛前直至如今，廓徹靈明，如如平等，只為起見生心、分別執著，便有情塵、煩惱擾攘。若以利根勇猛身心，直下頓休到一念不生之處，即是本來面目。所以古人道：“一念不生全體現”，此體乃金剛不壞正體也；“六根才動被雲遮”，此動乃妄想知見也。多見聰明之人，以妄心了了，放此妄心不下；逗到歇至不動處，不肯自承當本性，便喚作空豁豁地，卻擬棄有著空，是大病。若有心棄一邊、著一邊，便是知解，不能徹底見性。此性非有，不須棄；此性非空，不須著；要當離卻“棄著有無”，直下怗怗地，圓湛虛凝，翛然安穩，便能自信此真淨妙心。饷間被世緣牽拖，便能覺得，不隨他去。覺即把得住，不覺即隨他去。直須長時虛閒，自做工夫，消遣諸妄，使有個自家省悟之處始得。昔人雲：“不離當處常湛然，覓即知君不可見。”(《圓悟心要?示道人》)
田地虛曠,是從來本所有者。當在淨治揩磨,去諸妄緣幻習,自到清白圓明之處,空空無像,卓卓不倚,唯廓照本真,遺外境界。所以道,了了見，無一物。個田地是生滅不到、淵源澄照之底，能發光，能出應，歷歷諸塵，枵然無所偶。見聞之妙，超彼聲色，一切處用無痕，鑒無礙，自然心心法法，相與平出。古人道：“無心體得無心道，體得無心道也休。”(《宏智禅師廣錄》卷六)
2、相信佛性須臾不曾離，安住當下、把握當機
前面說過，大乘經典中，經常把自性本覺稱之為“常寂光”、“常住真心”，之所以要帶上一個“常”字，就是為了強調自性遍一切時，遍一切處，須臾不曾離，不離日用，不離見聞覺知。
與識不同，識是生滅法，因緣法，染污法，有生滅間斷，在睡眠、悶絕等狀態下，是不現前的。而我們的本覺則是恆而不審的——恆常現前而無分別，沒有出入，沒有間斷，一刻不曾離，一刻不曾中斷。並不是說修行上路的時候就有，修行不上路的時候就沒有；也不是說有善知識在跟前就離得近些，沒有善知識在跟前就離得遠些。修行人要想功夫上路，必須在這一點上信得及，所以圓悟克勤禅師講：
永嘉雲：“不離當處常湛然”，親切無過此語；“覓則知君不可見”，但於當處湛然，二邊坐斷，使平穩，切忌作知解求覓；才求即如捕影也。……信得心及，見得性徹，於日用中無絲毫透漏；全世法即佛法，全佛法即世法，平等一如，豈有“說時便有、不說時便無，思量時便有、不思量時便無”？如此即正在妄想情解間，何曾徹證？直得心心念念照了無遺，世法佛法初不間斷，則自然純熟、左右逢源矣。(《圓悟心要?示璨上人》)
在快樂、順利的狀態下，要我們相信自性須臾不曾離並不困難。可是，要讓我們在煩惱的時候、在功夫不上路的情況下，也堅定不移地相信這一點，卻非常困難。但是，從宗門的圓滿見地來看，即使是在煩惱中、即使在功夫沒有上路的情況下，我們的自性本覺仍然在我們的眼前放光動地。要知道，煩惱情緒正是建立在最初一念無為而照的基礎之上，沒有這個最初一念之無為覺，人將如石頭一般，何來煩惱？那個知道煩惱的又是誰？如果能在這一點上及時醒悟，大道就在眼前。
請看兩則公案：
公案一
清涼休復禅師是地藏桂琛和尚的法嗣，出家後，先是習枯定，接著又習經論，最後輾轉來到地藏和尚身邊。在地藏和尚座下參學了一年多，不僅未能契旨，反而因為勞累過度，身染重病，住進了涅槃堂(寺院僧眾養病或垂危者所居之所)。
一天晚上，地藏和尚去涅槃堂看望休復禅師，問道：“復上座安樂麼？”
休復禅師道：“某甲為和尚因緣背(我跟和尚的緣分不契)。”
地藏和尚於是指著燈籠，問道：“見麼？”
休復禅師道：“見。”
地藏和尚道：“只這個也不背。”
[修道之人剛開始的時候，因為見地不圓，很容易落入二邊當中，在境緣的順(不背)逆(背)上起煩惱。實際上，自性般若與境緣的順逆有什麼交涉！]
休復禅師一聽，言下有省，隨即病也減輕了一大半。
後來，修山主(龍濟紹修禅師)前來問訊地藏和尚，休復禅師當時也在場。
修山主謂地藏和尚道：“某甲百劫千生，曾與和尚違背；來此者，又值和尚不安。”
地藏和尚於是豎起拄杖道：“只這個也不背。”
站在一旁的休復禅師這一下子豁然大悟，從前疑滯頓時化為烏有。
休復禅師未悟之前，病在什麼地方？病在他的見地和信心俱不到位，不相信佛性常現在前、不曾間斷、本來現成，故不能於當下息心。休復禅師離開本分而問，而地藏和尚卻以本分回答，終於師資道契。
公案二
建寧府(又稱建州，治所在今福建建瓯)開善道謙禅師，大慧宗杲禅師之法嗣。一日，宗杲禅師令道謙禅師前往長沙給張公紫巖居士(張浚)送信。道謙禅師很不願意去，心想：“我參禅二十年，無入頭處。更作此行，決定荒廢。”他的師兄宗元禅師聽說之後，便叱責他，說道：“不可在路便參禅不得也。去！吾與汝俱往。”道謙禅師不得已，只好前往長沙。在途中，道謙禅師流著眼淚，告訴宗元禅師說：“我一生參禅，殊無得力處。今又途路奔波，如何得相應去？”宗元禅師道：“你但將諸方參得底，悟得底，圓悟(克勤)、妙喜(宗杲)為你說得底，都不要理會。途中可替底事，我盡替你。只有五件事替你不得，你須自家支當(承當、應付)。”道謙禅師便問：“五件者何事，願聞其要。”宗元禅師道：“著衣吃飯，屙屎放尿，駝(同“馱”，背負)個死屍路上行。”道謙禅師一聽，言下大悟，高興得手舞足蹈起來。宗元禅師道：“你此回方可通書。宜前進，吾先歸矣。”於是宗元禅師當即回到徑山，道謙禅師則繼續前往長沙。半年後，道謙禅師從長沙回來，宗杲禅師一見，大喜，說道：“建州子，你這回別(與以往不同)也。”(參見《五燈會元》卷二十)
道謙禅師未悟之前，因奉師命遠行，擔心修行被廢，煩惱不已。他的煩惱來自什麼地方呢？來自他信不到位、信不及。宗元禅師起始一句“不可在路便參禅不得也”之反問，還不足以令他回頭，於是又有了後面的“只有五件事替你不得，你須自家支當”這段葛籐。
這兩則公案，對那些因功夫不上路而不斷向外馳求、四處游走的修行人來說，是一劑無上伽陀妙藥。
自古以來，修行的人千千萬萬，而成就的人卻鳳毛麟角，究其原因，信不及是一個非常重要的因素。臨濟禅師講：
道流！約山僧見處，與釋迦不別。今日多般用處，欠少什麼？一道神光未曾間歇。若能如是見得，只是一生無事人。……爾要與祖佛不別，但莫外求。爾一念心上清淨光是爾屋裡法身佛，爾一念心上無分別光是爾屋裡報身佛，爾一念心上無差別光是爾屋裡化身佛。此三種身是爾即今目前聽法底人。只為不向外馳求，有此功用……如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，即便茫茫地，循一切境轉，被他萬境回換，不得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。爾欲識得祖佛麼？只爾面前聽法底。是學人信不及，便向外馳求。設求得者皆是文字勝相，終不得他活祖意。莫錯！……(《臨濟禅師語錄》)
圓悟克勤禅師也講：
況自己本有根腳，生育聖凡、含吐十虛，無一法不承他力，無一事不從他出，豈有外物為障為隔？但恐自信不及，便把不住去。若洞明透脫，只一心不生，何處更有如許多？所以道：“靈光獨耀，迥脫根塵。”要須直下承當“從本以來自有底活卓卓妙體”，然後於一切時、一切處無不逢渠、無不融攝，吃飯著衣、凡百作為、世出世間，皆非外得。既達此矣，只守平常，不生諸見。(《圓悟心要?示本禅人)
所以，修禅的人必須首先在信心上打好基礎。如果“信不及”的話，將會有三種主要過患障蔽行人：
一是在觀行上將不可避免地落入二邊；二是不能把日常生活當作道場，功夫難於成片；三是會錯過很多修行的時間和悟道的機會。
人們經常說，“某某人是修禅的根器”，“某某人不是修禅的根器”，判斷的標准是什麼呢？主要就是指信心。一個修行人，不論在任何情況下，如果念念之間都能夠相信“佛法現成”，相信“大道遍一切時、遍一切處、一刻也沒有離開過我們”，心中無求無得，閒閒灑灑，那他就是修禅的上根利器。
(二)直下承當
信到位和信得及，不是一種“自我宣示”，最終還得落實在功夫上。禅宗講“直下承當”，就是功夫上的信到位、信得及。
關於直下承當，從功夫的角度來看，就是把修行、解脫、成佛，落實在當下、當念、當機(正在做的事情、正在從事的活動)、當處，在念頭上即信即觀即證。
具體到日用修證，直下承當包括四個主要方面的內容——
(1)在當下承當：不向過去求，不向未來求，不留戀過去曾經有過的好的覺受，也不把希望寄托在未來。如果當下不能承當，希望將來某個時候能承當，靠不住。
(2)在當念承當：煩惱心念起時，當下照破，轉為道用，不要賊過張弓。圓悟克勤禅師講，“未生之前，坐斷要津；正生之時，有照有用；已生之後，自救不了”。如果當念不能承當，希望換一種心境時能承當，靠不住。
(3)在當機承當：在當下自己正在做的事情上承當，而不是虛度正在做的事情，把用功的希望寄托在自己想要做或者將要做的事情上。如果當機不能承當，希望干其他事情或工作時能承當，靠不住。
(4)在當處承當：如果你在車上，車就是你的道場；如果你在廁所，廁所就是你的道場；如果你在走路，腳下的路就是你的道場。不要錯過當處，不要把修行用功的希望寄托在自己想象的理想場所上。如果當處不能承當，希望在其他場所時能承當，靠不住。
三祖《信心銘》中講，“不用求真，唯須息見”。永嘉大師《證道歌》中講，“不離當處常湛然，覓即知君不可見”。古來祖師雖然門庭施設各不相同，但是，在啟發學人對“佛法一切現成”這一點當下信得及，從而止息有求有得的妄想心，歸於無心，在這一點上，是完全一致的。
直下承當需要借助長時間地做綿密的觀行功夫才能圓滿。這個功夫主要包括兩個方面：
一是放得下、穩得住。放得下就是安住於當下、當念、當處、當機，一無所求，不向外求，不向他人求，不向他事求，不向未來求。“放得下”，不僅僅是指要放下世間的男女感情和名聞利養等等，還包括放下分別取捨馳求的心，放下思維擬議的心，放下我要修行、我要解脫、我要成佛、我要開悟的心。穩得住就是心中無事，安閒自在，沒有懷疑。如果勉強放下、勉強無求，當煩惱境界和逆緣現前的時候，心中還有不安、還有不踏實的感覺，還有向外求的願望，那就說明直下承擔的功夫還欠火候。
二是轉得快、作得主。當惡業、煩惱和外在的逆緣現前的時候，能夠不失信心，不離本分，不逃避，直面正視，能及時將它們一一照破，不被它們所轉，並消歸為菩提妙用。
總之，直下承當是一種真實的功夫，是真達不疑之後的見到位、信到位、觀到位和證到位。真無心，才能真承當；要真承當，必須是真無心。
三、休去歇去——無心的實現
無心並不容易。古人曾感慨：“無心道人只如此，要得無心也大難。”所以，要做到無心，除了上面所說的，在“見到位”和“信到位”這兩個方面打好基礎外，還必須發長遠心，腳踏實地地做好牧牛(也就是調心)的功夫。
牧牛的最有效方法，就是“休去歇去”。休去歇去就是放下。通過徹底地放下，讓心處於無所求、無所守、無所得、無所對治的狀態，甚至連放下的心也放下。所謂“歇得盡處，無可歇者，即是菩提”。天童正覺禅師有一首偈子，講的就是通過休歇而趨於無心的功夫：
妄息寂自生，寂生知自現。知生寂自滅，了了唯真見。
(一)休去歇去的具體內容
“休去歇去”是祖師禅慣用的方法，從初祖達磨、二祖慧可、三祖僧璨，一直到後來的圓悟克勤、天童正覺，都在提倡這個方法。不僅曹洞宗用它，臨濟宗也同樣用它。
直接將“休去歇去”作為宗風來提倡的，可能要首推石霜慶諸禅師。請看九峰道虔禅師的一段公案——
瑞州九峰道虔禅師，福州人也，嘗為石霜侍者。洎霜歸寂，眾請首座繼住持。師白眾曰：“須明得先師意始可。”座曰：“先師有甚麼意？”師曰：“先師道，‘休去歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去’。其余則不問，如何是一條白練去？”座曰：“這個只是明一色邊事。”師曰：“元來未會先師意在！”座曰：“你不肯我耶？但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。”遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師拊座背曰：“坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！”(《五燈會元》卷六)
該公案在叢林中傳開後，“休去歇去”的用功口號便很快被天下衲子所傳誦。到了天童正覺禅師那兒，更是直接把它當作默照禅的靈魂來舉揚。
下面兩段文字，是正覺禅師關於“默照禅”和“休去歇去”的開示(見《宏智廣錄》)，非常精練簡捷，可作為我們的用功指南，當細細咀嚼——
本無如許多事，做來做去，便有如許多事。如今卻從許多事中，減來減去，要到無許多事處。只爾尋常起滅者是生死，起滅若盡，即是本來清淨底，無可指注，無可比擬。……歇得盡處，無可歇者，即是菩提。勝淨明心，不從人得。永嘉大師道：“取不得，捨不得，不可得中只麼得。”(《宏智禅師廣錄》卷五)
學禅學道，學佛學法，唯是自己肯休肯歇，肯放肯落。是時一絲不沾綴，一糁不停留，放教與天地合、虛空等，一切事消爍，一切心混融，浩浩蕩蕩，是一個真實人體。若是頭角盡，蹤跡絕，岐路斷，心意忘，是個徹頭無生無死底時節。(《宏智禅師廣錄》卷五)
不僅天童正覺禅師這樣提倡，與他同一個時代的另一位禅門巨匠——圓悟克勤禅師，臨濟宗的代表人物，他也不遺余力地宣揚“休去歇去”的用功方法。請看他的兩段精彩開示，讀者諸君同樣不要等閒放過——
“至道無難，唯嫌揀擇”。誠哉是言！才有揀擇即生心；心既生，即彼我、愛憎、順違、取捨聳然而作，其趣至道，不亦遠乎？至道之要，唯在息心；心既息，則萬緣休罷，廓同太虛，了然無寄，是真解脫，豈有難哉？是故古德蘊利根種智者，聊聞舉著，剔起便行，快自擔當，更無回互。如大梅即佛即心、龍牙洞水逆流、鳥窠吹布毛、俱胝豎一指，皆是直截根源、更無依倚，脫卻知見解礙、不拘淨穢二邊，超證無上真宗、履踐無為無作。(《圓悟心要?示有禅人》)
佛祖妙道，唯在各人根本上，實不出本淨妙明、無為、無事心矣。雖久存誠，未能谛實，蓋無始聰利智性、多作為而汩之。但教此心，令虛閒寂靜，悠久湛湛如如、不變不易，必有大安隱快樂之期。所患者，休歇不得，而向外覓、作聰明也。殊不知本有之性如金剛堅固，鎮長只在，未曾斯須間斷。若消歇久，蓦地如桶底子脫，自然安樂也。若求善知識，廣要持論，則轉遠矣。惟是猛利根性，猛自割斷、猛自棄捨，當有證入、自知之矣！既知之後，知亦不立，始造真淨境界。(《圓悟心要?示曾少尹》)
下面，我們根據歷代祖師的開示，簡要揭示一下“休去歇去”所包含的五個主要方面的意義——
1、放下世間雜務，遠離名聞利養和勝負之心
學習佛法是為了破除我法二執，得究竟解脫。若夾雜名聞利養心、勝負心和貢高我慢心來學佛，不僅很難得到真實的利益，反而會澆灌我執我慢等煩惱。
大慧宗杲禅師講：“士大夫讀得書多底，無明多；讀得書少底，無明少；做得官小底，人我小；做得官大底，人我大。自道我聰明靈利，及乎臨秋毫利害，聰明也不見，靈利也不見，平生所讀底書，一字也使不著。”
這句話，對於我們現代的修行人來說，若能把它貼在腦門上，最好！
2、遠離二邊分別取捨之心
大凡修行不上路、不省力，乃是因為不知道休去歇去，心裡有分別取捨，落在二邊當中，無意中將心變成了戰場。取捨心不斷，心是不可能安寧的，更不要說無心了。古人把試圖通過二邊取捨的斗爭方式來獲取清淨心的做法，比作“如驢窺井”——
有一天，一頭毛驢口渴了，來到井台邊，想喝水。就在它把腦袋伸進井口准備喝水的時候，突然發現，水中也有一頭長得很丑的毛驢，正看著自己。它嚇壞了，驚叫一聲，跑開了。過了一會兒，它想，井中的那頭毛驢可能已經走了，於是又湊近井台，小心翼翼地往井底窺視。它發現，那家伙還在，也在窺視自己！於是它又嚇得跑開了。過了一會兒，毛驢渴得難受，再次靠近井台，發現那家伙還賴在那裡不走。這一次，毛驢終於發火了，對著井底的那個家伙大聲吼叫，並吹胡子瞪眼睛。它以為通過這種方法，會把那家伙嚇走的，可是那家伙也同樣對自己張牙舞爪！毛驢又一次被嚇得躥離了井台。如是反復了好幾次，這頭毛驢終於累癱在地上，口吐白沫……
在沒有開悟之前，我們每一個修行人都曾經千百次地“如驢窺井”過！我們都期望自己能早些證入甚深禅定，可是，我們老也入不了定，有時內心反而比未修定之前更動蕩不安，原因就在這裡。
實際上，對待妄想煩惱的最有效的態度，就是不理它、隨它去。
福州羅山道閒禅師，巖頭全奯(音“豁”)禅師之法嗣，曾禮谒石霜慶諸禅師，問道：“去住不寧時如何？”
石霜禅師道：“直須盡卻。”
道閒禅師未契其旨，於是往參巖頭全奯禅師。
初禮巖頭和尚，道閒禅師一如參石霜和尚那樣，問道：“去住不寧時如何？”
巖頭和尚道：“從他去住，管他作麼？”
道閒禅師一聽，豁然有省。
道閒禅師初參石霜禅師，石霜禅師教他“直須盡卻”，惜乎他錯誤地將此語作二邊理解，結果當面錯過。後來參巖頭和尚，還是同樣的問題，巖頭和尚卻教他“從他去住，管他作麼”，他終於開悟了。其得力處究竟在什麼地方？並無奇特之處，只不過是心不取捨而已，無心而已。
明白了這一點，以後我們修行的時候，如果感到特別吃力，那我們就要充分地意識到，必定是我們的心在二邊分別取捨當中，必定是有所求、有所捨，因此要及時反省，及時矯正，及時放下。
3、放下將心待悟的心、有求有得的心
大凡修行人，沒有人不在潛意識裡希望自己能早點開悟、早點深入禅定、早點開智慧、早點成佛。這種期望是雙刃劍，處理得好，它會成為我們精進修行的動力；處理不好，它會成為我們悟道證道的障礙。
我們都有這個體會：你越想達到一念不生的狀態，你心中的念頭反而會越多。你越想逃避某個念頭，那種念頭反而在你的腦海裡頻頻出現。為什麼會這樣呢？就因為，強烈的期待心、有求有得的心都是建立二邊分別取捨的基礎之上，這種取一捨一的思維方式，往往會在不知不覺中把我們帶進一種斗爭的境地，使我們與心中所期待的目標和結果背道而馳。
古人把這種將心待悟的心、有求有得的心稱作“家賊”。“外祟易攘，家賊難防”，家賊總是以親人的面目(也就是以修行的面目)出現，所以我們最容易上它的當。
不少修行人用功很精進，粗的妄想已經很少了，可是，到了一定的程度之後，慢慢發現，自己的功夫再也無法提升了，老在原地踏步，時間久了，急躁的情緒就會生起，反而將原先的那點受用丟光了，甚至退心，重新回到沒有修行之前的狀態。對於絕大多數修行人來講，將心待悟的心、有求有得的心是他修行過程中需要攻克的最大也是最隱蔽的堡壘。
要開悟，必須破除能所之心。將心待悟的心、有求有得的心在觀行上，就是通過能所之心表現出來的。所以，將心待悟的心、有求有得的心不破，能所之心是很難忘掉的；能所之心不亡，想開悟幾乎是癡人說夢。
請看一則古人悟道的公案：
鄧州(今河南南陽)香嚴智閒禅師，沩山靈祐禅師之法嗣。百丈懷海禅師在世傳法的時候，智閒禅師曾親往參學。智閒禅師性識聰敏，教理懂得很多。每逢酬問，他都能侃侃而談，但是，對於自己的本分事卻未曾明白。後來，百丈禅師圓寂了，他便改參師兄沩山靈祐禅師。沩山禅師問道：“我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利(同“伶俐”)，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看？”智閒禅師被沩山禅師這一問，直得茫然無對。回到寮房後，智閒禅師把自己平日所看過的經書都搬出來，從頭到底，一一查找，希望能從中找到一個合適的答案，可是翻閱了幾天，結果卻一無所獲。智閒禅師遂感歎道：“畫餅不可充饑。”不得已，智閒禅師便頻頻去方丈室，乞求沩山禅師為他說破，但是遭到了沩山禅師的拒絕。沩山禅師道：“我若說似汝，汝以後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。”絕望之余，智閒禅師便將自己平昔所看的文字付之一炬，說道：“此生不學佛法也。且作個長行(漫漫行游)粥飯僧(在僧團中混飯吃、並不真正修行的僧人)，免役心神。”智閒禅師哭著辭別了沩山，開始四處行腳。有一天，他來到南陽慧忠禅師的舊址。目睹了慧忠國師道場之遺跡，覺得這個地方挺不錯，於是決定在這裡住下來，加以整理。一日，智閒禅師正在芟除草木，不經意間，拋起一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，他忽然大悟。於是他急忙回到室內，沐浴焚香，遙禮沩山，贊歎道：“和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？”並作頌曰：“一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，鹹言上上機。”
可見，古人悟道，都是在將心待悟的心、有求有得的心被徹底打破之後才發生的。
4、放下世智辯聰，遠離機境解路，摒除知見文字執著
自性遠離二邊，離言說相，離心行相，不可思議，不可把捉，所以，我們不要從二邊分別思維的角度來理解自性、把握自性。我們必須在蕩盡一切文字知見、一切名相思維之後，直得一念不生，才可以體悟它。執著於文字知見的思維心不斷，要想開悟是非常困難的。
圓悟克勤禅師講：
近時學道之士，不道他不用工夫，多只是記憶公案，論量古今，持擇言句，打葛籐，學路布，幾時得休歇？如斯只贏得一場骨董。推源窮本，蓋上梢不遇作家，自己不負大丈夫志氣，曾不退步就己、打辦精神，放下從前以後勝妙知見，直截獨脫，領取本分大事因緣，是故半前落後、不分不曉。若只恁麼，縱一生勤苦，亦未夢見在。(《圓悟心要?示宗覺禅人》)
有知識的人學佛，固然有他智力上的優勢，但是，如果處理不當，這種優勢反而會成為悟道的最大的、也是最難破除的障礙。從古到今，有多少聰明之士陷在文字知見當中，樂此不疲，流連難返，還自以為很有修行，結果一生空過，臘月三十日仍不免如落湯的螃蟹一般，手腳忙亂，七顛八倒。
自古以來，凡真實修行之士，沒有不提防名相思維和文字知見的，生怕被它們捆住了自己的手腳、遮住了自己的智眼。他們視文字知見為“寇仇”，稱它們為“葛籐”，以其能纏繞行人、不得前進故。
古人開悟，都是在言語道斷、心行處滅之際突然發生的，沒有任何心理准備。請看一則公案：
臨安府中天竺亻幻(同“拗”，ǎo)堂中仁禅師，圓悟克勤禅師之法嗣，洛陽人。中仁禅師少年時投東京奉先院出家，北宋徽宗宣和初年(1119)落發得度，受具足戒後，一度往來於三藏譯經場所，專攻經論。對於宗門之事，他當時並未信入。當時，圓悟克勤禅師正居天寧寺接眾。一天凌晨，中仁禅師入天寧寺禮谒圓悟禅師，正好趕上圓悟禅師為眾入室請益。中仁禅師一見圓悟禅師的威德，便生敬服之心，於是大膽地走到圓悟禅師的跟前禮問。圓悟禅師道：“依經解義，三世佛冤。離經一字，即同魔說。速道！速道！”中仁禅師正要開口論對，圓悟禅師照著他的嘴一拳打過來，頓時一顆牙齒被打掉了，落在地上。中仁禅師當即豁然大悟。
5、不住空寂之境，不住路途風光，不住修行中暫時所得
無心於內外境，一切不受；一法不立，一法不廢，不與諸境作對；亦不對自己修行的境界產生執著。這些是宗門用功夫的基本原則。
修行一旦對修行過程中所產生的種種暫時的殊勝覺受產生了執著，心就會不知不覺地滑向二邊取捨之中，輕則身心不得安寧，重則失心著魔。所以圓悟克勤禅師講：
修行最難整理是：半前落後，認得瞻視光影，聽聞不隨聲，守寂湛之性，便為至寶，懷在胸中，終日昭昭靈靈，雜知雜解，自擔負我亦有見處，曾得宗師印證，惟只增長我見，便雌黃古今、印證佛祖、輕毀一切，問著即作伎倆、黏作一堆，殊不知，末上便錯認定盤星子也。及至與渠作方便、解黏去縛，便謂“移換人、捩轉人”。作恁麼心行，似此有甚救處？(《圓悟心要?示華藏明首座 (住江寧府天寧)》)
(二)對“休去歇去”的正確理解
以上，我們從五個方面揭示了“休去歇去”的主要內容，下面，還有幾個方面，需要提請讀者特別注意，它關乎我們對“休去歇去”的正確理解：
1、作為掃除妄想的休歇，不是對治法，不是心境互侵、將境滅心、將心滅境的對抗法，而是容而不受，不取不捨。
大家都知道“雲門三句”——涵蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。實際上，“休去歇去”就是對雲門三句的直下落實。在功夫上，三句原是一句，相輔相成，不可割裂：要截斷眾流，須是涵蓋乾坤、隨波逐浪始是；要涵蓋乾坤，須是截斷眾流、隨波逐浪始得；要隨波逐浪，須是涵蓋乾坤、截斷眾流始得。能將雲門三句會歸一，始能把握“休去歇去”的真精神；不然，終究是“擔板漢”一個。
2、話頭禅與默照禅，是對待妄想的兩種不同的休歇方式。
話頭禅是欲擒故縱——你不是聰明伶俐、懂得多，思維的牙齒鋒利、喜歡咬嗎？就給你一個無意味的“鐵疙瘩”讓你咬，當你找不到下口處或者咬不動，覺得沒有滋味、沒有出路的時候，你也就死心了。妄念一死，法身即活。
默照禅是不睬不理——神鬼縱有伎倆千般有盡，老僧不聞不問法力無窮，你有本事，你盡管跳，我只是不理，只管站在一邊冷眼相看，你又能把我怎麼樣？等你跳累了，你也就老實了。
與話頭禅、默照禅不同，凡夫對待妄念的方式則是針鋒相對，對抗交戰——你不聽話？我就動粗的！結果是，你粗他也粗，道高一尺魔高一丈，無有了期。
3、“休去歇去”就是要通過放下妄想、攀緣、執著心，達到一念不生的狀態，從而讓本有的風光現前，真正實現直下承當，而不是為了住在空境當中。徹底地放下是為了徹底地擔起。
一日，嚴陽尊者參禮趙州和尚，趙州和尚說：“放下著。”嚴陽尊者很納悶，說：“我什麼都沒有拿，讓我放下個什麼？”趙州和尚道：“那你就擔起來。”
只有真正地放下了，才能真正地擔起；一個人能真正地擔起，那必定是他真正地放下了。
4、祖師講“休去歇去”、講“無心”，並不是實法，而是下手方便。若認為這個便是究竟，住在一念不生處，不得大機大用，那就糟了——所謂“死水不藏龍”，那就辜負了祖師的一片苦心。
針對叢林中把石霜慶諸禅師的“休去歇去”當作實法和口頭禅來哄傳、鹦鹉學舌之風氣，潭州雲峰志璿祖燈禅師曾經在一次上堂中，故意逆著石霜和尚的“休去歇去”，開示道：
“休去歇去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。大眾！古人見處，如日晖空，不著二邊，豈墮陰界！堪嗟後代兒孫，多作一色邊會。山僧即不然。不休去，不歇去，業識茫茫去，七顛八倒去，十字街頭鬧浩浩地、聲色裡坐臥去，三家村裡盈衢塞路、荊棘裡游戲去，刀山劍樹、劈腹剜心、镬湯爐炭、皮穿骨爛去。如斯舉唱，大似三歲孩兒輥繡球。”又雲：“聲色頭上睡眠，虎狼群裡安禅，荊棘林內翻身，雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。”
這段文字，我們可以拿來當解毒劑使用。讀石霜和尚的“休去歇去”的同時，必須同時也讀讀志璿和尚的這段文字，因為它們是一體兩面的，所指的是一個東西。
梁山緣觀禅師與園頭和尚曾經有過這樣一段對話——
問：家賊難防時如何？師曰：識得不為冤。曰：識得後如何？師曰：貶向無生國裡。曰：莫是他安身立命處也無？師曰：死水不藏龍。曰：如何是活水龍？師曰：興波不作浪。曰：忽然傾湫倒岳時如何？師下座把住曰：莫教濕卻老僧袈裟角。
從這段對話中可以看出，休去、歇去、無心去，目的是為了做一條能興波作浪的活水龍，以便利濟蒼生；若坐在死水裡，堪作什麼大用呢？
5、“休去歇去”在受用上就是“得力省力、省力得力”。
很多人在初入門的時候，因為休去歇去的功夫沒有做到位，心住二邊，好淨惡染，棄有著空，人為地將自己的心變成了一個動靜、善惡、真妄、正邪、凡聖等二邊觀念相互交鋒的戰場，妄想用一邊排斥或者壓制另一邊，以為只要將敵對的一方徹底地壓下去了，修行就成功了。殊不知，動靜、善惡、真妄、正邪、凡聖等二邊觀念，如影隨形，相互依存；企圖取一捨一，只能是如石壓草，終究還會冒出來的。這樣做功夫，當然心裡會覺得非常焦慮和吃力，身體也會變得非常僵硬而緊張。相反，如果真是以無分別心用功、離心意識參究，真是立足於不二之中觀見，修行必定是省力的。因為他既不必刻意要守一個什麼東西，也不必刻意要捨一個什麼東西，他徹底地遠離了斗爭，他只須“如明鏡當台，胡來胡現，漢來漢現”就夠了。所以，休去歇去的功夫做到位了，必定是“得力省無限力、省力得無限力”的。大慧宗杲禅師講：
要得不被生死縛，但常教方寸虛豁豁地，只以不知生來、不知死去底心，時時向應緣處提撕。提撕得熟，久久自然蕩蕩地也。覺得日用處省力時，便是學此道得力處也。得力處省無限力，省力處卻得無限力。這些道理，說與人不得，呈似人不得。省力與得力處，如人飲水，冷暖自知。妙喜一生只以省力處指示人，不教人做謎子抟量，亦只如此修行，此外別無造妖捏怪。我得力處，他人不知；我省力處，他人亦不知；生死心絕，他人亦不知；生死心未忘，他人亦不知。只將這個法門，布施一切人，別無玄妙奇特可以傳授。(《示妙明居士(李知省伯和)》)
明白了得力與省力的關系，我們就可以經常以此來檢討自己的功夫：當我們在做功夫的過程中，感覺到特別費力的時候，感覺到心煩意躁的時候，感覺到身體非常僵硬的時候，很有可能是我們沒有做到休去歇去，有些觀念和執著沒有放下，不知不覺地落在二邊當中，所以應當及時調整。(待續)
默照禅的理論與實踐(四) /明堯
[接上期]
第二部分 默照禅的修法
“無心合道”之正知正見，“一切現成、直下承當”之決定信心，“休去歇去”之用功原則和方法，這三大要義構成了默照禅的理論基礎。依於此，我們可以用如下幾句話來概括默照禅的修行理念，叫做“見信具足，直下承當；外息諸緣，內心無喘；離心意識，虛明自照；一念不生，返本還源；無心任運，得大自在”。
關於默照禅的具體實修，翻遍《宏智禅師廣錄》，我們會發現，默照禅的正式倡導者天童正覺禅師對默照禅的開示，幾乎都是從能觀、從見地、從般若正智、從用功原則等大處著眼，而極少從所觀的對象和途次風光這個角度告訴我們，先觀什麼，後觀什麼，需要經過哪些次第，途中會出現哪些境界，如何透過它們，以及如何才算是開悟等等細節問題。
豈止是天童正覺禅師，宋以前幾乎所有祖師的開示，如馬祖、百丈、黃檗、臨濟、南泉、趙州、德山、雲門等等宗門巨匠，無不是這種風格，根本不給你講如何調身，如何調息，如何對治昏沉，如何對治散亂等細節問題；在他們看來，那些都是教下的事情。趙州和尚講：“老僧此間即以本分事接人，若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過欤？已後遇著作家漢，也道老僧不辜他。但有人問，以本分事接人。”
其實，諸如所觀的對象、次第和途次風光等等細節問題，原本就是相，都是需要打破和放下的東西。雖然祖師也可以不妨方便慈悲，告訴你先觀什麼，後觀什麼，會出現什麼境界，什麼現象，給學人一個拐杖或找寶圖，只怕學人執著於這些，不肯放下，照葫蘆畫瓢，反而捆綁了自己的手腳，不知不覺中偏離了“無相、無念、無住”的本懷，真所謂“舊鎖未脫，更負新枷”，所以，“以本分事接人”的禅宗祖師，沒有一個人肯這樣做。打個比方，祖師教人“放下”，放下就是放下，還用得著告訴你先把手垂下來、再把五指松開這些細節嗎？祖師叫你“走過來”，走過來就是走過來，已經說得非常清楚、直接了，還用告訴你先邁左腳還是先邁右腳嗎？如果真告訴你怎麼邁腳，怎麼擺手，我敢打賭，你走起路來肯定會覺得別扭和吃力。
禅宗祖師的開示以“直指心性、透徹底源”為特征，以幫助學人開啟自性的金剛正眼為第一要務，旨在指導學人依“無相、無念、無住”的般若正智踏實地做去。這些開示，教導學人以無住為本，重在當下即信、即見、即觀、即證，定慧等持，所以沒有一句不是落在功夫上。很多人不明白禅宗祖師開示的這種不拐彎抹角，直接透徹，強調當下即信、即見、即觀、即證，不落階次的特征，於是覺得祖師們開示給人一種“恍兮惚兮”的感覺。現在教界有不少人指責和嘲笑禅宗這一法門“空對空”，沒有次第、沒有下手處，正是由這種不明白造成的。殊不知，這正是禅宗的殊勝所在。只是因為現代的學人沒有建立起圓頓的見地和信心，沒有直下承當的勇氣，故觀行跟不上，不能在當下落實“無住”，總希望能抓住一個東西——即特定的所觀境，或者次第，所以面對祖師的本分開示，反而覺得“無下手處”了。
聖嚴法師認為，默照禅在明朝的時候傳到了日本，形成了“只管打坐”的曹洞禅法，而在中國已經失傳了，即使在曹洞宗的寺院，也很少有人知道默照禅了(見《禅意盡在不言中——默照銘解釋》)。我想造成失傳的原因之一，就是人們一直習慣於用“教下的思維”來理解“宗門下的直指”，不能消化祖師的開示——教人“當下即信、即見、即觀、即證、當下落實無住”的“圓頓”精神。
雖然如是，考慮到現代人的實際情況——既無扎實的禅定基礎，又沒有樹立起圓頓的正知正見，真正能夠會心於祖師心法的人畢竟是極少數，所以，從教下的角度，結合個人的具體實修經驗，來诠釋祖師的開示，從禅修最基本的調五事開始，來引導學人一步一步地做功夫，恐怕是必不可少的環節。所以在談到默照禅的理論之後，仍有必要增列“默照禅的具體修法”這一節。實際上，默照禅的具體修法已經包含在默照禅的理論中了，再談它，終不免是“落草之談”，但是，為了幫助初學更好地消化它，仍然少不了要在“水裡困、泥裡滾”一番。
默照禅的具體修法，分座上功夫和座下功夫兩個部分。
一、默照禅的座上修法
關於默照禅的座上修法，聖嚴法師在系統研究祖師禅法的基礎上，結合自己的實修經驗，在《內觀中心演講默照禅》和《默照禅概說》等文章中，曾做過較為系統的介紹。
聖嚴法師在海外弘傳默照禅法的時候，根據現代人的根性，結合南傳佛教內觀的修學經驗，將默照禅的修法劃分為五個層次。《內觀中心演講默照禅》一文中寫道：
默照禅的修行方法，分為五個層次：1.放松身心；2.觀照全身；3.觀照環境；4.內外無限；5.常寂常照。在這五個層次中，要經常提醒自己身心內外都有，而“我”沒有。至於詳細的修行方法，我是配合南傳內觀禅四念住的方法為基礎來講……
在《默照禅概說》中，聖嚴法師又把默照禅的修法劃分為三個層次，並對每個層次的用功要領，做了較為詳細的介紹：
如何開始學習，我將它分為三個層次：
一、只管身體
把姿勢坐好，身心放松，以有心無心地注意自己整個的身體；不是只感覺身體的某一部位，而是在同一時間內，觀照整個身體的任何部位，同時要放輕松；緊張的話，很快會累。
所謂放松，是神經、頭腦不要緊張，但是身體及坐姿必須正確，背及後腰不能放松，否則馬上彎腰駝背，那就是懈怠了。松懈時容易打瞌睡，方法也用不上，頭腦必須保持非常清醒，如果感覺有點懶，並且迷迷糊糊的，這都不是只管打坐或者默照時應有的狀態。
二、把環境當作身體的一部分
清楚地知道身體在那裡，但是，它並沒有給你負擔及感覺，雖然身體的痛還在；甚至於，痛也沒有，而周遭之環境如同你身體的一部分，此時有風吹聲、鳥叫聲，但是，對你來講，環境沒有打攪到你的心，而是很自然地跟你的身體在一起。身體在，環境在，你的心也在；有主觀的自己，客觀的身體，同時被觀照得很清楚，但是，就是沒有負擔，沒有受到干擾。
三、以空作為觀照
向內觀照，內心無限地深遠；向外觀照，外境無窮地廣大。環境在，身體在，但是自己已經不在；沒有主觀的自己及客觀的環境，一片明朗、清淨。到了這個程度，身心世界，整個宇宙，都是我自己；以為沒有境界，事實上，空境即為觀境。此時，是否開悟了呢？還是沒有，一離開打坐，進入生活的環境中時，還會受到干擾……
默照，其實就是止觀並有，止的時候，心中沒有雜念，觀的時候，很清楚地知道自己沒有雜念；因此，觀的時候止，止的時候觀；照的時候也在默，默的時候也在照。將觀用作照，將止用作默。所以雖然源出於止觀，卻不是止觀。
基礎方法剛開始用時，是觀照自己身體的全部，觀整體不觀局部。必須要有一樣對象讓心有所住，然後才能無住；有所住，並不是住於不斷起伏的雜念、妄念，而是住於正念，此正念便是觀整個的身體，同時通過注意身體的整體，而不讓自己有妄念。身體的痛、癢，腿的不舒服，一定還有，但是，你要不管。就像我們看到地板上有很多墨跡，但是，不是只看到某一點，而是意識到整個的地板上有很多的黑點。
開始時心不安沒有關系，只是留意身體的全部，其他什麼都不要管，慢慢就會專心在方法上。
修默照禅的時候，一般來說，都會經歷忘身(不知有身體)，忘境(身和身外一切都不存在，空境現前)，覺受著無限的空明之境(雖不見身境，但有覺受在)，能所雙亡(忘照)等等不同的境界，面對這些境界，需要有正知正見來透過，分清正悟之境和暫時的路途風光之間的差別，切不可妄把暫時的定境當作開悟來執著。關於這一點，聖嚴法師在《內觀中心演講默照禅》一文中略有提及：
五月十五日，星期五，上午九時，勞瑞要求我給他一次小參。進入他的小參室，他要我確定一下他的經驗，和默照禅的功能和現象，是否相同或是相應。
他首先告訴我，他在韓國寺院住過一年多，修行話頭禅，總是不得要領，然後到了緬甸，跟一位長老比丘修行數年之後，覺得內觀法門對他相當有用。回到美國就開始傳授內觀禅法，也就是用呼吸入門而進入四念住的毗婆捨那(Vipassana)。但是，他所得到的經驗結果，又跟傳統的內觀禅不太相同，因此問我，這是否跟默照的經驗相同：那就是體驗呼吸，最後知道呼吸還在，但是已經不再數呼吸，沒有身體的感覺，好像是進入一個非常明朗無限的空境。
我當時給他指出：真正默照禅的悟境，是在無限的空明之中，一切皆無，也可以一切都有，就是沒有能觀的“我”、所觀的“境”。如果還有一個空曠、無限、明朗的我的感受，那不是真正的默照。
他又問我第二個問題：如果是在無限的空曠明朗之中，不再有身心世界，那算不算是默照。
我說：那是“定”，而不是“慧”，所以是在默而沒有照，而且，那裡面明明還有個“我”。如果說，在空曠無限之中，自己的身心世界和身體所處的環境，清楚的存在，但是沒有欣厭，無我我所；既不以為我在無限之中，也不覺得這無限之中有我或無我，那就是默照的悟境，真的是無我。
聖嚴法師所提供的上述禅修經驗，對於初學者來說，是一個很實用的入門參考指南。
下面從兩個方面來介紹一下默照禅的具體用功方法：一是用功過程，一是用功要訣。
(一)用功過程
座上用功之初，宜先依天台小止觀，調好五事。五事是指調節飲食、睡眠，此二種屬定外之外調，調身、調息、調心，此三種乃入定時之內調。
調飲食，意指當慎飲食，不饑、不飽，以舒適為度。食若過飽，則氣急身滿，坐念不安；食若過少，則身羸心懸，意慮不固；食穢濁物，則心識惛迷；食不宜於身，則引發宿疾。
調睡眠，意指睡眠有節度，不恣睡，不節睡，以神清為度。眠若不全，則心神虛恍；眠若過多，則廢修行，空喪功夫，沉沒善根。
調身，意指身體坐姿要正，無論半跏趺坐、全跏趺坐，當順小止觀所教法式調穩身體，不寬、不緊，不俯、不仰，自然挺直，安穩舒適。
調息，意指調和氣息，遠離風、喘、氣三種不調相，綿綿微細，若存若亡，不澀不滑。調息過程中，以自然放松、不作意為要領。
息相既調，心中即無粗重妄想。相反，息相若亂，或有喘滯，心必煩亂。所以調心、調息在坐禅之初始階段是同步進行的。
五事調好之後，胃中安和，精神清爽，身體松直，氣息調柔，無粗妄想，則身心自然安穩寧靜，即可做進一步的觀照功夫。若心浮氣躁，身心緊張，功夫即無法進行。
身心初步入靜之後，即可開始做默照的功夫。
默照時，或以呼吸為所觀境，或以覺受為所觀境，或以耳根為所觀境，或以心中的佛號為所觀境，或以心念為所觀境，沒有一定，隨各人習慣。不管是以什麼為所觀境，以無心無事、包容平等、不取不捨、默然旁觀、不起心動念(於見聞覺知而離見聞覺知)、背塵合覺、反觀自性為用功要點，此時的不起心動念便是返觀自性，不必再起心動念說“我要返觀自性”了，因為一起心動念，即落內外之塵境，背覺合塵矣。
就普遍性而言，修默照禅最宜依於觀音菩薩的耳根圓通之法而修。《大佛頂首楞嚴經》雲：
爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：“世尊！憶念我昔無數恆河沙劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡。盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。”
此段經文雖短，卻把整個用功過程和方法，包括悟道之關節，都一一指明了。且耳根圓通一法，最宜我們這個世界的眾生修行。所以，依這段經文，來修默照禅，最穩妥不過。憨山大師在《楞嚴通議》一書中對這段經文有專門的開示，另外，黃念祖老居士在他的《心聲集》中對這段經文也做過精練的講解, 可以參考。
初時，可借助隨息，以整個身體的覺受為所觀之境，作為旁觀者，有意無意而照之。之所以借助隨息，一則可以進一步放松身心，二則可以令心不馳散。之所以要以整個覺受而不是某個部位的覺受為所觀境，意在平等無分別，破除執著。因為心一執著，即取捨斗爭隨起，寧靜全無，身心將不知不覺滑向緊張不安。之所以要有意無意，是為了更好地趨向無心。因為太作意必將不知不覺地滑入分別取捨執著當中；若不作意，即有可能散亂外馳，失去正念。此有意無意，大慧宗杲謂之“忘懷管帶”，其分寸唯當人慢慢體會、靈活把握。
此一步功夫，當身心完全放松和安穩之後，即可有意無意借助隨息，把整個外境之動靜，當作自己的大身體，作為所觀之境，此時小身體的覺受只是這個大身體的一部分，在這個過程中，當以涵蓋乾坤、無欠無余的廣大自足的心量，不將不拒、不取不捨之旁觀者的心態，默而照之，不起動念。久之，境界越來越廣大，越來越深邃，內心越來越平靜，漸漸地，融身於外境，乃至不知身之所在，然仍有主觀的能覺受的我在，有深邃無邊的外境在，動靜二相了然於心。
隨著功夫的深入，接著就會進入一種不聞外在聲音之動相的寂靜境界中，此境界只是寂靜，沒有光明(因為色陰區宇中的堅固妄想未破)，且不穩定，但稍一動念，聲音之動相又歷然於耳。此時，不可有“守住”、“怖失”(害怕失去這種寂靜之境)之念，當繼續做“徹底放下、心中無事”的靜觀功夫，即可進入動靜二相了然不生的空靜光明之境。有相的境界沒有了，但是猶有空明之境在(因為受陰區宇中的虛明妄想未破)，猶有能覺在，猶有主觀的我在。此乃定中的路途風光，非是正悟，故不可生“守住”、“怖失”之念，不能住在上面，需要繼續做“徹底放下、心中無事”的靜觀功夫，功夫純熟，漸漸進入無心的狀態，時節因緣到了，或在某個外緣的激蕩下，能觀的覺和所觀的空明之境之二邊對待突然被打破，那時便沒有了能觀的我，根塵迥脫，能所雙亡，初證人空，此是初關景象。
然功夫到此並沒有完成，還沒有證得法空，更有悟後起修、圓滿功德、轉身向上等過程在。關於這一點，我們會在後文《默照禅的用功階次》中略加展開。
(二)用功要訣
關於默照禅的用功要訣，我們先看天童正覺禅師的兩段開示：
學佛究宗家之妙，須清心潛神，默游內觀，徹見法源，無芥蒂纖毫作障礙。廓然亡像，如水涵秋；皎然瑩明，如月奪夜。正恁麼也，昭昭不昏，湛湛無垢，本來如如，常寂常耀。其寂也非斷滅所因，其耀也無影事所觸，虛白圓淨，曠劫不移，不動不昧，能默能知。(《宏智禅師廣錄》卷六)
默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。靈然獨照，照中還妙……妙存默處，功忘照中。妙存何存，惺惺破昏……默唯至言，照唯普應。應不墮功，言不涉聽……照中失默，便見侵凌……默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺……默照至得，輸我宗家。宗家默照，透頂透底……(《宏智禅師廣錄》卷八《默照銘》)
這兩段文字比較集中地展示了天童正覺禅師關於默照禅的修行思想。通過它們，我們可以清晰地知道默照禅的所謂“上路”的狀態。這種狀態，與永嘉大師所說的“惺惺寂寂，寂寂惺惺”同一意趣。
文中所說的“清心潛神”、“廓然亡像，如水涵秋”、“湛湛無垢”，講的是寂、是默，而“默游內觀”、“皎然瑩明，如月奪夜”、“昭昭不昏”，講的是惺、是照。“寂”和“默”就是一念不生，就是無心，這種一念不生和無心，不是枯木般的沒有生機的不動和死寂，也不是斷滅見所說的空無，而是寂中有惺，默中有照，寂中虛靈不昧，默中了了常明，也就是“無心而照，照而無心”。
寂中有惺，默中有照，惺寂不二，默照同時。這是默照禅最基本的用功要訣，也是修習默照禅功夫上路的標志。
默和照必須同步，不能偏廢。默而失照，即落入昏沉；照而不默，即心浮氣躁，妄想紛飛。關於這一點，《永嘉集》“奢摩他頌第四”六種料簡，講得非常詳細，可以加深我們對“默照不二”的理解。
復次若一念相應之時，須識六種料簡：一識病，二識藥，三識對治，四識過生(按：即過度而生病)，五識是非，六識正助。
第一病者，有二種：一緣慮，二無記。緣慮者，善惡二念也，雖復差殊，俱非解脫，是故總束名為緣慮。無記者，雖不緣善惡等事，然俱非真心，但是昏住。此二種名為病。
第二藥者，亦有二種：一寂寂，二惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事，惺惺謂不生昏住無記等相。此二種名為藥。
第三對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。用此二藥，對彼二病，故名對治。
第四過生者，謂寂寂久生昏住，惺惺久生緣慮，因藥發病，故雲過生。
第五識是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃緣慮。不惺惺、不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。此四句者，前三句非，後一句是，故雲識是非也。
第六正助者，以惺惺為正，以寂寂為助。此之二事，體不相離，猶如病者，因杖而行，以行為正，以杖為助。夫病者欲行，必先取杖，然後方行。修心之人，亦復如是，必先息緣慮，令心寂寂，次當惺惺，不致昏沉，令心歷歷。歷歷寂寂，二名一體，更不異時。譬夫病者欲行，阙杖不可，正行之時，假杖故能行。作功之者，亦復如是。歷歷寂寂，不得異時，雖有二名，其體不別。
又曰：亂想是病，無記亦病。寂寂是藥，惺惺亦藥。寂寂破亂想，惺惺治無記。寂寂生無記，惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想，而復還生無記。惺惺雖能治無記，而復還生亂想。故曰惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。寂寂為助，惺惺為正。思之。
雖然在理論上我們很容易就明白“寂惺不二”、“默照同時”就是“無心而照、照而無心”，但是，在具體實修的過程中，卻並不是一下子就能找到感覺的，會有各種各樣的問題接二連三地出現，功夫反反復復、進進退退。這些都是很正常的現象。
在這種情況下，僅僅靠記持“惺惺寂寂”、“默照不二”等文字語句，是遠遠不夠的，必須把我們前面“默照禅的理論”這一部分中所談到的三大要義——“無心合道”、“一切現成”、“休去歇去”之精神，融會於心中，將它們變為活潑潑的觀照般若。一旦我們確立了“無心合道”之決定正知見，發起了“一切現成、直下承當”之堅定信心，把握了“休去歇去”之用功原則和方法，要做到“惺寂不二”、“默照同時”並不是一件難事。相反，如果二邊之見不能徹底打破，當下即是、直下承當的信心不能真正發起，心裡還存有各種各樣的分別執著和邪知邪見，那麼，我們的心將永遠處於向外馳求和不斷斗爭的狀態，永遠也無法與默照禅法相應，根本就不可能做到“無心”。(待續)
默照禅的理論與實踐(五) /明堯
[接上期]
為了有效地把“無心合道”、“一切現成”、“休去歇去”之精神落實在當下的默照中，這裡有一個非常簡單、同時又非常適用的方法，初學默照禅的人可以一試：
建議初學者先把三祖的《信心銘》、永嘉大師的《證道歌》全部背誦下來，爛熟於心(有條件者，還可以加上其他一些禅宗大德的經典詩偈和法語，如傅大士的《心王銘》，牛頭法融禅師的《心銘》，六祖《壇經》中的幾首《無相頌》和《涅槃偈》、《自性真佛偈》，騰騰和尚的《了元歌》，懶殘和尚的《悟道歌》，石頭和尚的《草庵歌》，以及四祖開示牛頭和尚的那段法語，澄觀大師的《答皇太子問心要》等)。用功的時候，可以結合自己的狀態，有針對性地拈出其中的一句或幾句，頓在心中，如口中銜著一塊糖相似，不斷品味。比如：
1.當外境喧囂、內心受到干擾、一心想逃避環境，或者自己對修行環境不如意、挑三揀四的時候，我們可以念：
●境緣無好丑，好丑起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。
●迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空華，何勞把捉。得失是非，一時放卻。
●心外無境，境外無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。
●欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。
2.當我們知見不圓，落入二邊分別取捨當中，妄想通過壓制念頭的方法來追求空靜之境，而把自己弄得很疲勞、很煩躁的時候，我們可以念：
●至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。
●違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。
●止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。
●真不立，妄本空，有無俱遣不空空。
3.當我們功夫不上路，身心焦躁，覺得大道離自己太遙遠、對修行失去信心、感到非常郁悶的時候，我們可以念：
●不離當處常湛然，覓即知君不可見。
●夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。
●一切現成，當下即是。
●道也者，不可須臾離也，可離，非道也。
4.當我們妄念紛飛、不知如何處置的時候，我們可以念：
●此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。
●念起即覺，覺之即無。
●(問)二龍爭珠時，誰是得者？(答)老僧只管看！
●(問)猢狲子抓不住時如何？(答)如風吹水，自然成紋，捉它作麼！
●(問)起滅不停時如何？(答)是誰起滅？任它起滅，管它作麼！
5.當我們妄想逃避煩惱，或者妄想在見聞覺知或生滅心之外，尋找一個所謂的常住真心的時候，我們可以念：
●絕學無為閒道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。
●不用求真，唯須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。
●分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨。不須工巧，守嬰兒行。
●菩提本有，無須用守。煩惱本無，無須用除。靈知自照，萬法歸如。
6.當我們經常為正念走失而苦惱的時候，我們可以不時地自問自答：
●主人公，在哪裡？惺惺著，莫受人瞞。
●有妄想否？
7.當修行中出現了一些不好的境界、想通過斗爭的方式擺脫它卻不可得的時候，我們可以念：
●神鬼縱有伎倆，千般有盡，老僧不聞不問，法力無窮。
●一任蹦跳，看他如何！
●竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛。
8.當我們不知不覺地滑入二邊分別，用取捨心做功夫，因而感覺到特別吃力的時候，或者想知道自己功夫是不是上路了，我們可以念：
●虛明自照，不勞心力。
●得力處省無限力，省力處得無限力。
我們可以把這些詩偈短語當作口訣來使用，幫助我們及時提起正念，不僅能有效解決當下功夫中所出現的問題，還能幫助自己迅速地樹立起正知正見，確保在以後的修行路上不致走偏。這些口訣的含義，我們在默照禅的理論中已經談及，這裡最關鍵的是要把它們變成自己的東西，要有一種親切感才行。
在修行的過程中，一般人都容易患急躁的毛病，這種急躁來自於兩個方面的反差：一方面是有所求、有所得、貪快的心念熾盛，另一方面是功夫落在二邊當中，不得力，身心緊張，沒有法喜。兩相對比，就產生了急躁。
此急躁的毛病一起來，一般會出現兩種結果：一是對修行沒有信心，郁悶絕望；二是向外馳求，或者改換法門，或修習外道法，或退失道心。自古以來，學佛的人千千萬萬，成道的人卻寥若晨星，原因之一就是患了急躁病而不知如何對治。
須知急躁病的真正根源，在於沒有樹立起“無心合道”的圓頓知見，沒有生起“一切現成、直下承當”的決定信心，沒有掌握好“休去歇去”的用功原則和方法。因此，要治療急躁病，必須在圓頓的知見和信心等方面下功夫。我們可以試圖用上述念誦口訣的方法來處理這類問題：
當急躁、絕望、郁悶的心情生起的時候，首先念“不離當處常湛然，覓即知君不可見”(或者念“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是”，或者念“一切現成，當下即是”，等等)，來反復地提醒自己：即使是在煩惱中，即使是在功夫沒有上路的情況下，大道並沒有離開我們，仍在我們的六根門頭放光動地。
接著念“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白”(或者念“絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身”，或者念“不用求真，唯須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎”，等等)，來反復地提醒自己，大道就在眼前，只要我們不分別取捨，不生心動念，心裡閒閒的，同時又明明了了，當下即可與大道相應。
接著再念“虛明自照，不勞心力”(或者念“菩提本有，無須用守。煩惱本無，無須用除。靈知自照，萬法歸如”，或者念“得力處省無限力，省力處得無限力”，等等)，來提醒自己，放下取捨的心、外求的心、斗爭對治的心，將身心的緊張全部消解掉，歸於心中無事的閒閒狀態，然後再做默照的功夫。
通過這三步口訣，我們就可以從見地、信心和觀行方法這三個方面，徹底根治修行過程中所出現的上述諸禅病，並保證我們的功夫永遠處在“在道”的狀態。
最後，我們尚須注意，在修默照禅的過程中，有兩個環節，需要特別小心：
一是動相消亡之後，靜相生起，我們很容易不知不覺地住在這個寂靜無聲的暗昧狀態中，古人稱之為“黑山鬼窟”。很多修禅的人，落在這種境界中，一呆就是幾年乃至更長，打不出來。其原因就是，在用功的過程中默多而照少，默照不能同步，故被這種境界所籠罩。修默照禅必須以照為主、以默為伴，默照同時，不可偏廢。此時可拄起脊梁，抖擻精神，反聞聞自性，或如瑞巖師彥禅師那樣，不時地自問自答“主人公！在哪裡？惺惺著！”或自問“誰在覺照這寂靜無聲的暗境？”或者自問“清楚嗎？”“有妄想嗎？”
二是動靜二相了然不生之後，無邊的空明之境生起，廓然無物，這時，我們最容易住在大光明的空境之上，貪著於其中的禅味。當知，個中仍有能覺所覺在,且落在空邊，故非正悟，仍須提起正念，做休歇的功夫。與前一種境界相比，此境更加迷惑人，最難走出。要想不被這種境界所籠罩，一是座上猛提正念：“主人公！在哪裡？惺惺著！”不可偏於止，落入默中；二是須借日用動中的功夫來助發悟道之機。關於這一點，可參見後文“默照禅的座下保任與激蕩”一節中的相關內容。
前面曾經說過，默照禅雖然入門平實，但實際上卻是一條險路，古人講“平地上吃跤”、“平地上死人無數”，即是警告。與默照禅不同，話頭禅雖然上手難，但是一旦發起了真實的疑情，即可做到不參而參，不會落在枯木、死水當中。話頭禅入門難而出門易，默照禅是入門易而出門難。何以如此？修默照禅時，用心相對於參話頭來說，比較松緩，正念稍一不力，就會落入無記中，恍恍惚惚，迷迷糊糊，似睡非睡，坐在枯木寒巖中，止多觀少。此為修道之大忌。
古人為了克服定多慧少的毛病，避免落入黑暗中，有時故意選擇在懸崖峭壁邊上打坐——因為稍一昏沉，即有性命之憂，以此來警策自己，保持正念。也有人選用參話頭這種“緊”的方法，穿插其中，以保持定慧等持、默照同時。
這裡，我們不妨看看雪巖祖欽禅師當年是如何處置這類問題的：
袁州(治所在今江西宜春)仰山雪巖祖欽禅師，徑山無准師范禅師之法嗣，福建漳州人(亦作婺州人)。祖欽禅師五歲出家，十六歲落發受戒，十八歲開始游方參學，矢志要究明生死大事。先後參禮過雙林遠、妙峰善、石田薰等大德。
在雙林遠禅師座下，祖欽禅師終日隨眾在僧堂中打坐，從朝至暮，足不出戶，攝心不怠。即使是入寮休息，或去後架方便，祖欽禅師均袖手當胸，徐來徐往，眼前所視不過三尺，更不左顧右盼。當時，祖欽禅師是按曹洞宗的用功方法，看“狗子無佛性”之話頭：就是在雜識雜念生起的時候，向鼻尖頭輕輕舉一個“無”字，只要念頭一消，便一切都放下，只是單純默默地坐著。這種用功方法，只要堅持，久久純熟，自然契悟。但是，它要求用功夫必須綿密，很容易讓人犯困，一般人不經過十年、二十年的功夫，難以得手。所以，大多學人難以繼承此法。祖欽禅師當時依此法而行，經常得定，感覺到時間過得很快。祖欽禅師曾談到自己當時的用功感受：“我當時忽於念頭起處，打一個返照，於返觀處，這一念子當下冰冷，直是澄澄湛湛，不動不搖，坐一日只如一彈指頃，都不聞鐘鼓之聲，過了午齋，連放參都不知道。”
不過好景不長，功夫用到後來，昏沉散亂越來越重，以至於完全陷入一種困頓之中，不能自拔。後來聽說天目滅翁文禮禅師在淨慈寺接眾，抱著試試看的心理，前往請益。天目文禮禅師是靈隱崇岳禅師之法嗣，天童鹹傑禅師之法孫。初參天目，文禮和尚便問祖欽禅師平時如何做功夫。祖欽禅師於是將上述曹洞宗用功方法從頭至尾，詳細地說了一遍。文禮禅師聽了，未置可否，只是說：“你豈不見，臨濟三度問黃檗佛法的的(真實)大意，三遭痛棒，末後向大愚肋下築三拳，道‘元(原)來黃檗佛法無多子’。汝但恁麼看。”祖欽禅師當時對文禮和尚的開示很不滿意，認為藥不對症。因為，他認為自己當時在用功過程中所遇到的最大毛病就是昏沉散亂。因此，他對文禮禅師產生了輕慢之心，私下認為，這老和尚不會做功夫，只是學會一些伶俐禅。按叢林規矩，尋常入室參學請益，最後都要焚香，向住持和尚行禮拜，以示感謝。但是，祖欽禅師自從產生了輕慢心之後，每次入室請益，既不燒香也不禮拜，更不按文禮禅師的教導用功，只是依舊按照原來的方法，我行我素，堅持坐禅。
當時，從漳州、泉州來了七位兄弟，他們也喜歡坐禅。於是，祖欽禅師便與他們結伴，住在淨慈寺的禅堂裡，天天以坐禅為務。另外，還有一位修上座，也是漳州人，他每天只是獨行獨坐。在住禅堂的兩年時間裡，祖欽禅師一行，一直堅持夜不展單，肋不至席。尤其是那位修上座，神秘得很，他終日坐在蒲團上，像個鐵橛子似的，走路時，挺起脊梁，兩臂雙垂，雙眼微開，見人不答話，亦如鐵橛子相似。祖欽禅師當時特別想親近修上座。可是修上座每次見到祖欽禅師從東邊來，他便從西邊去。因此，兩年間竟沒有機會交談。因為沒有找到對治昏沉散亂的有效方法，祖欽禅師用功夫，越到後來越是昏困不已，“日裡也似夜裡，夜裡也似日裡，行時也似坐時，坐時也似行時，只是一個昏沉散亂，輥作一團，如一塊爛泥相似，要一須臾淨潔不可得”。祖欽禅師非常痛苦，心裡想道，“我辦道，又不得入手，身上衣裳又破碎也，皮肉又消爍也”，不禁淚如雨下，頓生回家之念。
幸好不久，祖欽禅師在走廊裡碰到了修上座。看到修上座閒閒然、怡然自得的樣子，祖欽禅師知道他已有所證，非常羨慕，於是便上前問道：“去年要與你說話些個，你只管回避我，如何？”修上座道：“尊兄真正辦道人，無剪爪之工，更與你說話在？”說完，他便問起祖欽禅師如何做功夫。祖欽禅師於是又從頭至尾詳細地說了一遍，然後說道：“我如今只是被個昏沉散亂，打並(排除、驅遣)不去。”修上座一聽，便說道：“有甚麼難！自是你不猛烈，須是高著蒲團，豎起脊梁，教他節節相拄，盡三百六十骨節，八萬四千毛孔，並作一個‘無’字，與麼提起，更計甚麼昏沉散亂來？”祖欽禅師於是依教而行，找來一個厚蒲團放在禅座下，豎起脊梁，透頂透底，盡三百六十骨節，一一提起，猶如一人與萬人交戰。這樣越提越得力，越來越清醒。忽然有一天身心俱忘，只覺得眼前如一片銀山鐵壁相似，清涼慶快無比。從此，坐也如是，行也如是，一連三晝夜，目不交睫，卻精神飽滿。第三天午後，祖欽禅師在三門附近經行，又碰到了修上座。修上座便問：“在這裡做什麼？”祖欽禅師道：“辦道。”修上座又問：“你喚什麼作道？”祖欽禅師被問得無言以對，只好悶悶地准備回禅堂用功。他剛一翻身上蒲團，眼前豁然一開，如天崩地陷一般。當時那種感覺，“呈似(給，與)人不得，說似人不得，非世間一切相可以喻之。”祖欽禅師於是歡喜踴躍，走出禅堂，想找個人分享一下自己的快樂，恰好碰到修上座。修上座一見祖欽禅師，便合掌賀喜道：“且喜(表慶幸，猶言幸虧、幸喜，恭喜)！且喜！”說完，修上座便與祖欽禅師攜手走出寺院，在寺前的柳堤上轉了一圈。祖欽禅師後來談到了他當時的感覺：“俯仰天地間，森羅萬象，眼耳見聞，向來所厭所棄之物，與無明煩惱，昏沉散亂，元(原)來盡自妙明真性中流出。”
為了求得印證，祖欽禅師又前往徑山，參無准師范禅師，終於得師范禅師之衣缽法卷。
祖欽禅師曾有上堂法語雲：“純清絕點，正是真常流注。打破鏡來，未免一場狼藉(雜亂，亂哄哄)。不若遇飯吃飯，遇茶吃茶，曉來獨立空庭外，閒對寒梅幾樹花。”又雲：
“個事本成現，覓則不可見。
白珪本無瑕，琢磨乃成玷。
執之以實法，空中生閃電。
視之似等閒，腳下添紅線。
若是學道人，好好看方便。
作麼生？莫看仙人手中扇。”
雪巖祖欽禅師之用功過程，有一定的代表性。先通過默照，將粗重的妄想掃盡，身心安穩之後，即開始提起所參話頭，通過不斷地提起話頭，將隨時出現的妄想和昏沉打掉。等到沒有妄想、心境清明時，又保持默照。如果不清明又出現了，或者有妄想了，又微微提起話頭，如此慢慢地捱下去，如雞孵卵，如貓捕鼠，即可達到一念不生、不參而參、無心而照的境地，到了那個時候，時節因緣一到，自然會磕著碰著，豁破本來。(待 續)
默照禅的理論與實踐(六)
[接上期]
二、默照禅的座下保任與激蕩
修習默照禅者，下座之後，功夫仍須繼續。身體下座了，但是心不能下座。無論場景怎樣的轉換，用功如一的心始終不能轉換。
因為沒有外緣的干擾，座上的功夫比較容易提起，而座下相對來說卻要難一些，因為座下是在不斷地變動中，而且有繁雜的六塵境緣來干擾，正念最容易走失。雖然如是，一旦在座下能夠輕松自如地提起功夫，它的力量要遠遠超過座上的功夫。古人講，靜中做得十分功夫，動中只得三分力用。醒時做得十分功夫，夢中只得三分力用。可見，要想自主生死者，必須在日用中將功夫打成一片，不僅日間浩浩時能作主，夜間睡著了、有夢和無夢都能作得主才行。
要做好座下功夫，首先要充分認識到在日常生活中用功夫的重要性，其次是掌握在日常生活中具體做功夫的方法。
(一)充分認識“在日用中體證無心”的重要性
前面說過，我們的自性本覺具有“常住”的特征。自性常在我們的六根門頭放光動地，須臾不曾離；它遍一切時、一切處；日用中的一切，舉手投足、起心動念、待人接物，都是自性的妙用。這就意味著，日常生活本身就是道場，就是我們修行悟道、與自性打照面的好機會。
澧州龍潭崇信禅師，天皇道悟禅師之法嗣，出家後，在道悟和尚座下執侍多年，卻無所入。
一日，崇信禅師入室問道悟和尚：“某自到來，不蒙指示心要(自從出家跟你以來，你沒有給我指示禅法心要)。”
道悟和尚回答說：“自汝到來，吾未嘗不指汝心要。”
崇信禅師一聽，很是詫異，便問道：“何處指示？”
道悟和尚道：“汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南(稽首、頂禮)時，吾便低首。何處不指示心要？”,
崇信禅師不明其意，低頭良久。
道悟和尚道：“見則直下便見，擬思即差(要見則當下便見，思維測度即錯)。”
崇信禅師一聽，“如游子之還家，若貧人之得寶”，豁然開解，歡喜踴躍。
禮謝之後，又問：“如何保任？”
道悟和尚道：“任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。”(參見《五燈會元》卷七)
修行人若能於日常生活的一舉一動中，安住當下，遠離分別取捨，心無所求，亦無所得，不起心動念，此時雖然身不在禅堂，但那仍舊是一種在道的狀態。相反，如果身體坐在禅堂裡，心裡卻妄想如流，天南海北地亂躥，那也算不得是在道的狀態。
修行的功夫得不得力，不只是看他在打坐、誦經、念佛的時候，能不能做到不打妄想，更重要的是，看他在日常生活中各種境界現前的時候，能不能做到不起心動念。所以，修行除了在佛殿禅堂裡誦經打坐之外，還應該注意在日常生活中用功。如果說在佛殿禅堂裡誦經打坐，還只是一種形式上的修行、是一種演練和准備的話，那在日常生活中修行，才是真刀實槍。
修行人想要開悟，必須經過生活的考驗和歷練這一關。沒有經過生活的洪爐烈焰之熏煉陶冶，所謂的功夫只怕是花拳繡腿居多，只可把玩，不堪大用。而且，在生活中觸發禅機的機會，要遠比禅堂、佛堂裡多百千萬億倍。只要我們休歇的功夫純熟了，經常處於一心不亂或不起心動念的狀態，在生活中，我們隨時都有開悟的可能。
石頭自回禅師是大隨元靜禅師的弟子，出家前是一個不識字的石匠，開悟後，曾有一段上堂法語，講得非常好，他說：
“參禅學道，大似井底叫渴相似，殊不知塞耳塞眼，回避不及。且如十二時中，行住坐臥，動轉施為，是甚麼人使作？眼見耳聞，何處不是路頭？若識得路頭，便是大解脫路。……”(見《五燈會元》卷二十)
對於一個見地透徹、信心到位、敢於直下承當的人來說，誠然如石頭自回禅師所言，生活中處處都是回家的解脫之路。翻開禅宗的燈錄，我們就會發現一個非常奇特的現象：在日常生活中悟道的人，遠比在佛殿禅堂裡悟道的人多得多。且舉數例為證——
其一
尚書莫將居士，大隨元靜禅師之在家得法弟子，字少虛。其祖上世住豫章分寧。後因外出做官，移居西蜀。莫尚書曾禮谒大隨南堂元靜禅師，咨決心要。元靜禅師於是教他在日常生活中，向一切處提撕“是個什麼？”一日，上廁所，一股臭氣迎面撲來，莫尚書急忙以手掩鼻。就在這個時候，他豁然有省。後作偈呈元靜禅師，偈雲：“從來姿韻愛風流，幾笑時人向外求。萬別千差無覓處，得來元在鼻尖頭。”元靜禅師見後，遂以偈酬答，偈雲：“一法才通法法周，縱橫妙用更何求？青蛇出匣魔軍伏，碧眼胡僧笑點頭。”[青蛇，寶劍名。]
其二
寶壽和尚(寶壽二世)，寶壽沼禅師(寶壽一世)之法嗣，生平姓氏未詳。曾在寶壽沼禅師座下充當供養主(又稱街坊化主，根據寺院需要，負責在街坊托缽化緣者)。一日，寶壽和尚入室參師。沼禅師一見，便問：“父母未生前，還我本來面目來！”寶壽禅師被問得無言以對。他只好站在那裡冥思苦想，一直到深夜，幾次下轉語，均不契旨。他心裡既難過又絕望，不得已，第二天便向沼禅師告別，想去其他的地方參學。沼禅師問：“汝何往？”寶壽禅師道：“昨日蒙和尚設問，某甲不契，往南方參知識去。”沼禅師道：“南方禁夏(夏天禁足安居)不禁冬(冬天不禁足安居)，我此間禁冬不禁夏。汝且作街坊(指街坊化主)過夏。若是佛法，阛阓環(huán huì，市肆)之中，浩浩紅塵，常說正法。”寶壽禅師不敢違背師命，於是就在附近街坊托缽行化。一日，寶壽禅師正在街頭行走，忽然碰見兩個人吵架。其中一人揮舞著老拳，大聲罵道：“你得恁麼無面目(你怎麼這樣不要臉)！”寶壽禅師一聽，當下大悟，於是歡天喜地地跑回寺院，參見沼禅師。沼禅師還未等他開口，便搶先說道：“汝會也！不用說。”
其三
舒州(治所在今安徽懷寧)龍門清遠佛眼禅師，五祖法演禅師之法嗣，俗姓李，臨邛(今四川邛崃)人。清遠禅師少時嚴正寡言，十四出家受具足戒，並究習毗尼(戒律)之學。一日，清遠禅師讀《法華經》，至“是法非思量分別之所能解”這一句時，產生了大疑問。他手持經書，請問講經師，講經師未能給予他滿意的回答。清遠禅師遂感歎道：“義學名相，非所以了生死大事。”於是他便放棄了純粹的義學研究，卷衣南游，來到舒州太平法演禅師(也就是五祖法演，當時他在太平接眾，後移住蕲州五祖)座下。一天，清遠禅師正在廬州化緣，適逢大雨，因為路滑，他不小心跌倒在地上。就在他感到非常煩懑之際，忽然聽到附近有兩個人在吵架，相互诟罵，旁邊有人勸架道：“你猶自煩惱在！”清遠禅師一聽，言下有省。
按道理講，佛殿禅堂遠比浩浩紅塵清淨，最適合修行人用功，在裡面悟道的機會應該比在紅塵中悟道的機會多才是。可是，事實卻恰恰相反。為什麼會這樣呢？
念佛的人可能都有這個體會：在日常走路的時候，如果想起來要念佛，就可以隨時隨地隨意地念，那時候覺得念佛非常輕松，而且歷歷分明；可是，等到進入禅堂坐香、專門念佛的時候，反而常常感覺到緊張，妄想反而多。個中的差別就在於：在走路時念佛，心處於無所求、無所得的狀態，與無心之道最容易相應；而在禅堂裡念佛，心則更多地是處於分別取捨、有所求有所得的狀態下，與無心之道背道而馳。所以，前者用力少而效果好，後者費力多而效果差，甚至適得其反。
在禅堂裡用功，因為事先有了一個“我要如何如何”的有所求、有所得的心在(如我要入定、我要一心不亂、我要開悟)，要做到無心，反而非常困難。而在日常生活中，因為你事先並沒有像在禅堂用功時那麼多的預想，執著心很淡，心裡閒閒的，沒有壓力，這時只要你能提起正念，反而最容易做到無心、最容易做到念念分明。所以，從這個角度來說，在日用生活中，最容易培養我們無心用功，最有利於修行人擺脫諸如“認為只有在禅堂裡才能修行、別的地方都不能修行”這一類的隱密微細的分別心(宗門中稱之為“家賊”)。這就是歷代祖師為什麼強調學人要在日常生活中修行、以及喜歡在日常生活中啟發學人悟機的根本原因。
下面請看雲峰文悅禅師的悟道因緣——
南岳雲峰文悅禅師，大愚守芝禅師之法嗣，俗姓徐，南昌人。出家後，投瑞州(今江西高安)大愚守芝禅師(汾陽善昭法嗣)座下。一日，大愚禅師示眾雲：“大家相聚吃莖虀(jī)，若喚作一莖齑，入地獄如箭射。”說完便下座。聽了大愚禅師的這段法語，文悅禅師當時感到非常驚詫。於是，當天晚上，他便獨自來到方丈室，請求大愚禅師開示。大愚禅師問：“來何所求？”文悅禅師道：“求心法。”大愚禅師道：“*輪未轉，食輪先轉。後生趁色力健，何不為眾乞食？我忍饑不暇，何暇為汝說禅乎？”文悅禅師不敢違命，於是從第二天開始，便外出為寺眾乞食。過了一段時間，大愚禅師應邀移住翠巖，文悅禅師把化緣所得上交給寺院常住之後，又前往翠巖，請求開示。大愚禅師道：“佛法未到爛卻，雪寒，宜為眾乞炭。”文悅禅師只好又奉命四處乞炭。乞炭完畢之後，文悅禅師又來到方丈室，請求大愚禅師指點。大愚禅師道：“堂司(維那寮，負責指導僧眾)阙(缺)人，今以煩汝。”文悅禅師雖然接受了這個任務，但是內心很不高興，抱怨大愚禅師只一味地讓他干苦差事，卻不為他開示心地法門。一天，文悅禅師正坐在後架(本為僧堂後面供僧眾洗面之處，因其側多設有廁所，故又稱架房)裡方便。突然掛在木架上裝水用的木桶的桶箍斷了，從木架上掉落到地上。文悅禅師被這突如其來的響聲打斷了念頭，當即便開悟了，終於明白了大愚禅師的良苦用心，心中既高興又感激。於是他一邊走，一邊穿僧伽梨衣，上丈室禮拜大愚禅師。大愚禅師迎出來，微笑道：“維那，且喜(表慶幸，猶言幸虧、幸喜，恭喜)大事了畢。”文悅禅師心中激動得連一句話都說不出來，只是一再禮拜叩謝。文悅禅師悟道後，為報師恩，繼續留在大愚禅師身邊，服勤八年。後出世傳法，住翠巖。
文悅禅師在大愚守芝禅師座下參學，開始也是妄想住禅堂專修，無奈大愚禅師不給他這個機會，相反，一而再、再而三地要他為常住大眾服勤，先是化齋糧，後來是化木炭，接著又是當維那，盡干一些在普通人看來與大道不沾邊的事情。可是，結果呢，他竟然在架房裡方便的時候開悟了！個中功夫的微妙，豈是執著於在禅堂裡閉目盤腿的人所能想象？那才是真正的大休大歇。對於一個真心誠意出家修道的人來說，連自己“我要修行、我要開悟”的念頭都被剝奪掉了，那他還能剩下什麼呢？這個不是無心又是什麼？這個不是休去歇去的功夫又是什麼？
可見，生活是一個最好的禅堂，生活也是一個最好的禅師。修道人如果沒有養成在日用中作功夫的習慣，往往會錯過很多修道的時間、場所和悟道的機會，功夫難於成片，即使祖師站在你跟前，終日扯著你的頭發向上提，也無濟於事。德山宣鑒禅師和真歇清了禅師就曾經碰到過這樣的僧人。
泉州瓦棺和尚，德山宣鑒禅師之法嗣，姓氏未詳。出家受具後，往參德山，成為德山宣鑒禅師的侍者。
一日，瓦棺和尚隨同德山禅師入山伐木。
中間休息的時候，德山禅師將一碗水遞給瓦棺禅師，瓦棺禅師接過來便喝了。
德山禅師問：“會麼？”
瓦棺禅師道：“不會。”
德山禅師又遞給瓦棺禅師一碗水，瓦棺禅師接過又喝了。
德山禅師又問：“會麼？”
瓦棺禅師依然道：“不會。”
德山禅師道：“何不成褫(chǐ)取不會底(為什麼不體究、承當那個不會的呢？成褫，一作“成持”，成就、成全、支持、承當之意)？”
瓦棺禅師反問道：“不會又成褫個甚麼？”
德山禅師道：“子大似個鐵橛！”
瓦棺和尚後來還是在德山和尚座下開悟了，只是因為離師太早，尚有“悟跡”沒有掃盡，後經師兄雪峰義存禅師的點撥才徹底透脫。
真州長蘆真歇清了禅師，丹霞子淳禅師之法嗣。住山後，有一天來到廚房，正好遇見大寮裡的幾位僧人在煮面條。面條煮好之後，盛在桶裡，准備往外搬。忽然，盛面條的桶底掉了，面條全掉在地上。一時眾僧皆失聲叫道：“可惜許(可惜)！”清了禅師站在一旁，問道：“桶底脫，自合歡喜，因甚麼卻煩惱？”(禅宗大德常把開悟比作桶底脫落。)這時，其中有一位僧人回答道：“和尚即得(和尚是開悟的人，可以做到不煩惱，我們卻做不到)。”清了禅師一聽，便歎息道：“灼然！可惜許(可惜)一桶面。”(清了禅師的意思是說，桶底脫落的這個當際，正好見道，大家卻居然都錯過了，白白浪費了一桶面。)
在農業時代，普通老百姓只有過年過節的時候才能吃上一頓面條，可以想見，出家人能吃上面條，更是難上加難。前面提到的文悅禅師聽到水桶砸地的聲音豁然大悟，而這幾位僧人，整桶面掉在地上，卻沒有任何感悟。可不是“灼然！可惜許一桶面”——白白浪費了一桶面！？個中的道理，值得我們深思。
下面請看圓悟克勤禅師的一段開示——
若確實未有個谛當處，時中逢境遇緣，即紛紛擾擾，易得隨一切物轉，長墮在生死纏縛中。應須快著精彩，但念無常，以生死為大事，向逐日日用之中，行時行時看取，坐時坐時看取，著衣時著衣時看取，吃飯時吃飯時看取，直下腳跟有個發明處，深信此大事因緣從空劫那邊、以至父母未生前，合下圓明朗照，只如即今日用之中，又何曾虧欠？一處透得，千處百處無遺，所謂“處處真，處處真，塵塵盡是本來人。真實說時聲不現，正體堂堂沒卻身。”則一塵才舉，大地全收，遍法界都盧是個自己，更向何處著眼耳鼻舌身意？軒知無二無別，如水入水，如金博金，真如如實際大解脫也。(《圓悟心要?示張仲友宣教》)(待續)
默照禅的理論與實踐(七)
明堯
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(二) 日用中修習默照禅之要訣
日用中做功夫有四個要點：一是生死心切，看破放下；二是安住當下，無心而照；三是念起即覺，逢緣即轉；四是通過“正念工程”之練習，強化正念，學會正念生活。
1 、 生死心切，看破放下
很多修道人都有這樣的體會，座上覺得定力還不錯，觀照力蠻強，可是一下座，接觸世事，正念早已不知跑到哪兒去了，一天當中，難得有幾次回光反照。其原因何在？僅僅是不知道用功方法嗎？
蘇州師子峰天如惟則禅師在一次普說中，曾經剖析了修道人功夫不能 上 不 路、不能成片的三個原因。他說：
生不知來處，謂之生大；死不知去處，謂之死大。 臘月三十日到來，只落得手忙腳亂，何況前路茫茫，隨業受報，正是要緊事在！這個是生死報境。若論生死業根，即今一念隨聲逐色，使得七顛八倒者便是。由是佛祖運大慈悲，或教爾參禅，或教爾念佛，令汝掃除妄念，認取本來面目，做個灑灑落落大解脫漢。而今不獲靈驗者，有三種病：第一不遇真善知識指示；第二不能痛將生死大事為念，悠悠漾漾，不覺打在無事甲裡；第三於世間虛名浮利，照不破，放不下，妄緣惡習上坐不斷、擺不脫，境風扇動處，不覺和身滾入業海中，東飄西泊去。
這段文字真是一針見血、入木三分，可作我們修道人的無上伽陀。特別是第二點和第三點，幾乎是所有功夫不能成片的人的一個通病。
可見，日用中功夫要想成片，方法相對來說是次要的，發猛烈的出離心和向道心才是最重要的。“生死心切、看破放下”是進道的根本前提。五祖法演和尚經常勸座下弟子，“須將生死二字貼在額頭上”，決要討取個分曉。如果我們真的能把修道當成了自己的命根，看作是一生中最根本、最重要的志業，向道的心果真非常強烈、超過了其它任何世間欲念，那個時候，功夫自然而然就能提起來。
請看大慧宗杲禅師的兩段開示：
既辦此心，要理會這一著子，先須立決定志。觸境逢緣，或逆或順，要把得定、作得主，不受種種邪說。日用應緣時，常以無常迅速，“生死”二字貼在鼻孔尖頭上。又如欠了人萬百貫債，無錢還得，被債主守定門戶，憂愁怕怖，千思萬量，求還不可得；若常存此心，則有趣向分。(《示妙明 居士 ( 李知省伯和 ) 》)
既知無常迅速，生死事大，決欲親近善知識，孜孜 矻矻，不捨晝夜，常以“生死”二字，貼在額頭上。茶裡飯裡，坐時臥時，指揮奴僕時，干辦家事時，喜時怒時，行時住時，酬酢賓客時，不得放捨。常常恰似方寸中有一件緊急未了底事礙塞，決欲要除屏去、教淨盡，方有少分相應也。若見宗師說時，方始著急理會，不說時又卻放緩，則是無決定之志；要得生死根株斷，則無有是處。(《示永寧郡 夫人 ( 鄭兩府宅 ) 》)
所以，當我們的功夫陷入斷斷續續、悠悠忽忽、時松時緊 之 狀態中的時候， 我們 就要及時反省，痛念生死無常，發猛利的無上真正道意。這是我們在日常生活中繼續保任默照禅之座上功夫的一個根本保障。
2 、安住當下，無心而照
發起了猛利的壓倒一切的無上真正道意之後，接下來，對我們來說，唯一重要的事情就是——
安住當下，心行合一，正念分明；無心於事，無事於心；於見聞覺知，不起心動念。
在“默照禅的理論”這一部分中，我們曾提到過“直下承當”這個概念，並指出，“ 關於直下承當，從功夫的角度來看，就是把修行、解脫、成佛，落實在當下、當念、當機(正在做的事情、正在從事的活動)、當處，在念頭上即信即觀即證。”這一點，是在日用中修習默照禅最關要的地方。
如果你正在廚房裡洗碗，廚房就是你的道場，洗碗就是你的修行。洗碗的時候只是洗碗，不起心動念，清清楚楚。不要一邊洗碗一邊想著趕緊把碗洗完、好早點進佛堂念經拜佛坐禅。
如果你走在路上，路就是你的道場，走路就是你的修行。走路就是走路，心裡閒閒自在的，無事人一般，對整個走路的覺受了了分明，再沒有第二念。不要一邊走路一邊想其它的事情或者想早 老 點回家做功課。
當我們遇到某個不愉快的事情、內心起了煩惱的時候，這個念頭就是你的道場，即時覺察這個煩惱的念頭，不隨它流轉，當下消化它，所謂“念起即覺，覺之即無”、“斷相續心”，這個就是你的修行。煩惱的念頭生起時，不要說“等我的煩惱過去之後我再好好修行”。
當我們置身於一個自己並不如意的環境中時，那個環境就是你的道場，在那個環境中所遇到的每一件煩心的事、所遇到的每一個讓你不高興的人就是你修行的內容，正視它，承當它，最後轉化它。不要說“等我換到一個好的環境中，我再好好地修行”。
所以，修行貴在能夠在當下、當念上，轉得及，提起正念，將心念往道上會。離開了這一點，講再多的大道理都是空的。
請看大珠慧海禅師的一則公案——參禅的人都非常熟悉，幾乎成了“口頭禅”。
越州大珠慧海禅師是馬祖道一禅師的弟子，一日，源律師問師：“和尚修道，還用功否？”師曰：“用功。”曰： “如何用功？”師曰：“饑來吃飯，困來即眠。”曰： “一切人總如是，同師用功否？”師曰：“不同。”曰：“何故不同？”師曰： “他吃飯時，不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。 ”律師杜口。(見《五燈會元》卷三)
這個公案把參禅人日用中如何 做用功的關節處點出來了。這個關節處就是我們所強調的“安住當下，心行合一，正念分明，不起心動念”。
凡夫的心與行是分裂的、錯位的，缺少觀照，常常是身在這裡，心卻在別處；手裡做著事，心念卻天南海北地到處亂跑；心裡裝滿了亂七八糟的東西，對當下的念頭和行為沒有覺照。在日用中修行，首先就是要讓心行從分裂的錯位狀態回復到一念未生之前的“一”上面來，不起第二念。
天童正覺禅師講：
如著衣吃飯，念念無異思惟，心心不容染污，脫身空劫，撒手斷崖，透根塵、窮頂底，孤明獨照，廓徹妙存，自然心花發明，應現剎土，何曾間隔變易來！便能入異類、行鳥道，無礙自在矣。(《宏智禅師廣錄》卷六)
穿衣吃飯，念念無異思惟，不思前、不想後，歷歷孤明，輕松自在，這就是日用中默照禅的功夫。若能如是理解，則日用中的一切人事、境緣、舉手投足、起心動念之當下，都是我們的禅座，都是我們默照的對象，都是我們用功夫的好時節。
要做到心行合一、不起心動念，最省力的辦法就是放下一切，做一個“無事人”，讓心處 於 處 一種空靈的狀態。圓悟克勤禅師講：
巖頭道：“他得的人，只守閒閒地，二六時中無欲無依，自然超諸三昧。”德山亦雲：“汝但無事於心、 無心於事，則虛而靈、寂而照。若毫端許言本末者，皆為自欺。”此既已明，當須履踐，但只退步，愈退愈明。愈不會愈有力量。異念才起、擬心才生，即猛自割斷，令不相續，則智照洞然、步步踏實地，豈有高低、憎愛、違順、揀擇於其間哉？無明習氣旋起旋消，悠久間自無力能擾人也。古人以牧牛為喻，誠哉！所謂要久長人爾！直截省要，最是先忘我見，使虛靜恬和，任運騰騰，騰騰任運，於一切法皆無取捨，向根根塵塵，應時脫然自處，孤運獨照，照體獨立，物我一如，直下徹底無照可立，如斬一綟絲，一斬一切斷，便自會作活計去也。佛見、法見尚不令起，則塵勞業識自當冰消瓦解。養得成實，如癡似兀，而峭措祖佛位中收攝不得，哪肯入驢胎馬腹裡也？(《圓悟心要·示張持滿朝奉》)
“汝但無事於心、 無心於事 ，則虛而靈、寂而照”，這句話可以當作是在生活中修默照禅的要訣。 (待續)
默照禅的理論與實踐(八)
明堯
[接上期]
3、念起即覺，逢緣即轉
當境緣(特別是不可愛的境緣)突然現前時，因正念的力量太弱，不能直下無心，會生起與道不相應的分別取捨等煩惱的念頭，這時候，需要借助正見和正思維的力量來透過它們。此時的功夫有兩個要點：
首先是覺，令煩惱的念頭當下中斷，不讓它肆無忌憚地發展，所謂“念起即覺，覺之即無”，“斷相續心”。
其次是轉，就是一切往道上會，當下轉塵勞為妙用。唯識宗講“轉識成智”，在因地的功夫上，就是這樣。
圓悟克勤禅師講：
古人念此大事，雖處深山幽谷村落間，未嘗斯須違背，遇境逢緣，若色若聲，動作施為，無不回轉令就自己分上，與從上來透徹之士所履踐無二無別。所以根本牢強，不隨境界風轉，靜然安閒，不落聖凡情量，直下大休大歇、得坐披衣。(《圓悟心要·示實上人》)
“遇境逢緣，若色若聲，動作施為，無不回轉令就自己分上”這句話，當細細咀嚼，不可等閒放下。“回轉令就自己分上”不僅僅是功夫，更是見地和實證。且如何是“回轉令就自己分上”？若在這裡有個親切處，許你功夫上路。若是茫然，切須在宗門圓頓的知見和用功方法上下功夫。
六祖早就講，凡聖、迷悟之別，其實就在一念之間。前念迷即凡，後念悟即聖。文殊思業禅師有悟道偈雲，“昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線。”雖然相對於前面所說的“不起心動念”而言，說個“斷”字、說個“轉”字，已經落在了第二頭，但是，事上的功夫，不是一下子就能到位的，對於普通人來說，這是一個必經的階段。所以，在日用中修行，“轉”的功夫最為要緊。
轉的功夫有七個方面：
(1)於舉首投足、起心動念處，回頭轉腦，向一念未生之前著眼
在日用中，經常回光返照，自審自問：“是誰？”、“是個什麼？”、“從何處起？”、“承誰恩力”、“主人公在哪裡？”，通過這種方法，念念向意根下觑捕，念念向自性上回歸，日久功深，打成一片，能所雙亡，一念不生，自然會契入無心之本地風光。圓悟克勤禅師講：
古人道：“百草頭邊薦取。”只如從朝至暮，是個什麼？但念念觑捕、心心無住，攸久純熟，只見光輝，觀一切法空，不曾有實，唯此一心亘今亘古，可以透脫死生。(《圓悟心要·示禅者》)
請看兩則古人在日用中是如何做功夫的公案：
公案一：
成都府范縣君(縣君，古代婦女之封號)，圓悟克勤禅師之在家得法弟子，生平不詳。范縣君很早就寡居，一心向佛，堅持習禅，常坐不臥。
後聞圓悟克勤禅師住持成都昭覺寺，於是便前往禮拜，請求圓悟禅師為她開示入道法要。圓悟禅師於是教她看：“不是心，不是佛，不是物，是個甚麼？”
范縣君於是依教參究，可是久無所契，心裡非常著急。
一日，范縣君又來到昭覺寺，哭著央告圓悟禅師道：“和尚有何方便，令某易會？”
圓悟禅師道：“卻有個方便。”於是便教她只看“是個甚麼？”
范縣君回家後，依教奉行，在日常起居處、舉手投足處，專看“是個甚麼？”這樣堅持了一段時間，終於有一天，豁然有省。她驚喜地說道：“元(原)來恁麼地近那！”
范縣君的悟道經驗，很值得我們這個時代的人借鑒。在日常生活中，看“是個甚麼？”這實際上就是六祖所說的“學道常於自性觀”。因為，我們的一舉一動，起心動念，都是自性的妙用。如果我們在自己的一舉一動、起心動念的當下，回光返照，問一聲“是個甚麼？”，此時，我們就已經與自性打照面了，更不需要向外求玄求妙了。
公案二：
竟陵荊門天琦本瑞禅師，杭州東明寶峰智瑄禅師之法嗣，二十歲時，忽念色身無常，遂棄家遠游，投荊門無說能禅師座下落發。無說能禅師令他看“萬法歸一，一歸何處”之話頭。天琦禅師依教參究了一段時間，卻一無所得。
不久，天琦禅師便辭別無說能禅師，改投佛照禅師座下。在那裡，他有幸遇到了道翼首座(亦說昱首座)。道翼首座對他的道業非常關心,為了幫助天琦禅師將功夫落到實處，道翼禅師甚至不許天琦禅師說閒話和眨眼睛！
有一次，有人在廊下講話，天琦禅師情不自禁地豎起耳朵來聽。
道翼首座走過來，掄拳就打。
天琦禅師道：“吾不曾瞌睡。”
道翼首座道：“你不曾瞌睡，耳聽那(哪)裡？”
另有一次，有兩位僧人在量尺寸、裁衣服，天琦禅師從旁邊經過，不經意間瞟了一眼。
這時道翼禅師不知從什麼地方冒出來，掄拳便打，說道：“你那眼也不得停住，話頭焉得著實？”
在道翼禅師的百般提攜和苦口婆心地逼拶之下，天琦禅師修行更加精進，功夫也日趨純熟。
為了早日證道，天琦禅師從此過著苦行僧般的生活，根本無暇顧及自己的衣著。他連續五個冬天不曾穿過棉襖，也沒有內衣，一年四季就穿著一領破衲，褴褛不堪。
經過一段時間的苦行和專修，一天，天琦禅師偶然翻閱祖師語錄，就在他提撕沉吟之際，忽然生起大的疑情來：“疑是阿誰？舉處是何人？”這疑情越來越重，於是，他便終日只看“是誰”二字，心心念念，晝夜一如。經過幾天的苦苦提撕，忽然間，他發現山河大地和自己的身體都不見了，恍如虛空。
為了請求諸方尊宿為他抉擇，天琦禅師不久便開始游方參學。不久，來到山東靜東晖禅師座下。有一天，天琦禅師得了痢疾，痛得非常厲害。靜東晖禅師勉勵他道：“病中功夫，切不可放過！”並為他舉大慧宗杲禅師患背疽之因緣——昔大慧宗杲禅師在徑山患背瘡，疼痛無比，晝夜叫喚。有僧問：“和尚還有不痛底麼？”大慧禅師道：“有。”那僧便問：“作麼生是不痛底？”大慧禅師道：“痛殺人！痛殺人！”
天琦禅師一聽，豁然有省。病愈之後，天琦禅師隨即繼續游方，途中因偶然聽到山鹿的呦呦鳴叫，忽然如夢初覺，從前參學所得，渙然冰消。後來他來到南京高峰，參谒寶峰智瑄禅師，並得到了智瑄禅師的印證。智瑄禅師授予他法衣和拂子，並說偈雲：
“濟山棒喝如輕觸，殺活從茲手眼親。
聖解凡情俱坐斷，昙花猶放一枝新。”
關於如何在日常生活中用功夫，天琦禅師曾結合自己的參學體會，作過一段極為精彩的開示——
“……諸佛諸祖，惟傳一心，不傳別法。汝等不達本心，便向外求，於妄心中，妄起功用，所謂‘如邀空華，欲結空果，縱經塵劫，只名有為’。須知見性成佛，性乃不是見他人之性，佛乃不是成他人之佛，決定是汝諸人本有之性，與十方法界秋毫不昧，人人本具，個個不無。但向二六時中，一一之處，回光返照，看是阿誰？不得執定祇(只)在一處，須是於一切處，大起疑情，將高就下，將錯就錯，一絲一毫毋令放過。行時便看者(這)行底是誰？住時便看者住底是誰？坐時便看者坐底是誰？臥時便看者臥底是誰？見色時便看者見底是誰？聞聲時便看者聞底是誰？覺一觸時便看者覺底是誰？知一法時便看者知底是誰？乃至語默動靜，回頭轉腦，屙屎放尿，著衣吃飯，迎賓待客，周旋往返，一一返看，晝夜無疲。倘若一念忘了，便看者忘了底是誰？妄想起時，便看者妄想底是誰？你道不會，只者不會底又是誰？現今疑慮，你看者疑慮底又是阿誰？如是看來看去，不妨頭頭獨露，法法全彰，萬境不能侵(干擾)，諸緣不能入，得失是非都無縫隙，明暗色空了無彼此。山河大地，日月星辰，盡聖盡凡，都盧(全部、都)只是一個誰字，更無別念。上下無路，進退無門，山窮水盡，情消見絕，豁然爆地一聲，方知非假他求。不是一番寒徹骨，爭(怎)得梅花撲鼻香！”
此段開示堪作我們後代禅人在日用中做功夫的指南。
有很多修行人，生死心不切，放不下世緣，每天悠悠忽忽的，還動辄以日常事務忙、沒有時間沒有條件做功夫為借口，為自己修行不精進作辯護。這種現象，不僅與發心有關，同時也跟修行人的見地不透徹有關系，他們對“大道遍一切時一切處，時刻在六根門頭放光動地”這一點解不透、信不及。圓悟克勤禅師曾經在給他的一位俗家弟子的書信中談及此事，可作我們的療病之藥：
每接士大夫，多言塵事萦絆，未暇及此，待稍撥剔了，然後存心體究。此雖誠實之言，然一往久在塵事中，口以塵勞為務，頭出頭沒，爛骨董地熟了，只喚作塵事，更待撥卻塵緣，方可趣入，其所謂“終日行而未嘗行，終日用而未嘗用”，豈是塵勞之外、別有此一段大因緣耶？殊不知大寶聚上放大寶光，輝天焯地，不自省悟承當，更去外求，轉益辛勤，豈為至要？若具大根器，不必看古人言句公案，但只從朝起，正卻念、靜卻心，凡所指呼作為，一番作為、一番再更提起審詳，看：“從何處起？是個甚物作為得如許多？”當塵緣中一透，一切諸緣靡不皆是，何時撥剔？即此便可超宗越格，於三界火宅之中，便化成清淨無為清涼大道場也。《法華》雲：“佛子住此地，即是佛受用。經行及坐臥，常在於其中。”(《圓悟心要·示蔣待制》)
(2)將煩惱業障當下消歸空性
很多修行人有這樣一個傾向，功夫不得力時，經常抱怨自己過去世業障深重，向過去找原因。當然，有忏悔的心這一點是好的，但是，如果把業障當作“實有”，終日像背一座大山一樣，到處走，那樣，反而會成為修行的大障礙。
我們每天都念忏悔偈，“罪由心起將心忏，心若滅時罪亦亡。心滅罪亡兩俱空，是則名為真忏悔”。要知道，修行中所謂的“業障現前”，並不是什麼神秘可怕的東西，從究竟處講，它們不過是一些來來去去的念頭而已。若從念頭的無常性這個角度來觀照它們，它們當下即可冰消瓦解。二祖、三祖和四祖的悟道，就是從“當下將心念轉歸空性”這兒開始的。
這裡，我們不妨再看看勇施比丘成佛的故事：
勇施佛因地時，為勇施比丘，本美丈夫，故僧相殊特。因乞食，至長者家。其女見而慕之，思不已，成病，將死。母鐘愛苦，遂以計誘比丘曰：“吾女欲聽經法，我師可頻至授之。”辭至再三，比丘不得已，從命，因成荏冉。女雖病平，女之夫知，欲殺其妻。比丘聞而不敢往。女既懼夫殺，又懷想比丘，遂致毒於夫。夫死，比丘聞之，大悔，且曰：“致是YIN殺，良由我也。若死，墮阿鼻如箭。”雖三事衣不敢著，掛於錫上，厲聲唱言：“我犯根本重罪，誰為我忏？”至一精捨，遇鼻鞠多羅尊者，警之曰：“推罪性了不可得。”遂說偈雲：“諸法同鏡像，亦如水中月。凡夫愚惑心，分別癡恚愛。”比丘豁然大悟，應時十號具足，往西方世界，成等正覺，號寶月如來。既得無生，則知非滅，故曰於今在。(《佛說淨業障經》)
(3)通過發菩提心、回向心，轉尋常日用為菩提妙用
剛入佛門的人，容易落入二邊，將佛法與世法打成兩截，認為只有在佛堂裡打坐、念經、禮拜才是修行，而在此之外的日用應緣，包括工作和飲食起居，都是在打閒岔。這是一種錯誤知見。如果抱著這種知見，修行永遠不可能成片。所以，我們首先要對“道在日用”這樣一個教理生起決定的信解，其次，要通過發菩提心和回向心，將尋常日用轉為菩提妙用。
同樣是一個普通的工作，不同的發心，其意義和價值是完全不一樣的。比如，掃大街，如果你僅僅出於謀生的需要而不得不做它，或者你是帶著高低、貴賤、貧富等世俗的分別心來做它，那這項工作對你來說，是毫無快樂可言的，它的價值和意義是非常有限的。但是，如果你是從“要為他人創造一個亮麗的環境、要讓每一個在這個環境中活動的人都心情愉快”這樣一個角度來發心，同時認為，打掃街道就是打掃自己的心地，就是培養自己的平常心，並且在打掃的過程中，身心完全放松，安住在當下，不生心動念，了了分明，那打掃衛生這個極普通的工作就具有了無上的價值和意義。這樣的發心、這樣的用功，與在禅堂裡打坐有什麼兩樣？
為了更有效地做到這一點，經常讀誦《華嚴經·淨行品》是非常必要的。
(4)通過轉心來轉境
《覺林菩薩偈》中講，“心如工畫師，能造諸世間。五蘊悉從生，無法而不造”。這個心，不僅指我們當下能觀察得到的粗淺的前六識，還包括第七識、以及目前我們尚無法透視的更深層次的第八識。從業感緣起的角度，我們可以說，一個人的相貌、命運和所處的環境、人際關系等，是由他自己的心感應而來的，反過來說，相貌、命運、環境和人際關系等，在一定程度上是認識他心靈狀態的一面鏡子。
這種心、境互相感應的道理並不神秘，只要我們認真反省，在日常生活中，它是無處不在的。比如，你用陰冷的心對待他人，他人就會用陰冷的態度對待你，你就會感召到陰冷的環境和陰冷的命運。你用光明的心對待他人，他人就會用光明的心對待你，你就會感召到光明的環境和光明的命運。你拒絕環境和他人，他人和環境就會拒絕你。你溫暖他人，他人就會溫暖你。總之，你用什麼樣的心態對待他人，他人就會用什麼樣的心態對待你。你用什麼樣的心態對待人生，人生就會向你呈現出什麼樣的色調。你用對立的心對待這個世界，那麼這個世界就充滿了對立；你用圓融的心對待這個世界，那麼這個世界就是和諧的。
既然命運和生存環境是自己的性格、心態、言行舉止(業)的結果，同時也是自己心的一面鏡子，因此，當我們面對不好的命運和不好的環境時，首先要承擔它們，而不要逃避它們。承擔並不是被動地忍受，而是要從自己身上找原因，並且努力通過改變自己的心態來改變它們。那種企圖通過逃避環境來擺脫煩惱、改變命運的做法，實際上，並不能從根本上解決問題。
現實中，有很多人對自己當下的生活處境不滿意，或者對工作不滿意，如人際關系緊張，得不到領導的賞識，嫌工作太累，工資不夠高；或者對婚姻生活不滿意，如感情不和，性格差異，經常吵架、鬧離婚……等等。面對這些不滿意，一般有兩種表現：一是見異思遷，這山望見那山高，不安於本分(工作，地位)，希望通過換一個環境來改變自己的命運；一是把希望寄托在未來，希望時間能幫助自己解決問題。不管是哪一種表現，有一個共同點就是，一味要求環境和他人順從自己，而沒有想到首先要改變自己的心態。如果只是一味要求改變環境，而不去改變自己的心態、性格和為人處世的方式，即使暫時換了一個環境，我相信，同樣性質的故事又會在不同的地點和時間中重復發生。為什麼有的人一再發生婚變，結果還是對婚姻不滿意？為什麼有的人一再換工作，但是上下級關系、同事關系還是處理不好？原因就在於：自己心理上的症結沒有解決。
所以，對於一個修行人而言，當厄運和逆緣降臨到自己頭上的時候，首先不要抱怨，要面對它，接受它，承當它；其次是要好好地反省一下自己的言行舉止和起心動念。改變環境和命運的最好辦法就是從改變自己的心態開始。求人不如求己，與其外求於境，何如內求於心。這是修行人在生活中落實“直下承當”精神的一個重要內容。
(5)轉一切緣為修道之增上緣
佛法雖是不二法門，但是，要真正做到不落二邊，卻非常不容易。因為我們無始劫以來，一直習慣於分別取捨：順我者則喜，逆我者則嗔；見了可愛之境就想湊上去，見了不可愛之境，就想逃避或者排斥。這種好惡分別習氣，對修行人來說，是一個很大的障礙，尤其是當它披著修行的外衣的時候，更容易迷惑人。
因為修行就是要打破我法二執。我執不破，則生死不能了；法執不破，則無上菩提不可得。一個人在順緣、清淨緣中住久了，“我執”的種子可能會在暗中得到澆灌，而當人卻不自覺知。所以修行人要時刻把智慧之劍對准自己，不要被順緣所惑。龐居士有一首偈子，表達的就是這個意思：
教君殺賊法，不用苦多方。
慧劍當心刺，心亡法亦亡。
心亡極樂國，法亡即西方。
賊為象馬用，神自作空王。
古人為了防止在日用修行中不自覺地落入二邊，特別指出：對待一切境緣，不管是好是壞，是逆是順，都一概往道上會，都把它們視為修道的增上緣，都把它們看作是從佛菩薩的大悲願海中自然流露出來的度生之妙用，是佛菩薩對修行人的加持、護佑和勘驗：順緣是順加持，是勘驗，看我們是否還有貪戀之心；逆緣是逆加持，是考驗，看我們的信心、見地和道念是否真的堅固。所以雲門文偃禅師講：“平地上死人無數，過得荊棘林是好手。”
一般人都認為，順緣能成就人，逆緣能磨損人。其實，這只是一個側面。在修行的路上，如果覺照力不夠，順緣有時候能毀掉一個人，而逆緣卻能成就一個人。對於青蛙而言，蛇不是一個好東西，可是，一個水池裡，如果沒有了蛇，時間久了，這些青蛙會得病的，因為它們活得太悠閒了，生命力會漸漸萎縮的。修行也是這樣，如果一切都順心，“我執”猛烈現行的機會少了，我們就不容易識破它，更不要說打破它了。這個時候逆緣和煩惱緣反而是一件好事，它能拯救我們。因為逆緣和煩惱緣的特征就是逆我執而行，它們的矛頭直接是針對“自我”的。在逆緣和煩惱緣中，人們最能夠清醒地認識自己的真實狀況。
大慧宗杲禅師有一段文字講得非常好，值得我們記取：
逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個“忍”字，定省少時，便過了。順境界直是無你回避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處，無情之物尚爾，況現行無明全身在裡許作活計者。當此境界，若無智慧，不覺不知被他引入羅網，卻向裡許要求出路，不亦難乎！(《答樓樞密》) (待續)
默照禅的理論與實踐(九)
明堯
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4、通過“正念工程”學會“正念生活”
“覺”和“轉”是日常修行的兩個關鍵。在這兩者當中，覺又是第一位的。覺了之後，才能起正思維，才能轉；如果沒有了覺，轉也就無從談起。所以，在日常生活中，不斷地培養我們當下的覺照能力是修行的重中之重、基礎中的基礎。覺，又稱“正念”，就是對自己的每一個舉手投足、起心動念，都清清楚楚。
在生活中能夠保持正念不失，才是有真修行的標志，而有沒有神通、有沒有感應則是枝末。正念的培養光靠座上的功夫是遠遠不夠的，主要的功夫還得在日用中一點一點去養，由點到線，由線到面，生處轉熟，最後變成一種近乎本能的東西，也就是“事一心不亂”，到了那個時候，開悟只是因緣遲早而已。
出家人外緣少，生活環境相對封閉和清淨，日常生活非常有規律，從上堂到過堂，從坐香到出坡，都有一整套完整的儀軌。這些儀軌非常缜密，將身口意三業都統一納入覺照之中，只要天天能夠隨眾而行，不斷熏習，正念自然增長。在家眾則不一樣，要上班，要做生意，要照顧家庭生活，場景復雜，煩心的事情也格外多，可用於做佛事的成片時間太少，在這種向外馳求占絕對優勢的情況下，僅靠偶爾才想起的次數極為有限的那點微弱的回光返照，是不足以讓正念成片的。所以，在家人必須學會利用種種善巧方便，見縫插針，將無形的功夫紡織在有形的日常事務中。在這裡，有兩點需要特別關注：
一是養成每天做定課的習慣。
在家人的定課，內容可以簡短些，時間不必太長，但必須有，而且盡量不要間斷。比如，早晨起床比普通人稍微早一點，靜坐半個小時，再誦一篇短點的經文(如《心經》、《普賢菩薩行願品》)或念十幾分鐘的聖號(如觀音、地藏、彌陀，均可)。時間充裕，可多念一些，不充裕，就少念一些。晚上也誦一篇短經(如《金剛經》、《覺林菩薩偈》)，再念十幾分鐘的聖號，之後靜坐半個小時或一個小時。
不要小看這點功課，如果能夠不間斷地堅持幾十年，其功效將是不可思議的。就當下而言，每天的早晚課，對我們來說，就是一個很好的提醒，有了這個提醒，白天要提起正念就容易多了。
二是養成正念生活的習慣。
所謂正念生活，就是做什麼事情，都安住當下，處在覺照當中，不打妄想，心中閒閒無事。比如，吃飯的時候，盡量不說話，不思考問題，注意咀嚼飯食的滋味；走路時，可以注意呼吸，或者隨腳步一起一落，在心中化為佛號；說話時，注意反觀，要讓自己所吐出的每句話了了分明；開會的時候，別人講話，你可以一邊注意自己的呼吸，一邊傾聽。
經常回歸和觀照自己的呼吸，是一個非常方便同時又非常有效的提起正念的辦法。它不受時間、地點和場合的限制，隨時隨地都可以做到，而且不費力，也不影響他人。它可以把我們的心念從外馳的散亂中拉回當下，同時還可以幫助我們恢復體力。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根就像六個漏洞一樣，我們生命的能量每天就是從這六個破口中不知不覺地洩漏掉，所以稱“有漏色身”。回歸正念的呼吸在某種程度上就是暫時堵住這些漏洞。
大家都知道，淨土法門中有個“十念法”，就是分別在白天十個不同的間隔大致相等的時間段裡，各念十口氣的佛號。這個方法，重要的不是每次念聖號有多少數量，而在於它貫穿在全天的生活當中，具有強大的提起正念的功能。雖然簡單，一旦堅持下來了，在其他時間段裡，要提起正念就容易多了。
為了更好地養成正念生活，我結合自己的修行體驗，提出“正念工程”這個概念。顧名思義，工程是一個一個的，是具體可操作的；修習正念可以像做工程一樣，從每一個生活場景中做起。先是一個一個的點，然後借這些點出現的機會，不斷地強化它們，將它們一一擴大，連成線、變成面，最後達到“事一心不亂”。
正念工程之所以要選擇從生活中的單元開始，一是任務具體明確，不空洞，二是每一個單元都有一定的時間長度，有一定的場景和活動內容，在同一個單元裡，相對來說，保持正念比較容易，容易做到，不費力，能夠增強我們的信心。
正念工程的具體做法是：
先把一天的生活，按照性質分成不同的單元，如早上起床、洗漱，可以作為一個單元；上廚房做早飯，是一個單元；吃飯，是一個單元；收拾碗筷、清理廚房，是一個單元；整理衣冠、准備上班，是一個單元；出門、走路、坐公交車、到單位，又是一個單元，如此等等。
然後，隨時隨地抓住每一個偶然出現的“修行”之念頭，及時提醒自己，選取當下的生活單元，有意識地去做強化正念的練習—
(1)回歸呼吸，凝神靜氣；
(2)安住當下，心行合一；
(3)心中無事，不起心動念；
(4)保持覺照，清清楚楚。
練習的過程中，要求在這個單元內，從開始到結束，盡量做到這四點。如果在這個單元內正念不失，那就趁正念還在，再提醒自己，把這個練習擴展到下一個單元，免得在單元轉換時迷失了。
比如，早上醒來，剛一睜眼，如果腦子裡突然冒出了修行的念頭，那就抓住它，然後提醒自己，把起床到洗漱這個單元當作強化正念的機會，並試圖在這個單元內保持正念不失。如果做到了，那就趁正念尚在，再一次提醒自己，在接下來的上廚房做飯這一單元內，仍然保持正念不失。如此，一點一點地落實，一點一點地延展。
在同一個生活單元內，一般來說，當場景發生轉換的時候，正念最容易丟失，所以，在轉換場景之際，要趁正念尚在，特別提醒自己：“注意！准備轉換場景！保持正念！”在單元與單元切換之際，也是如此。
單元練習結束後，可以反省一下：在這個單元中，失念的情況大致有多少，為什麼會失念？這樣做的目的是為了強化正念的力量，而評估的結果則是次要的。
在諸多的單元中，人際之間的交談和應酬，最容易走失正念。我們可以把這個單元當作“特級工程”來對待。事先可以反復地提醒自己，要抓住眼下這個難得的“正念工程”，並觀照自己的呼吸，讓自己平靜下來。接下來，在見面、打招呼、交談、說話和傾聽的整個過程，及每一個切換處，都要經常有意識地回歸呼吸，借助呼吸之勢，安住當下，保持觀照。以後，每次遇到人際應酬的時候，都這樣去做，久了，正念的力量自然增強。
修習“正念工程”的原則是：在日常生活中，要隨時隨地充分把握住每一個不經意間冒出來的“修行”念頭，這些念頭就像黑暗中偶爾出現的一個一個的“亮點”，我們可以稱它為“正念之點”。這些偶然出現的正念之點，開始的時候雖然力量非常弱小，稍縱即逝，但是非常珍貴。我們一定要抓住每個正念之點出現的機會，在意念中提醒自己，把當下的生活單元作為強化正念的“正念工程”來利用，回歸呼吸，安住當下，盡量把當下這個生活單元中的每一個細節都一一納入覺照當中。如果走失了，說明工程暫時停止。一旦“正念之點”再次出現，就抓住它，接著做強化正念的練習。
“正念工程”一開始時，不能要求過高，不能指望自己一整天都能處在正念當中。開始時，只是要求自己把握住每一個自然出現的“正念之點”，然後借助這個亮點，在意念中提醒自己，把當下的生活單元當作強化正念的好機會。一般說來，剛開始修行的時候，一天當中偶然出現的正念之點是非常稀少的。但是，只要我們把握住了這些非常珍貴難得的機會，充分地做強化正念的練習，要不了多長時間，我們就會發現：正念之點出現得越來越頻繁，而且間隔也越來越短，與之相應的，我們中標的“正念工程”也越來越多。這樣，慢慢就形成了一個良性循環：正念工程越多，正念之點出現得越頻繁；正念之點出現得越頻繁，相應的中標的“正念工程”也越多，正念的強化也越充分。這樣一來，越提越頻繁，越提越有力量，越提越自然，最好完全可以達到類似於本能的“無心”狀態。那時，要把正念貫穿到整個日常生活當中去，就不再是什麼難事了，而且我們在日常生活中開悟見道的機率也會大大地提高。
以上是日常修行的四個要點。對於默照禅而言，這四個要點中，“安住當下，無心而照”是主，其他三個方面是伴，是為了達到這一目標而設的方便。
三、略論默照禅的用功階次
關於禅宗用功的階次，明清以後有“三關”之說，所謂初關、重關、牢關。在此前，則有“黃龍三關”(黃龍常以三問拶人，曰：人人有個生緣，如何是汝生緣？曰：我手何似佛手？曰：我腳何似驢腳？)、“雲門三句”(“我有三句語，示汝諸人：一句涵蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐浪。若辯得出，有參學分；若辯不出，長安路上輥輥地。”“直得乾坤大地無纖毫過患，猶是轉句；不見一色，始是半提；直得如此，更須知有全提時節。”)、洞山“三路”(鳥道、玄路、展手)、“四借”(借功明位，借位明功，借借不借借，全超不借借)，等等說法。這些都是講功夫的階次。至於說三關和四位，究竟孰是孰非，我認為，只是開合不同，實質則是一致的。
關於禅修功夫的階次，天童正覺禅師多有開示，如：
元元之本，沖而無像，動而有應。當須徹底觑破，孤峭峭，露堂堂，獨靈靈，明歷歷，都未帶一點子外緣，喚作單明時節。至如與萬像同出同沒，諸塵三昧起處，淨如海印，轉若盤珠，落落地遍一切，釘釘地非異緣，可謂獨耀無私底時節。夜月出而水明，春風吹而花發，不假功用，自然圓具，因因緣緣，果果報報，在其間無分外底。更須知道，光境俱亡，復是何物？(《宏智禅師廣錄》卷六)
仔細研讀這些開示，不難發現，個中大體呈現為四個階段，我把它總結為：單明一色，獨脫照忘，轉身起用，向上全超。
這種四分法，階次比較明朗，既與華嚴四法界相應，同時又便於學人在功夫上把握。
“單明一色”，指觀照的功夫純熟，進入空明一色之境，動靜二相了然不生，然不斷能所，言思猶在，我見尚存。相當於事一心。
“獨脫照忘”，是能所雙亡，前後際斷，言思路絕，照體獨立，幽靈絕待，一切不染，無心而照，照而無心。相當於理一心。
“轉身起用”，是不住空寂之體，轉身入世，歷境煉心，廣修六度，隨緣接引，圓滿功德，偏正回互，如珠走盤，機轉靈妙。相當於理事無礙。
“向上全超”，指不墮尊貴，異類中行，住無住處。相當於事事無礙。
與功夫的這四個階次相應，其中隱藏著四種歧路或誤區，修行人當避免落入：
單明一色之前，忌落在黑山鬼窟中，即落在色陰區宇，被堅固妄想所束縛，默多照少，或者弄光影、玩知見、扯葛籐。
單明一色之後，忌落在萬裡無雲、青天白日處，即落在受陰區宇，被虛明妄想所束縛，耽著禅悅，不肯放捨。
(以上二病，最迷惑人，也最難打破。古人謂“巨龍常怖碧潭清”，又謂“莫守寒巖異草青，坐斷白雲宗不妙”，又謂“今人多抱不哭孩兒，打淨潔球子，把纜放船，抱橋柱澡洗”等等，皆指此二病。)
透脫之後，忌坐在法身邊，不能起大用，不能回到現實中來。
轉身起用時，忌落在尊貴位中，不能忘功，不能“歸無所得”，不能向異類中行，佛見、解脫見、涅槃見尚在。
關於這四個誤區，雲門文偃禅師也曾談到過。他說：
光不透脫有兩般病：一切處不明，面前有物(按：黑山鬼窟，住在色陰區宇，堅固妄想未破，黑漆桶，失照，弄光影)，是一；又透得一切法空，隱隱地似有個物相似，亦是光不透脫(按：單明一色，住在受陰區宇，虛明妄想未破，空無一物的光明境界)。又法身亦有兩般病：得到法身，為法執不忘，己見猶存，坐在法身邊(按：證得空性法身之後，執著於有所得，凡聖二邊之見未斷，不知向上一路)，是一；直饒透得法身去，放過即不可，仔細點檢來，有什麼氣息，亦是病(按：證得空性法身之後，不能起用，死水不藏龍)。(《雲門匡真禅師廣錄》卷二)
這四種病雖然表現不同，但病根卻是一個：皆因定慧不能等持、默照不能同步、定多慧少、默多照少所致。面對諸般禅病，我們不必另謀對治，只須以金剛慧劍揮之，“譬如擲劍揮空，莫論及之不及”。《金剛經》中講“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，“應無所住而生其心”，這些都是我們治病的妙藥、避免落入誤區的良導。(全文完)
