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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
其它：由呼吸通達實相——佛教安般念對空性的開顯(覃江)
由呼吸通達實相 ——佛教安般念對空性的開顯 覃江 【內容提要】：大量的佛教典籍都提到過安般念具有能夠“迅速開顯空相”的特質，這一特質使安般念在佛教的禅學體系中占有十分重要的地位，是大小乘佛教都極為推重的加行法，也被佛教認為是“不共外道”的修行方法。但是關於安般念是如何“開顯空相”的，學界教界都缺乏系統的研究。本文通過整理相關原始資料，對這一問題進行了初步的回答，對安般念開顯空相的幾種進路，進行了較為深入仔細的探討。同時分析了由安般念對空相的開顯而通達大乘體空觀、諸法實相觀的可能性。 安般念(梵語anapana-smrti，巴利語anapana-sati)，又稱阿那波那、安那波那、阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意、念入出息、持息念、阿娑頗那伽法等。安般念是小乘佛教最重要的禅法之一，也是大乘佛教各宗派禅法重要的前行法，還被稱為佛教不共外道的禅法。安般念之所以在佛教禅法體系中占有如此特殊的位置，最主要的原因是它能夠非常直捷迅速地開顯諸法皆空的中道實相。本文依據佛教相關原始文獻，擬就此進行初步的探討。 一、安般念在佛教禅學中的地位 安般念是佛陀親身修持過的禅法。據說，佛陀當年在菩提樹下證道，最初就是從修習安般念進入禅定的。 佛陀成道以後，不但把這一禅法傳授給弟子，自己也還經常修安般念，示以身教。佛陀及其大弟子們修習、傳授安般念，是後世所有各系佛教所傳承的安般念禅法的神聖淵源，是這一禅法正統性的根本保證。 在毗昙學論典中，安般念被稱為一切靜慮的上首。《大毗婆沙論》卷第二十六： 問，佛宴坐時，遍入一切靜慮、解脫、等持、等至，何故但說入持息念？答雖入一切靜慮、解脫、等持、等至，而持息念是彼上首，是故偏說。復次，靜慮、解脫、等持、等至皆是息念前後眷屬，是故世尊說持息念。 《出曜經卷》第十七《惟念品第十六》說： 得安般定者，在眾修行人中，威神獨顯，顏貌光曜，無與等者。 連修習它的人在僧眾中都要超出一等。 《出三藏記集》卷第六載晉謝敷撰《安般守意經序》說： 此安般典，其文雖約，義關眾經，自淺至精，眾行具舉。學之先要，孰逾者乎！行者欲凝神反樸，道濟無外，而不循斯法者，何異刖夫之陟太山，無翅而圖升虛乎！ 智者大師雖然把安般念定為“世間根本淨禅”，但是他也認為安般念中的六妙門，是三世諸佛證道的基礎，含攝一切佛法，認為它就是大乘禅法，《釋禅波羅蜜次第法門》卷第七： 三世諸佛入道之初，先以六妙門為本。如釋迦初詣道樹，即內思安般，一數二隨三止四觀五還六淨，游止三四，出生十二，因此證一切法門，降魔成道，當知菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是菩薩摩诃衍。 二、不共外道的安般念 安般念與不淨觀相比，不淨觀是佛教與外道的共法，而安般念則“不共外道”，是佛教特有的禅定方法。其原因除了《大乘義章》所總結的安般念特勝於不淨觀的八個方面以外，《俱捨論》還總結了四個原因。《俱捨論》卷第二十二： 通離染得，及加行得，唯與真實作意相應。正法有情，方能修習，外道無有，無說者故，自不能覺微細法故。 這四個原因是： 1、安般念唯與真實作意相應，所謂真實作意指的是能引導心以事物的自相、共相、真如相為對象的作意。《瑜伽師地論》卷第十一：“真實作意者，謂以自相，共相，及真如相，如理思惟諸法作意。”呼吸的自相是入息出息、長息短息等，《瑜伽師地論》卷第三十一：“又正尋思，入息有二，出息有二。若風入內，名為入息。若風出外，名為出息。復正了知，如是為長入息出息，如是為短入息出息，如是息遍一切身分，是名尋思諸息自相。”呼吸的共相就是無常、空。 2、無說者，安般念是佛陀所傳的禅法，具有佛教的特質，外道無傳。 3、無細微法，外道不能生起如安般念這樣能破身見等執著，開顯空、無常、斷、離的細微法。 4、與我執相違，因為安般念能破壞身見、開顯空相，所以與我執相悖。 三、安般念是空觀本 安般念在佛教禅學中占有特殊的地位，從本質上不同於外道禅法的根本原因就在於它是佛教空觀的根本，能迅速破壞身相，開顯空相。《成實論》卷第十四《出入息品第一百八十五》： 風行虛中，虛相能速開導壞相，壞相即是空。 按照相關經典的說法，人們只要通過安般念的修習，深入觀察呼吸，就能夠真切地把握空的性相。因為，安般念與捨相應，是空觀的根本。《順正理論》卷第六十：“此念……但與捨根相應。”《大毗婆沙論》卷第二十六：“持息念增益法想，是空觀本，由此速能引四念住。” 下面，我們依據相關資料，就安般念為何是空觀的根本、是如何開顯空相的進行分析。 四、安般念是如何通過分析呼吸來開顯其空相的？ (一) 因緣所生 佛教認為呼吸是因緣而生的，產生呼吸的最根本原因是無明。《瑜伽師地論》卷第二十七雲：“如是了知無明依緣先行，先行依緣命根，命根依緣身心，身心依緣入息出息。”有情眾生在過去世，由於無明造作產生業力，這一業力產生出一種所謂牽引的力量，使眾生獲得一世生命的根元——“命根”，獲得命根以後，產生出身心兩方面的行為。不同層次的生命形態，其身心兩方面的形態也有所不同，從而產生出不同的呼吸狀態。不同形態的呼吸又對不同層次的生命的命根產生滋養和執持的作用。 《大毗婆沙論》認為呼吸的產生必須要具備四個條件。《大毗婆沙論》卷第二十六： 謂入出息由四事轉：一有息所依身；二風道通；三毛孔開；四入出息地粗心現前。必具此四，入出息轉。 這四個條件是：1、必須要有呼吸得以依存的身體；2、必須要有通暢且功能完備的呼吸器官；3、全身必須要有毛孔，毛孔要全部打開。4、必須要有與呼吸相應的心意識的活動，即四禅以下的所謂“粗心”層次的心意識活動。對於呼吸來說，這四個條件缺一不可。 呼吸既依賴於身體，亦依緣於心而活動，並與某一類特定的生命形態相對應，“息依身轉，亦依心轉，隨其所應。”呼吸是身心兩方面共同作用的產物。身心條件具備以後，呼吸的狀態要與生命體的生命形態，尤其是心理的生命層次相對應。 (二)無自性：沒有實在的“呼吸” 當我們在追問呼吸的實質是什麼，如何呼吸的時候，實際上已經把呼吸當作一個實體性的存在來看待。我們的日常經驗似乎總是把呼吸感知為一個東西，它出入於我們的口鼻，呼吸道通暢時，它出入就順暢；當呼吸道堵塞時，我們就覺得它像水管裡的水一樣，被什麼東西堵上了，出入困難。我們呼吸的時候，從口鼻到胸部到腹部，一連串的動作和感覺，讓我們覺得似乎有一種透明的東西，在那裡進進出出。但是，呼吸實際上並不是實體性的存在，我們的感覺是假象。《分別功德論》卷第五：“所從出入，尋息本末，知病源由。若息入時不知所從來，若息出時不知去至何所，解無來往，病亦復然，如是思惟遂得羅漢。” 《坐禅三昧經》卷上： 問曰，入出息是一息，何以故？出息還更入故。譬如，含水水暖，吐水水冷。冷者還暖，暖者還冷故。 答曰，不爾。內心動故有息出，出已即滅。鼻口引外，則有息入，入故息滅。亦無將出，亦無將入。 復次少壯老人，少者入息長，壯者入出息等，老者出息長，是故非一息。 復次臍邊風發，相似相續，息出至口鼻邊，出已便滅。譬如橐囊中風，開時即滅，若以口鼻，因緣引之，則風入。是從新因緣邊生，譬如扇，眾緣合故，則有風。是時知入出息，因緣而有，虛诳不真，生滅無常。如是思惟，出息從口鼻因緣引之，而有入息，因緣心動令生。而惑者不知，以為我息。 息者是風，與外風無異。地水火空亦復如是，是五大因緣合，故生識，識亦如是，非我有也。五陰、十二入、十八持亦復如是。 這一段經文為了證明呼吸不是“一息”，從四個方面來論證。 第一：提問者認為呼吸有一個實體，是“一息”，即像一條線，一根繩，一條蛇一樣，是“一條”呼吸，在身體內外，出去又進來，進來又出去。他的理由是，我們呼吸的時候，吸入冷氣，呼出熱氣，這就像我們嘴巴裡含了一口水，它是暖的，我們把它吐在碗裡，它就變冷；我們再把這碗水，喝進去，含在嘴裡，它又會變暖，如此冷暖交替，循環不絕。呼吸就是這“一口水”，進來變暖，出去變冷……不管是暖的，還是冷的，它還是這碗水，還是這口氣。它的實體不變。 經文認為這種看法是錯誤的。因為，當我們向外呼出一口氣，這口氣就消散了。並不是這口氣呼出去，它不散，等我們吸氣的時候，它又跑回來，這叫“無將入”。事實是，當我們吸氣的時候，前邊呼出去的那口氣已經散滅了，我們再吸入的是新的氣。這口氣被吸進來，通過在身體內部，與肺部氣體的交換而消散。它也不是就像個東西停在那兒，等著再被呼出去，這叫“無將出”。所以入息和出息並不是同一個息，沒有什麼實體性的“一息”。 如果確有一“條”呼吸，像水一樣。我們且不說這個東西天天在那兒進進出出的討厭，有一個問題卻必須想好怎麼辦。這“條”實體性的氣在從口鼻進出的時候，會出現這種情況：它會有一截在肚子裡，有一截在口鼻邊，還有一截在鼻子外邊。如果呼吸正常倒還好，如果突然出了狀況，受了驚嚇，或情緒激動起來，呼吸節奏一下改變，裡邊的還沒出去，外邊的卻突然想進來；或是外邊的還沒進來，裡邊的倒頭要出去。這怎麼辦？豈不就堵在那裡了？我們天天呼氣吸氣，從沒出現過這種情況啊！所以沒有“一息”，沒什麼裡面一截，外邊一截，這也可以叫“亦無將入，亦無將出”。 不但整體的呼吸是這樣，包括我們說的入息和出息，又何嘗不是這樣呢？所謂入息，是由持續吸氣動作，將體外的空氣，持續大量地吸進來。呼氣則相反。我們實在地觀察分析一下，吸進呼出的氣，其實並不是一個整體的氣，而是無數的空氣分子，除此以外，別無其他。 因此，呼吸是無我、無自性的。 第二：人一生中有少年、中年、老年三個時期，入出息的比例要發生變化，說明呼吸的氣非“一息”。如果是“一息”，入出息的比例應該不會變化，變化了就不是同一個呼吸。 第三：入出息因緣生滅，所以是空、無常、不真，故無我。迷惑的人認為我有“一個”呼吸，叫“我息”，這大概是由於他只看到了呼吸相似相續的等流性，恰不知等流性只是因果的相似性，實質仍不離因果，不離因果即是緣起，緣起即無我。 第四：呼吸之氣與自然界的風，性質是一樣的，都是五大所造，都無自性，連識等也是如此。 我們可以在禅坐中進行實際的觀察，是真的有一條呼吸在那裡進進出出，還是說這種進出的形態只是我們心的想像？這就是請大家思考什麼是呼吸的原因。從這裡的分析，我們可以知道呼吸是無自性的，並非有一條呼吸，也沒有“一”相。 (三)生滅無常 呼吸，包括生起呼吸的身心，都是因緣所生、因緣而滅，都是無常，這是呼吸的總相。《瑜伽師地論》卷第三十一： 入出息轉系屬命根，及有識身，此入出息及所依止，皆是無常，是名尋思諸息共相。 我們的身心和呼吸都在剎那生滅，當我們說吸氣的時候，它已經消失了，當我們說呼氣的時候，它已經散滅了。 了解這一點，是保證修行安般念成就的真實作意，《達摩多羅禅經》卷上：“捨除顛倒想，成就真實想，離自在及常，唯為空行聚。本無所從來，去亦無所至。去來不可得，亦不須臾住。慧智明見此，離諸知作者。出息無作者，見則墮顛倒。出息已過去，彼則不可見。命斷諸息滅，過去亦復然。”如果沒有領悟呼吸的無常性，修行就無法成就，《佛說大安般守意經》卷上：“數息不得者，失其本意故。本意謂非常、苦、空、非身。失是意，墮顛倒故，亦為失師。師者，初坐時，第一入息得身安便次第行，為失其本意故，不得息也。數息意常當念非常、苦、空、非身，計息出亦滅、入亦滅，已知是得道疾，當持非常恐意，得是意即得息也。” (四)無相、無得 這裡的無相除了指前面講的呼吸沒有“一”相以外，還包括沒有前面我們觀察呼吸時體會到的所有心相，尤其是身相(身見)、心相。 在修行時，如果要系念鼻端，那就首先要搞清楚鼻子在哪裡。要搞清楚鼻子在哪裡，就先得搞清楚臉在哪裡。要弄清楚臉在哪裡，先要知道頭在哪裡。頭的方位，則要靠身體的方位來確定。這樣一來，要確定鼻子的空間位置，則必須先要對身體及身體的空間位置有明確的認知。但是人類對自己身體的認知卻不是生來就具有，它是在幼兒期逐漸發展起來的，是後天心理發展的結果。也就是說，我們的身見也是因緣而生，是“唯心所造”的。 修行安般念的修行人在觀念呼吸時會切身地體會到安般念最重要的特質，即《成實論》說的“能自壞身”。我們在修行中，心念越來越專注於呼吸，身體的感覺就會逐漸消退，除了呼吸以外，逐漸感覺不到身體的存在。等到所有的東西都消失了以後，作為身體一部分的“鼻子”，當然也隨之蒸發。正因為身相的破壞，鼻子的空間坐標消失，它就隨之失蹤了。 這個時候，問題出來了：身體消失，鼻子不見了，那鼻子的頭，就更不知道在哪裡了。可是這裡卻又叫系念鼻端，系在什麼地方？ 簡單地說，安般念念住之處，是呼吸的氣息入出時在嘴唇或鼻孔產生觸覺的地方。之所以還有嘴唇，是因為鼻子的高矮長短不同，氣流出入時觸及的點就不同。那為什麼要專注於這一觸覺點呢？ 《解脫道論》認為在念住呼吸的時候最關鍵的一點是：觸覺就是觸覺，修行人不能在這純粹的知覺之上，附加上能觸(氣流)、所觸(唇、鼻)的想象(作意)。“不作意”是系念的關鍵。所謂“不作意”是指不能想象一條氣流在觸點那裡進進出出。就像人們在鋸木頭的時候，意識不會隨著鋸片一起作來來去去的想象一樣。我們修行安般念時，身體消失了，鼻子沒有了，觸點其實也是作意得來的，真正存在的只有那一點知覺，此時沒有呼吸、沒有入出息、沒有氣流、沒有鼻子、沒有觸點，只有知覺，修行人只要系念這一點知覺就好了。相反，如果修行人的意念隨氣息作內外來去追逐，會引起身心極嚴重的紊亂，那就“過患無邊”了。 (五)無能取、所取 呼吸既然是假名，沒有實體，要抓也抓不住，“呼吸”消失了，那麼我們覺得存在的那一顆能觀察呼吸的心相也是不存在的，那顆似乎有質礙的心，無所著落，只能歸之於空。這就是所取既然是空，那麼能取顯然也是虛妄的。沒有了客體，主體也就不存在了。 (六)非有非無的中道空 當我們想要用意念去把握一個呼吸，緊緊地抓住它，以便專注於入出息時，卻發現怎麼都抓不住。平常往返於口鼻的呼吸，這時候卻好像和你玩捉迷藏，當你真正想把它攥在手裡，看清楚它的時候，卻發現它沒有一個固定的方位，沒有形象，沒有質量，沒有體積，沒有“一團”、“一股”、“一柱”等等空間性的存在讓你去把握，捉摸不定，無從下手，如果不是你確信自己還有呼吸，恐怕會真的以為，呼吸不見了，不存在了。這或許就是“非有”吧！但是，呼吸的空間性、實在性消失後，你卻仍然可以通過感覺胸腹部的起伏，氣息出入流動在鼻端和上嘴唇造成的觸覺，真切地知道你的呼吸還在，它沒有消失，它只是更加平靜，更加綿長、細微、調勻。這或許就是“非無”吧！進而，這點觸覺會由於入出息的轉換，出現短暫的停頓，它是相續而有間隔的。但除了這點觸覺，其他所有的心相和執著都化為無相。你再也不知道還有沒有呼吸，你也不想知道了，你只是專注於這點觸覺，只剩下這個觸覺，感覺它越來越細微，越來越模糊，再後來你連它都逐漸感覺不清了，這個時候呼不呼吸已經不重要，也沒有意義了。此時，你才能真切地了解到，呼吸只是一個概念，它沒有實體，卻有真實的感覺，它有真實的感覺，卻沒有實體。這或許也可以說是呼吸當下非有非無、不生不滅的中道實相吧。 五、還的修習：從念住呼吸轉到觀心實相 通過上面的分析，我們知道呼吸的實質是什麼了。知道從認識論的意義上，我們真正能把握到的僅是鼻端上的一點有間斷的觸覺而已；知道我們平常對呼吸產生的諸多意識表象其實都是虛妄的。呼吸的本質是非有非無的中道空。那麼，我們不禁要問一個問題：既然呼吸是空的，那我們平常對呼吸產生的那些意識表象是怎麼來的？ 這樣我們就可以像觀察分析呼吸那樣，用同樣的方法和理路對意識表象進行深入細致的分析。 這其實就是修行人由修習安般念而逐漸歸於觀心，這其實就是六妙門的“還”的修習。 《釋禅波羅蜜次第法門》卷第七： 修習還者，既知觀從心發，若隨析境，此則不會本源，應當返觀此心者從何而生……當知觀心本自不生，不生故不有，不有故即空，空無觀心，若無觀心，豈有觀境？境智雙忘，還源之要，是名修還。二與還相應者，心慧開發，不加功力，任運自能破析，返本還源，是名與還相應。既相應已，行者當知，若離境智，欲歸無境智，不離境智，縛心隨二邊故，爾時當捨還安心。 由此觀心相為虛妄分別執著，心相本空，進而修習淨。 《釋禅波羅蜜次第法門》卷第七： 淨道亦有二，一者修淨，二者與淨相應。一修淨者，知色淨故不起妄想分別，受想行識亦復如是。息妄想垢，息分別垢，息取我垢，是名修淨。舉要言之，若能心如本淨，名為修淨。亦不得能所修及淨不淨，是名修淨。二與淨相應者，作是修時，豁然心慧相應，無礙方便，任運開發，三昧正受，心無依倚。證淨亦有二，一者相似證，五方便相似無漏慧發。二者真實證，苦法忍乃至第九無礙道等三乘真無漏慧發也。三界垢盡故名證淨。 復次觀眾生空故名為觀，觀實法空故名為還，觀平等空故名為淨。復次空三昧相應故名為觀，無相三昧相應故名為還，無作三昧相應故名為淨。復次一切外觀名為觀，一切內觀名為還，一切非內非外觀名為淨。……復次菩薩從假入空觀故名為觀，從空入假觀故名為還，空假一心觀故名為淨。若能如是修者，當知六妙門即是摩诃衍。 也就是說由此可以通達無相、無住、無念的真如三昧、實相心。 通過這樣的觀修和分析，我們其實一定會得出一切諸相都只能是心產生的，是我們非常深層、平常未加留意的由心的執著和分別產生的各種見所變現出來的心相。這一點，只要我們從對呼吸的觀察轉到觀心以後，就可以清楚地了解到。 六、用觀呼吸的方法觀諸法實相 我們可以用從觀呼吸上所得的方法和見地一層層地觀察各種心相、情緒、欲望、意志、佛號、心性……乃至一切諸法。 1.觀一切諸法是否因緣生滅、無常、無自性；2.觀一切諸法是否有相(邊界、形狀、空間……)。如《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”；3.觀一切諸法是否有質(內容、質量……)，能帶來實在感、獲得感、占有感。如果有質有得即非實相，因為有得即有失，有得有失即成有生有滅，而真如實相是“無智亦無得”、“不生不滅”的；4.觀一切諸法是否處於對立的二元關系中；5.觀一切諸法是否處於能所的對待之中；6.觀一切諸法有無斷滅相。…… 其實，到這裡以後，我們已經從安般念的對呼吸空性的分析和開顯中，通達到大小乘佛教的析空和體空的觀法上去了。這正是安般念為何如此殊勝，天台、華嚴等宗派能夠把安般念攝入大乘禅法的根本原因。 結論 安般念能夠迅速開顯空性的特質，使其能夠通達大乘的真如實相觀。我們從安般念這裡學會這樣的觀修方法，對我們獲得對空性、實相的一分現量領受，在此基礎上擴大觀修的范圍，深化觀察的層面，對最終見道證果都具有十分重要的意義和價值。 這種分析最重要的是不要將佛法僅僅當作一種知識和結論來接受，抱著一種空的觀念、想象、態度來修行。這種態度在性質上與一般世俗的世界觀和思想理念其實無大差別，仍然流為一種執著，而非真正的見地。 如果佛法是一份科學的實驗報告的話，我們佛弟子所要做的工作就是除了相信佛法是真理以外，還要在自己的身心上去驗證他。沒有這個驗證的過程，我們其實就永遠無法真正了解實驗的真相，無法真正了解報告的正確與否，也就無法真正在身心上獲得實驗的效用和結果(見道證果)。而佛教禅法的修習，包括我們在這裡討論的所有安般念、析空觀、體空觀的修習，正是這一驗證的過程。
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