中國佛教宗派——華嚴宗
華方田
華嚴宗是唐代高僧法藏實際創立的中國佛教宗派，因宗奉《華嚴經》而得名。因為法藏有“賢首大師”之稱，故華嚴宗又被稱為“賢首宗”。還因此宗以“法界緣起”為旨趣，亦稱“法界宗”。
一、創立與初傳
《華嚴經》的全稱是《大方廣佛華嚴經》，被譽為“經中之王”。《華嚴經》於東晉時初傳中土，由東晉佛馱跋陀羅(359—429)首次翻譯成中文，共三萬六千偈，五十卷。後來改定為六十卷，這就是所謂的“六十華嚴”，亦稱“晉經”或“舊經”。《華嚴經》譯成中文之後，對《華嚴經》的研究也陸續開始。為佛馱跋陀羅翻譯《華嚴經》擔任筆受的法業法師所著《華嚴旨歸》(兩卷)，是最早的《華嚴經》研究著作。南北朝時代，南北學者的有關研究轉而興盛，出現了許多著名的《華嚴》專家。洛陽融覺寺昙無最“妙達涅槃、華嚴，僧徒千人，常業無怠”，被菩提流支譽為“東土菩薩”1。北魏宣武帝曾敕勒那摩提講《華嚴經》，地論師律學大家慧光兼修《華嚴》，隋代地論師淨影寺慧遠作《華嚴疏》七卷。其時在長安南郊終南山至相寺聚居了對《華嚴》有研究的佛教學者數十人，華嚴宗的先軀杜順、智正、智俨等，都長期活動在這裡，使該地區成為華嚴宗的發祥地。
一般認為，華嚴宗的傳法世系是杜順─智俨─法藏─澄觀─宗密。
杜順(557—640)，原名法順，因俗姓杜，故史稱杜順和尚。雍州萬年(今西安)人。十八歲出家，先修禅業，後學《華嚴》，並在終南山宣傳《華嚴》教義。相傳著有《華嚴五教止觀》和《華嚴法界觀門》各一卷。在《華嚴五教止觀》中，他根據佛教各種經論的不同教義，把止觀分為五類，並將《華嚴》放在大乘圓教的最高地位。這一分類為智俨、法藏所繼承，並進一步發展成華嚴宗獨特的判教說。在《華嚴法界觀門》中，他把《華嚴經》的主要思想概括為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三個方面，這一思想，後經智俨、法藏等的補充發展，構成了華嚴宗著名的“四法界”理論。杜順因而被追尊為華嚴宗的第一代祖師。
智俨(602—668)，俗姓趙，天水(今甘肅天水西南)人，因曾住至相寺，號“至相大師”；又因晚年住雲華寺，故世稱“雲華尊者”。十二歲隨杜順在終南山至相寺出家。受大戒後，遍學《十地》、《涅槃》、《毗昙》、《成實》、《地持》等經論。後又隨至相寺智正鑽研《華嚴經》，並從地論師慧光的《華嚴疏》中得到啟發，領會到了《華嚴經》別教一乘的地位和其中關於圓融法界無盡緣起的思想，從而闡發了“六相”、“十玄門”等義理，奠定了華嚴宗的主要理論基礎，被後來的華嚴宗人追尊為二祖。著有《華嚴一乘十玄門》、《華嚴五十要問答》、《華嚴搜玄記》、《華嚴孔目章》等。弟子主要有法藏、義湘等。其中義湘(625—702)是新羅人，於唐龍朔年中(661—665)來華從智俨學習《華嚴》，回國後，大弘《華嚴》，有“海東華嚴初祖”之稱。
真正使華嚴宗成為教義完備、信徒眾多的一大佛教宗派的重要人物是法藏。法藏(643—712)，生在長安(今陝西西安)，因祖籍康居(今烏茲別克斯坦的撒馬爾罕一帶)故又稱“康法藏”或“康藏法師”。十六歲起到處參訪、問學，十七歲時隨智俨學習《華嚴經》一類經典，前後九年，深得真傳。智俨去世後二年，即唐高宗鹹亨元年(670年)，武則天生母榮國夫人死，武則天施宅為太原寺，並度僧以樹福田。法藏於是接受披剃，得受沙彌戒，被任命為太原寺的住持，並在太原寺、雲華寺開講《華嚴經》(晉譯本)。四年之後，得受具足戒，成為正式的比丘。據說武則天還賜予法藏“賢首”之名，故又稱“賢首國師”或“賢首大師”。自此以後，法藏傳譯佛經，著書立說，收徒傳法，闡釋華嚴義旨，提出判教主張，最後終於創立了獨具特色的新的佛教宗派———華嚴宗。證聖元年(695年)，法藏參加實叉難陀主持的譯場，擔任筆受，重新翻譯《華嚴經》。聖歷二年(699年)翻譯完成，譯出八十卷，世稱《八十華嚴》。同年，法藏又在洛陽佛授記寺開講新譯《華嚴》，據說當講到“華藏世界品”時，堂宇震動，武則天御筆批示，稱此為如來降福、國家祥瑞之兆。法藏還為武則天專門講解華嚴義理，其講授提綱，後整理成書，名為《華嚴金師子章》。法藏一生講經說法，不遺余力，前後講新、舊譯《華嚴》三十余遍。據說他的講經，生動活潑，通俗易懂，有一種“能近取譬”、“善巧化誘”的講演藝術，能使聽者如醉如癡，如飲甘露。法藏學富為車，著述等身，包括現存和佚失的幾近五十種，其中，有關《華嚴》的著作就有三十五種之多。主要有《華嚴金師子章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴策林》、《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴經問答》、《華嚴義海百門》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、《華嚴游心法界記》、《華嚴經文義綱目》、《華嚴三昧觀》、《十二門論宗致義記》、《大乘起信論義記》等。這一系列的著述，構成了華嚴宗系統的教觀學說，在判教、義理、觀行等各方面都作了獨特的發揮，為華嚴宗的創立奠定了理論基礎。
澄觀(738—839)，俗姓夏侯，越州山陰(今浙江紹興)人。十一歲從寶林寺霈禅師出家，唐肅宗至德二年(757)受具足戒。後遍游名山，從名僧學相部律、南山律、關河三論。又在瓦官寺聽受《大乘起信論》和《涅槃經》，然後到錢塘天竺寺法诜處學習《華嚴經》。唐大歷十年(775)，又往蘇州從天台九祖荊溪湛然習天台止觀及《法華》、《維摩》等。繼而又從慧忠等禅師咨決南宗禅法，從慧雲禅師探求北宗禅理，同時，對佛教以外的其它學問也深加研究。唐大歷十一年(776)，歷游五台、峨眉諸山，後長住五台山大華嚴寺，專行方等忏法，主講《華嚴經》，以為“文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即大《華嚴》之義也。”2將佛菩薩崇拜同《華嚴》教義密切結合起來，強化了五台山與峨眉山作為文殊、普賢道場的地位。他有感於《華嚴經》的舊疏文繁義約，便發願撰寫新的《華嚴經疏》，從唐德宗興元元年(784)到貞元三年，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，此即現行的《大方廣佛華嚴經疏》。後又對此疏作了數十卷的演義，即《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》。澄觀因此而有“華嚴疏主”之稱。貞元十二年(796)，澄觀應诏入長安，參與《華嚴後分》和《守護國界主經》的翻譯，同時講經、疏文，為朝廷和大臣所重。傳說德宗曾賜號“清涼”，故亦稱“清涼國師”。由於澄觀廣泛參學禅教各家，對《大乘起信論》有很深的體悟，他把禅宗、天台及《大乘起信論》的思想引入華嚴教法，提倡融會諸宗、禅教一致，體現了中唐以後諸宗相互參透的總趨向。他在《隨疏演義鈔》中明確表示，他的宗旨即是“會南北二宗之禅門，攝台、衡三觀之玄趣”。他還力破慧苑異說，恢復法藏的正統地位，成為法藏之後振興華嚴的重要人物。
澄觀著述頗豐，約四百余卷，其中現存的有《華嚴經疏》、《隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《大華嚴經略策》、《三聖圓融觀門》等。澄觀有門徒百余人，宗密、僧睿、法印和寂光，被稱為門下四哲，其中繼承其法統的是圭峰宗密。
宗密(780—841)，俗姓何，果州西充(今四川西充縣)人。“家本豪盛，少通儒書”3，唐憲宗元和二年(807)，從禅宗荷澤神會系下的遂州道圓出家，同年從拯律師受具足戒。偶得《圓覺經》，讀後有悟，得道圓印可，並從受《華嚴法界觀門》。元和五年(810)游學至襄漢，遇澄觀弟子靈峰，得澄觀所著《華嚴經疏》、《隨疏演義鈔》，晝夜研讀，深受啟發。不久即赴長安拜谒澄觀，親受其教。元和十一年(816)後，時常往來於終南山與長安之間，後居終南山草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禅，世稱“圭峰禅師”。武宗會昌元年(841)正月，在興福塔院圓寂。公元847年，唐宣宗追谥“定慧禅師”，被華嚴宗人尊為五祖。
宗密著述很多，大致可分三類：一類是弘揚《華嚴》的，如《華嚴經行願品別行疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《華嚴原人論》等；另一類是關於禅的，如《禅源諸诠集都序》、《禅門師資承襲圖》等；第三類是發揮《圓覺經》的，如《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏之鈔》等。此外，對《金剛經》、《盂蘭盆經》、《大乘起信論》等經論，也有疏注。
宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三載，主要有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等。
宗密的主要思想是從法藏、澄觀那裡繼承來的法界緣起論，但在判教等問題上則夾雜了大量的南宗禅思想，從而使他的佛教思想呈現出了禅教一致的特點。在佛教外部，宗密還倡導會通儒、道各家思想，影響所致，使調和內外各種思想竟成了日後華嚴宗的宗風。他將華嚴、禅合而為一，同歸之為一乘顯性教，認為“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口必不相違”，歷來祖師“未有講者毀禅，禅者毀講”，主張以三教配禅之三宗，並進而得出結論：“三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禅心，然後禅教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禅，無一句而非禅教。”宗密還把佛教內部諸宗的統一推廣到儒、釋、道三教的調和上，認為“孔老釋迦，皆是至聖；隨時應物，設教殊途；內外相資，共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。”4
二、華嚴宗的佛學思想
1. “五教十宗”的判教說
判教理論是華嚴宗佛學體系的重要組成部分，也是華嚴宗得以成為獨立的佛教宗派的重要標志。早在南北朝時，我國佛教界就出現了“南三北七”等多種判教形式，隋唐以來，又有天台宗的“五時八教”、三論宗的“二藏三輪”、法相唯識宗的“三教八宗”等新的判教說。為了確立華嚴宗的思想體系，確定《華嚴經》在整個佛教經典中的權威地位，法藏在總結前人判教學說的基礎上，提出了自己“五教十宗”的判教新說。
所謂“五教”，即小乘教、大乘始教、大乘終教、一乘頓教和一乘圓教。小乘教是指原始佛教和部派佛教。小乘教又稱愚法二乘教。所謂“愚法”，是指此教派不懂得萬法皆空的道理，對“法空”愚昧無知；所謂“二乘”，是指聲聞乘和緣覺乘，因區別於菩薩乘，故稱小乘。法藏認為，小乘教的代表經典是《阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律，以及《發智》、《六足》、《婆沙》、《俱捨》等論。這些經典大多只講人無我(空)，而不講法無我(空)，是五教中較低層次的理論。
大乘始教，簡稱始教，是指大乘的初級教法，專為根性未熟的大乘眾生所說，故亦稱初教。始教又分為空始教和相始教兩種。空始教的主要典籍是《般若經》和《中論》、《百論》、《十二門論》等，其基本理論是主張一切皆空，破除對事物的執著，而達至一無所依、一無所住的“無得”境界。
大乘終教，簡稱終教，亦稱實教。代表經典有《楞伽經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘起信論》、《法界無差別論》等。其核心義理是真如緣起論或如來藏緣起論，主張一切眾生都是真如隨緣而立的，是平等無差別的，強調一切眾生經過修習皆可成就佛果。與始教相比，終教能夠究盡大乘教理，是大乘的終極法門。但始教和終教都主張通過逐漸修行而成就佛果，因此都是漸教。
一乘頓教，簡稱頓教。代表經典有《維摩經》、《思益經》等，主張不立階位，頓顯真如妙理，眾生與佛在理體上平等無別。
一乘圓教，簡稱圓教，是指圓滿究極的佛教。代表經典是《華嚴經》，主張萬事萬物都是一個整體，相互聯系，相互依存，一即一切，一切即一，圓融無礙。眾生一旦發願即能真正覺悟，圓滿具足一切行位。
五教說是法藏就教法的深淺高低而作的判釋，他還從教法的宗旨和理趣方面將一代佛法判為十宗，這就是他的“十宗說”。
我法俱有宗，指人天乘和小乘犢子部的學說。法有我無宗，指小乘佛教說一切有部、雪山部、多聞部等部派的教義。法無去來宗，指小乘佛教中的大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等的學說。現通假實宗，指小乘佛教中的說假部和《成實論》的學說。俗妄真實宗，指小乘佛教中的說出世部等的教義。諸法但名宗，指小乘佛教中的一說部的教義。一切皆空宗，指《般若經》和《中論》、《百論》、《十二門論》等的學說，相當於五教中的大乘始教的空始教。真德不空宗，指《勝鬘經》、《如來藏經》、《楞伽經》、《大乘起信論》、《寶性論》、《佛性論》等經論所表述的教義，相當於五教中的大乘終教。相想俱絕宗，指《維摩經》、《思益經》、《圓覺經》等的學說，相當於五教中的頓教。圓明具德宗，指《華嚴經》的學說，相當於五教中的一乘圓教。十宗之中，前六宗屬小乘教，後四宗屬大乘教。
另外，為了提高《華嚴經》的地位，法藏還對《法華經》和《華嚴經》作了判釋，提出了同教一乘和別教一乘的說法。他先將一代佛法大判為三乘(聲聞、緣覺、菩薩)和一乘(佛乘)兩種，然後又將一乘分為同教一乘和別教一乘。認為《法華經》的“會三歸一”說就是同教一乘，表示一乘與三乘相互含攝、相互融合，最終由三乘教法導入一乘教法。而《華嚴經》的圓融無礙屬於別教一乘。可以看出，法藏作此同、別二教判釋的目的，是為了表明別教一乘優於同教一乘，以抬高他所宗奉的《華嚴》義理的地位。
與吉藏“二藏三輪”(三輪即根本*輪、枝末*輪和攝末歸本*輪)的判教說相似，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷一又提出了本、末二教之說。認為《華嚴經》是佛說的究極之理，是直接顯示佛自證境界的根本法門，是其他一切法門的根源，是本教，又稱“稱性本教”、“稱法本教”；而其他所有經典都是應機隨機的方便教法，是從本教中派生出來的枝末之教，故名末教，又名“逐機末教”。
2. 法界緣起說
法界緣起說是華嚴宗的基本理論。法界，有二義：其一，指“真如”、“實相”、“如來藏自性清淨心”，是萬物的本原、本體和眾生具有的佛性；其二，是對包括真如和萬物、眾生等一切存在物在內的存在全體的分類。法界緣起所說的法界，是在第一種意義上被使用的。所謂法界緣起，是說世間和出世間的一切存在物，都由如來藏自性清淨心在一定條件下生起，離開“一心”，就沒有任何東西存在。在這層意義上，法界緣起也叫作“性起緣起”。法界緣起的另一層意義是，在“如來藏自性清淨心”的作用下，由“一心”產生的所有現象，無不處於多重普遍聯系之中，彼此之間既相互區別，又互為存在及運動的條件；其中任何一種現象發生了變化，都會對其余每一現象及緣起現象全體的存在及運動發生影響；從任何一種現象之中，也都能發現該現象自身、其余一切現象及緣起現象全體在過去、現在、未來所有時間中的任何一種相狀及其之間的每一種關系。由此，法界緣起也稱“無盡緣起”。華嚴宗人還利用“三性同異”、“因門六義”、“六相圓融”、“十玄無礙”等義理進一步系統而全面地闡發法界緣起論。其中，“三性同異”和“因門六義”是法界緣起說的理論基礎，“六相圓融”和“十玄無礙”是法界圓起說的主要內容。
所謂三性是指遍計所執性、依他起性和圓成實性，是印度佛教瑜伽行派和中國佛教唯識法相宗的基本理論。三性之間既有不同的屬性，又通過依他起性而緊密聯系在一起。因為依他起性既具有遍計所執性分別妄境(相)的染污的一面，又具有圓成實性體性真實(性)的清淨的一面，這樣，原本對立或相反的概念，在依他起性中得到了統一。
法藏繼承了三性同異學說並加以發揮，作為構建其法界緣起論的理論基礎之一。他在《華嚴一乘教義分齊章》中又提出了三性六義的學說，認為三性各有二義：圓成實性有不變和隨緣二義，依他起性有似有和無性二義，遍計所執性有情有和理無二義。每一性的二義都是相反相成、不一不二的，既相互對立，又相互依存。如依他起性的似有和無性二義，因為事物是因緣和合而成的，因而這個有是似有、假有；事物既然是因緣和合而成，因而是沒有自性的，即無性。“由無自性，得成似有；由成似有，是故無性。”
法藏的三性同異說闡明了宇宙萬物的真妄、性相的圓融無礙，而因門六義說則進一步論述了因緣生起的事物間相互依存、相互交融的關系。所謂因門六義，是指生起宇宙萬物的原因的六種情況：(1)因體空、有力、不待緣。因沒有自性，是為體空；因滅而果生，因具有產生結果的全部能力，是為有力；因能夠自己產生結果，不需要借助外緣，是為不待緣。(2)因體空、有力、待緣。即指因自體性空，具有產生結果的能力，但因與果並存，因獨自支撐果的能力不夠，尚待其他外部條件協助，稱為待緣。(3)因體空、無力、有待。指因自體性空，沒有產生結果的能力，需依靠其他外部條件才能生果，是為有待。(4)因體有、有力、不待。指因的空無體性不變(體有)，具有保持自身性質而產生結果的能力(有力)，能夠自己引生結果，不靠外緣(不待)。(5)因體有、有力、待緣。因的體性不變，能隨外部的緣力產生結果，其體性有為假有。因具有產生結果的能力，但亦需借助他力，故稱有力、待緣。(6)因體有、無力、待緣。指因隨他而轉，與他不離，是為體有。沒有產生結果的能力，需待外緣的力量，是為無力、有待。
法藏認為，任何現象的產生都是有原因的，但引起某一具體現象的原因對果的作用和影響是不同的，因此，根據結果是否與原因保持相同的道德屬性，可以將抽象的原因分為主要原因和次要原因兩種。主要原因是指在諸原因中，能使結果擁有與自己相同的道德屬性的原因，稱為“親因”，簡稱“因”；次要原因是指在諸原因中，不能使結果和自己保持同一道德屬性的原因，稱為“疏緣”，簡稱“緣”。因門六義就是從因和緣的關系中對因進行規定的。在不同現象的緣起過程中，不同的因在具體的因果關系中所起的作用是不一樣的，具體表現為三種情況，即“有力不待緣”、“有力待緣”和“無力待緣”。
法藏的因門六義說是對佛教因果說的新發展，其理論目的，在於說明緣起現象間圓融無礙的關系。因為緣起事物的原因既空且有，所以事物間存在著相即同一的關系。由於因既有力也待緣，形成了事物間相互包含的關系；由於因待緣，形成了事物的異體關系；由於因不待緣，形成了事物的同體關系。從六義的整體內容上可以看出，宇宙間的一切事物和現象，都處於由因果聯系組成的無窮無盡的關系之網中，它們之間是相即不離、相互依存、相互包含、相互滲透的，是圓融無礙的。
三性同異說和因門六義說是法藏法界緣起論的理論基礎，前者說的是真如緣起論，後者是現象間的因果緣起論。法藏通過這兩種緣起的理論，論述了事物的本體和現象間及現象和現象間的圓融關系。
法界緣起論是法藏及其華嚴宗佛教思想的獨特義理，其主要內容是“六相圓融”和“十玄無礙”說。
六相圓融說是以具體的現象為對象，從整體與部分及部分與部分等的關系方面，論述現象世界的圓融無礙。所謂六相，是指宇宙萬物所具有的六種相狀。六相圓融是指六相間的互融互攝、互不相礙。六相圓融的理論是法藏在繼承印度瑜伽行派創始人世親及華嚴二祖智俨的六相說的基礎上發展而來的，他把世親主要用來解釋《華嚴經》十句經文的六相說，進一步理論化，並引申為對整個宇宙現象的描述，認為宇宙間的萬事萬物都具足六相，用此六相就可以解說一切緣起現象。
所謂六相，就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相。法藏認為，現象世界的一切事物皆具有六相，概而言之，由諸要素組成的事物整體是總相；構成某一事物的諸要素是別相。事物由眾因緣和合而成，構成事物的各要素雖形相不一，但共同和合而成為一體，是同相；構成事物的諸要素雖同成一體，但各要素形態、功能各異，是異相。事物的各種要素相互和合共同作用共同成就事物，是成相；各種要素各自保持自身的獨立狀態，是壞相。
法藏在《華嚴金師子章·括六相第八》和《華嚴一乘教義分齊章·義理分第十》中，分別以金師子和屋捨為喻，對六相的意義作了明了詳盡的闡釋。以金師子來說，作為因緣而起的事物，金師子的整體就是總相；組成金師子的各個部分，如眼、耳、鼻、舌、身等各有不同，是為別相；眼、耳等各部分具有共性，共同組成金師子，是為同相；而各個部分各司其職，各有特點，互不相亂，就是異相；眼、耳等各個部分互相配合共同構成金師子，這是成相；各個部分各住本位，不構成師子整體，是為壞相。若以由椽、瓦等構成的房屋來說，房屋整體就是總相；構成房屋的椽、瓦等各種材料與房屋有區別，就是別相；椽、瓦等材料雖形狀、功能各異，而不相違背、共同構成房屋，具有共同的特性，是為同相；椽、瓦等材料彼此之間各各相異，互不相同，是為異相；由椽、瓦等諸緣和合共同構成房屋，房屋構成之後，椽、瓦等才能稱為房屋的組成部分，椽、瓦等部分與房屋相輔相成，是為成相；椽、瓦等雖共同構成房屋，但各個部分均保持自身獨立的性質，椽、瓦等自身並沒有變成房屋，這就是壞相。
法藏的六相圓融說，通過對緣起現象各具總、別、同、異、成、壞六種相狀及其相互關系的闡述，論述了法界緣起的內容，以及緣起現象間相互依存、相融相攝的圓融關系。
總之，六相圓融說強調說明了事物所具有的六相間的對立統一關系，以此昭示宇宙現象的相即相攝、圓融無礙。“一切緣起法，不成則已，成則相即相融，無礙自在，圓極難思”。法藏認為，六相圓融是佛教一乘教義的根本特色，這種義理不是一般的經驗認識所能達到的，它是經過長期修持才能證悟的很高的智慧境界。一旦領悟這種學說，就能斷除一切煩惱，成就一切德行，顯現一切理性，從而進入華嚴境界。
十玄無礙說是華嚴宗法界緣起說的又一主要內容。十玄無礙的全稱是十玄緣起無礙法門，又稱十玄緣起、華嚴一乘十玄門、十玄門、無盡緣起法門等，簡稱十玄。華嚴二祖智俨在其所著《華嚴一乘十玄門》中首次提出了十玄學說，後來法藏繼承了這一學說，並逐步加以發揮和完善。下面我們結合法藏所著的《華嚴經探玄記》、《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴金師子章》的有關論述，敘述一下十玄門的名稱和含義。
(1)同時具足相應門。“同時”，就是時間上沒有先後；“具足”，就是完全具備，無所遺漏；“相應”，就是相互呼應，不相違背。此門說的是因緣和合而起的宇宙間的一切事物和現象，在時間上沒有前後，在內容上無所缺漏，互為因果，彼此相應。這一門是整個十玄門的總體概說，其余九門都是對這一門的具體闡述。
(2)廣狹自在無礙門。“廣”即廣大，“狹”即狹小。此門是說宇宙間的一切事物雖然有大小、廣狹的區別，但互為緣起，大小交融。就某一事物而言，既有緣起、含藏其它事物的廣的一面，亦有保持其自身特性的狹的一面，二者同時成立，不相妨礙。所以稱之為“自在無礙”。
(3)一多相容不同門。這裡的“一”和“多”均有兩重意思：其一，“一”指總相、全體；“多”指別相、個體。一切事物的真如本體就是“一”，隨緣顯現的萬事萬物就是“多”。其二，宇宙間的一切事物任舉一物就是“一”，其它一切事物就是“多”。“相容”即相互包容、相互含攝，一能容多，多能容一，一中有多，多中有一。“不同”即一多雖相互容攝，但又互不相混，歷然有別。這一門是說宇宙間事物的本體和現象及現象與現象既相互包含又相互區別的關系。
(4)諸法相即自在門。此門是說宇宙中的一切事物和現象，就本體而言，都是相即相入、自在無礙的。一法即一切法，一切法即一法。
(5)秘密隱顯俱成門。指一切事物皆具有隱和顯兩個方面，二者同時並存，相輔相成。
(6)微細相容安立門。此門是說一切事物，無論是大如須彌山，還是小如微塵，都能相互含容，相互滲透，而又各守自位，不壞本相。不僅大能容小，即使極微小的事物也能含容包攝極龐大的事物，甚至含容一切事物，而且此中所有事物，無論其大小微細，都能安然並立，不相妨礙。
(7)因陀羅網境界門。“因陀羅”指帝釋天，是佛教護法神十二天之一。“因陀羅網”是帝釋天宮殿裡的一張綴滿無數珍珠的網。法藏以因陀羅網珠光閃耀、珠影交映為喻，說明現象世界中每一事物皆包含著一切事物，事物與事物之間相互交涉，相即相入，無窮無盡，以此說明法界緣起重重無盡的道理。
(8)托事顯法生解門。托事，即隨舉一事；顯法，即顯現道理；生解，即產生悟解。此門是說一切事物皆是互為緣起的，隨舉一物，即能顯現出圓融的道理來，能使眾生悟解事事無礙的真谛。
(9)十世隔法異成門。十世，是指過去、現在、未來三世各有過去、現在、未來三際，合為九世；九世相互攝入，不出當前一念，此一念就是總相，九世就是別相，總別相合，即為十世。隔法，是指存在於不同時間(十世)的相互有別的事物。此門是說存在於十世中的事物和現象互有區別、前後相隔，但又於一念之中具足顯現，相即相入，融通無礙。
(10)主伴圓明具德門。此門是說因緣而起的一切事物，都是相互依存的，無論以哪一種事物為主，其余諸法皆為其伴，主伴是相對的、變化的，又是缺一不可的。任何事物當它緣起作為主時，其他事物必然作為伴而隨之生起。這樣，相互依存的萬事萬物就形成了互為主伴、彼此交織、重重無盡的圓融關系。
十玄無礙說是在六相說的基礎上發展而來的，六相說是就每一個具體的事物來說的，而十玄說則是就整個宇宙世界的萬事萬物及其相互關系而言的。法藏認為，“此十門同一緣起，無礙圓融，隨為一門，即具一切”。由十玄門的圓融無礙而及於現實世界一切事物的圓融無礙，宇宙間的一切事物都具足這十玄，因此，無論從哪方面來說，事物之間都是圓融無礙的。事物之間雖相即相入、圓融無礙，但並沒泯除差別，不壞本相。這就是法藏對緣起世界萬物的總體描述。
法界觀是華嚴宗的基本觀法。這裡的法界是指觀想的對象，觀指能觀的智慧，觀法就是觀想真理的方法，是一種佛教的實踐行為。法藏在《華嚴發菩提心章》中提出了真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀三觀，以此作為法界觀的主要內容。法界觀到澄觀時確定為理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界四種觀法，這就是著名的四法界說。宗密在《注華嚴法界觀門》中說：“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界”。這“一真法界”在萬有中表現出來的四種法界，也反映著修持者對理事關系上的認識過程，構成禅觀的內容。其一：“事法界”，是說宇宙萬有的事相，千差萬別的現象界，反映了事物的個性和差別性，或人的初級認識；其二：“理法界”，是指宇宙萬物雖千差萬別，但理體平等，皆是真如之理。反映了事物的共性和普遍本質，也特指佛教對“空性”的認識；其三：“理事無礙法界”，即“理徹於事”，“事遍於理”，是指事物的本體和事相同時並存，圓融無礙。法藏在《華嚴發菩提心章》中說：“能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。”“能遍之事，是有分限；所遍之理，要分無限。此有分限之事於無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。”不可分割的真理本體遍布、貫穿於每一有分限的事物中，每一具體事物又同時攝盡真如本體。理與事的這種圓融無礙關系，可以用“一即一切，一切即一”來概括。同一本體顯現為紛然雜陳的各種事物，是謂“一即一切”；千差萬殊的事物，有共同的本體，是謂“一切即一”。其四：“事事無礙法界”，是指現象界的一切事物，因以同一的真如理體為共同的本性，所以事與事之間稱性融通，相即相入，一多無礙，重重無盡。這是最能顯示華嚴宗理論特色的觀法，是華嚴宗區別於其他教派的獨特教法之一。法藏在《華嚴發菩提心章》中說：“事無別事，全理為事”，“謂事諸法，與理非異，故事隨理而圓遍，遂令一塵普遍法界；法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性，全在一切法。”就是說，事本相礙，大小等殊，自性各異；但理則包遍一切，如空無礙，以理融事，全事如理。由於諸事含容一理，所以萬有之間就構成“相即相入”，你中有我，我中有你，層層無盡，圓融無礙的關系。
華嚴宗對於佛教哲學的主要貢獻，是自覺地、廣泛地運用了理事、體用、總別、一多等范疇，對個別與一般的關系問題做了深刻的解說。個別與一般的關系，幾乎是所有的宗教神學都要涉及的問題，也是哲學史上的重大問題。在佛教大乘各派哲學中，也普遍地有所觸及，但只有到了中國華嚴宗，才如此明確和詳盡地作出專題論述，從而構成這一宗派的主要理論特色。華嚴宗的佛教哲學思想對中國哲學史特別是對程朱理學有很大的影響，程朱理學的形成，論題的提出，范疇應用以及思維方式等等，都從華嚴宗那裡得到了許多啟發。
三、法脈長傳
宗密死後四年，華嚴宗和其他佛教宗派一樣受到會昌法難的沉重打擊，後經過徹微、海印、法燈數傳，一直到宋初才得以復興。時有子(王+睿)(965—1038)以恢復弘傳華嚴宗義為己任，弘揚宗密的學說。繼承子(王+睿)研習華嚴的是其弟子淨源(1001—1088)。淨源，晉江人士，受具足戒後，先到五台師從承遷學習華嚴，又到橫海從明覃學習《華嚴合論》，然後回到南方，師事子(王睿)學習《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等經論。宋神宗時(1068—1085)，入住錢塘慧因寺，以中興華嚴為己任，在江浙一帶大力弘揚華嚴學，時人稱他為“中興教主”。著有《金師子章雲間類解》、《妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微錄》等，還抄錄澄觀的《華嚴大疏》並對《華嚴經》作了注釋，題名為《華嚴疏鈔注》(共120卷，現存58卷。)。另外，還有本嵩、法秀、寶印、祖覺、惟白、復庵、清了等人融合禅教，將華嚴教義融入禅宗。又有道亭著有《義苑疏》十卷、觀復著有《折薪記》五卷、師會著有《焚薪》二卷和《復古記》三卷、希迪著有《集成記》六卷，皆是對法藏《華嚴一乘教義分齊章》的注釋，被稱為宋代華嚴四大家。
元代時有麗水盤谷，於錢塘慧因寺講授《華嚴》大意，又有五台山祐國寺文才(1241—1302)，研習華嚴之學，著有《慧燈集》等。其弟子有五台山普寧寺了性和玉山普安寺寶嚴(1272—1322)等。明代時亦有人研習傳承華嚴學說。李贽撰有《華嚴合論簡要》四卷，方澤撰有《華嚴經合論纂要》三卷，雲棲袾宏(1535—1615)著有《華嚴經感應略記》，憨山德清(1546—1623)著有《華嚴經綱要》八十卷及《華嚴法界境》一卷，藕益智旭(1599—1655)在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論闡發《大乘起信論》的學說。明末清初，德水明源著有《五教解诮論》和《論未知圓義解》，力圖重振華嚴宗風。其弟子續法(1641—1728)繼承師命，盛弘華嚴，著有《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮花章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等，同時他還將華嚴宗的核心義理集錄為《賢首五教儀》六卷，後又略為《五教儀開蒙》一卷。清朝初年，大江南北弘傳華嚴教義的亦大有人在。至清末，楊文會(1837—1911)廣究諸宗，而服膺華嚴，自稱“教在賢首，行在彌陀”。他還將在海內外搜集到的華嚴著述輯錄為《華嚴著述輯要》及《賢首法集》行世。還有創辦華嚴大學的月霞(1861—1918)，也是清末弘傳華嚴教義的著名人士。
注釋：
1 《唐傳》卷23《昙無最傳》
2 贊寧撰《宋高僧傳》上，中華書局1987年8月第1版，第105頁。
3 贊寧撰《宋高僧傳》上，中華書局1987年8月第1版，第124頁。
4 《華嚴原人論序》，《大正藏》卷45，第708頁，上。
