中國佛教宗派——天台宗
華方田
天台宗是中國佛教史上最早創立的真正意義上的佛教宗派。因其實際創始人智者大師———智顗長期住錫天台山(在今浙江省天台縣境內)而得名；又因此宗以《法華經》為立宗依據，故亦稱法華宗。天台宗後世厘定的該宗早期的傳法譜系是以大乘中觀學說的創始人龍樹為東土初祖，下啟二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌頂、六祖智威、七祖慧威、八祖玄朗，一直到九祖湛然，此即所謂“天台九祖”。此後天台宗風代代相承，法脈不斷。
一、理論先驅———慧文和慧思
天台宗的理論奠基者是慧文和慧思。慧文，俗姓高，具體生卒年代不詳，是北齊時期一名學風嚴謹、道行較高的禅師。當時，北方禅學盛行，禅師們大多修習次第禅門，主張按照一定的順序依次修禅。慧文深受這種風氣的影響，對佛教的禅法實踐特別重視，並身體力行。灌頂《摩诃止觀》的緣起部分說：“文師用心，一依《釋論》。”表明他的主要立說依據是龍樹的《大智度論》，並以此來指導禅修。據《佛祖統紀》卷六載，天台二祖慧文因讀龍樹《大智度論》“三智一心中得”，聯系到龍樹《中論·觀四谛品》中的“三是偈”而恍然大悟。
慧思(５１５—５７７)，俗姓李，武津(今河南上蔡縣東)人。十五歲出家，曾師事慧文禅師習禅，後在河北傳授大乘禅法，兼研《法華》、《般若》。梁承聖三年(公元５５４年)，慧思來到河南光州大蘇山，陳光大二年(公元５６８年)又輾轉來到湖南南岳衡山，陳太建九年(公元５７７年)在衡山圓寂。史稱“南岳慧思大師”。著有《法華經安樂行義》、《諸法無诤三昧法門》等。慧思兼學南北，既對《法華》、《般若》義理有很深的造詣，又非常重視禅定修習。提倡“教禅並重”、“定慧雙開”。道宣曰：“自江東佛法弘重義門，至於禅法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠。便驗因定發慧，此旨不虛。南北禅宗，罕不承緒。”
“晝談義理”，是指弘揚佛教理論；“夜便思擇”，是指修習禅定。慧思的這種強調“由定發慧”、“定慧並重”的思想，為智顗所繼承和發揚，成為天台宗佛教實踐的主要方法。
二、智者大師———智顗
智顗(５３８—５９８)是天台宗的實際創始人。智顗，俗姓陳，梁大同四年(公元５３８年)出生於荊州華容(今湖北潛江西南)一官宦之家。十八歲在湘州果願寺出家，師從法緒法師。年二十，受具足戒，成為正式的比丘。後隨慧曠律師學習經、律、論三藏。其後登衡州大賢山，潛心學習《法華經》及《無量義經》、《觀普賢經》。二十三歲時，前往光州大蘇山隨慧思受學。在慧思處，智顗不僅確立了“止觀雙修”、“定慧並重”的宗風，而且證得了“法華三昧”，為以後創立天台宗打下了堅實的理論基礎。慧思南下衡山隱居前，令智顗往金陵弘法。陳光大元年(５６７年)，智顗辭別慧思，來到陳都金陵，開始了其創宗立說、弘揚佛法的事業。經過兩年的艱苦努力，智顗以其“定慧並重”的獨特風格，以及高尚的品質，終於贏得了金陵僧俗的敬重。陳太建元年(公元５６９年)，受請入住瓦官寺。在此期間，智顗晝談義理，夜習禅悅，大開講席，定慧並舉，為金陵僧俗講解《大智度論》、《法華經》及《次第禅門》。一時聽者雲集，從者成市。
陳宣帝太建七年(公元５７５年)，智顗決定離開居住了八年之久的京都金陵，遠赴天台隱居潛修。至於智顗離開金陵的原因，灌頂在《隋天台智者大師別傳》中引述智顗自己的話說：“初瓦官，四十人共坐，二十人得法。次年百余人共坐，二十人得法。次年二百人共坐，減十人得法。其後徒眾轉多，得法轉少，妨我自行化道，可知群賢各隨所安。吾欲從吾志，蔣山過近，非避喧之處。聞天台地記稱有仙宮，白道猷所見者信矣；山賦用比蓬萊，孫興公之言得矣。若息緣茲嶺，啄峰飲澗，展平生之願也。”事實上，智顗辭別金陵，除了上面說的不利於傳法創宗、習禅修道以外，還有更重要的社會因素。就在智顗決定離開金陵的前一年，即陳太建六年(公元５７４年)，中國佛教史上發生了繼北魏太武帝之後第二次大規模的滅佛事件，無數僧尼或被迫還俗，或隱匿山林，也有許多人南逃陳朝。這一事件給智顗很大的刺激，使他倍感世事無常，帝意難測，決意避開政治的旋窩，官場的喧雜。另外，金陵佛教界內部崇尚清談而不重修持的風氣，也是促使其離開京師的原因之一。智顗在天台山居住了十年之久，遂有“天台大師”之稱。陳至德三年(公元５８５年)智顗奉後主之請重返金陵，受到上自皇室達官下至僧俗百姓的隆重歡迎。陳亡之後，他轉赴匡廬，西游荊湘，住錫荊州當陽玉泉寺。在玉泉寺期間，智顗的佛學思想逐步趣向成熟。“天台三大部”———《法華玄義》、《摩诃止觀》，與《法華文句》———都是智顗講述，由其弟子章安灌頂記錄整理而成的。在《法華玄義》中，智顗對《法華經》的“諸法實相”理論作了系統地闡發，論述了“性具實相”的圓教義理，提出了“五時八教”的判教學說，確立了《法華經》在全部佛法中的崇高地位，為天台宗的創立提供了經典和理論的基礎。《法華文句》是智顗在《玄義》的基礎上，按照經文的章節次第，對《法華經》所作的逐字逐句的解釋。在《摩诃止觀》中，智顗系統地論述了天台宗的修行方法，確立了“止觀雙修”的實踐原則，發展了“一心三觀”的圓頓觀法，強調以觀心為本，為天台宗的宗教實踐提供了理論依據。
隋開皇十六年(公元５９６年)春，智顗離開江都，重上天台。第二年，即隋開皇十七年十一月二十四日(公元５９８年１月７日)，在石城大佛寺(今浙江新昌縣西南)去世。
智顗著述豐富，除“天台三大部”外，還有《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》等，合稱“天台五小部”，以及其它多種著述。智顗不僅是一個佛教理論家，還是一個虔誠的佛教信徒，曾“造寺三十六所，大藏經十五藏；親手度僧一萬四千余人；造旃檀、金、銅、素畫像八十萬軀；傳弟子三十二人，得法自行，不可稱數”。
三、天台宗的教義
1.“五時八教”的判教理論
智顗在批判地繼承南北朝時產生的“南三北七”等諸種判教方法的基礎上，提出了“五時八教”的判教學說，為天台宗的建立提供了經典和歷史的根據。
所謂“五時”，是將全部佛典按照佛說法的時間先後，從縱的方面所作的判釋：第一，華嚴時。謂佛在初成道時，首先對慧根人說《華嚴》“圓頓”法門，令速悟入。第二，鹿苑時。謂佛在初講《華嚴經》後的十二年中，在鹿野苑等地，為難以領悟《華嚴》頓教、根機鈍小的初學者，講說小乘四《阿含》。以講說之地而命名，故稱“鹿苑時”；以所講之經命名，亦稱“阿含時”。第三，方等時。謂佛在鹿苑時之後的八年中，為有小乘基礎的人宣說能為大眾普遍接受的《方等》、《維摩》、《思益》等經典。第四，般若時。謂佛在方等時後的二十二年間，主要講說闡揚一切事物緣起性空的《般若》類經典。第五，法華涅槃時。經過般若時二十二年的陶煉，眾生根機漸熟，佛於是在最後八年間開講《法華經》，宣說“會三歸一”、“開權顯實”的一乘真實之教。智顗認為，此《法華》義理是佛的最後教說，已臻究竟，利根之人俱可聽聞此教而覺悟佛道。但仍然有鈍根之人不能領悟此《法華》一乘教理，佛陀便於臨終前的一晝夜間，為這些人宣說《涅槃經》，使其轉迷為悟，覺悟大道。
《維摩經玄疏》卷六指出了此五時教說的主要區別：“《華嚴》廣明菩薩行位；《三藏》偏說小乘；《方等》破小顯大；《大品》歷法遣蕩會宗；《法花》結撮始終，開權顯實；《涅槃》解釋眾經，同歸佛性常住。”(《大正藏》卷３８，第５６１頁，下)五時的關系是根據《涅槃經·聖行品》的“牛乳五味”之喻，《華嚴》時如乳味，《阿含》時如酪味，《方等》時如生酥味，《般若》時如熟酥味，至《法華》、《涅槃》時則如醍醐味，“是時無明破，中道理顯，其心皎潔如清醍醐”，顯示的是最完滿、最清淨的真實境界。
所謂“八教”，是從橫的方面就教化眾生的形式和內容而作的劃分。“八教”又分為“化儀四教”和“化法四教”。
“化儀四教″是根據佛陀說法的形式將佛的說法分為四種，即頓、漸、秘密、不定。智顗認為，“法唯一昧”，但由於“眾生機緣不一，是以教門種種不同”。其中，頓教，是對利根人直接說的大乘頓教教義，這種教義的特點是不經次第、直指佛境。漸教，是對鈍根人逐漸引導，先說小乘，後說大乘，由淺入深，漸次增進。秘密教，是指佛以不可思議之神通力，於同一時間和地點，為眾多根器不一的人講說各種或頓或漸、或大或小的佛法，而聽法之人，同聽異聞，各隨自己的根機，據自己的理解而有收獲，但互不相知。不定教，又稱顯露不定教，是指佛根據不同情況，運用神通，以一音說法，而使聽者有不同的理解，獲益也不同，但彼此相知。
“化法四教”，是根據佛說法內容的深淺而作的劃分，即藏、通、別、圓。藏教，即三藏教，是指小乘佛教經典，如《阿含經》等。此教主要是為聲聞、緣覺二乘講說小乘因緣生法的道理，通過觀察事物的因緣生滅而體悟諸法無常、無我的空理。通教是由藏教到別教的過渡，既能通達藏教，又能通達別教和圓教。所教化對象通於聲聞、緣覺、菩薩三乘，所謂正教菩薩，傍化聲聞、緣覺。主要講的是事物緣起即性空的義理。別教是單獨為大乘菩薩講的，既別於前面所說的藏、通二教，又別於後面的圓教。講說性空妙有之理，認為不僅要從事物的因緣和合體悟到其自性空寂的一面，而且還應進一步認識到事物宛然假有的一面，體悟到事物非有非無、亦有亦無的中道之理。圓教是為一佛乘所講的圓融不偏、圓頓非漸的不可思議之妙理，是佛教的最高境界。主要經典是指《華嚴》、《涅槃》、《法華》諸經，其中又唯有《法華》屬於純圓。
在 “五時八教”的判教理論中，智顗將全體佛法作了清晰系統的判釋，並把《法華經》置於最高的位置上，將之看作是全體佛經中最圓滿究竟的經典，為以《法華經》為宗經的天台宗提供了理論依據。同時，為了突出《法華經》的殊勝性，他還專門提出了“法華三教相”的說法。據《法華玄義》卷一上，所謂“法華三教相”，即根性融不融相、化道始終不始終相和師弟遠近不遠近相。在這裡，智顗從眾生根性、佛陀本懷和師弟關系三個方面，論證了《法華經》“異於眾經”的殊勝性和崇高地位。這一判教學說的產生，標志著中國佛教判教理論的逐漸成熟，對佛教的中國化和中國化佛教宗派的產生和發展都有很大的促進作用。
2.性具實相說
智顗的“諸法實相”說是其整個宗教哲學體系的基本內容和理論基礎。所謂“諸法”，就是指世界上的一切事物和現象；所謂“實相”，就是事物的真實體相，智顗把它與“妙有”、“畢竟空”、“如如”、“虛空”、“如來藏”、“中道”、“第一義谛”等看作同一意義的概念。智顗認為，佛教所說的三法印，即“諸行無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”，歸根結底，只有一個，就是“諸法實相”。他說：“但有一法印，謂諸法實相。”大多數的佛教派別，把作為現象的“諸法”和作為本質的“實相”看作是對立的，認為實相是唯一的真實，而否定現象的真實性。智顗的“諸法實相”說，不僅看到了二者對立和差別的一面，而且看到了二者的內在統一。他認為，諸法和實相是互相依存、既對立又統一的。現象是具有本質的現象，本質是萬千現象的本質，既沒有不具本質的現象，也沒有超越現象的本質，二者“當體相即”。因此，從根本上也可以說，現象就是本質，本質就是現象，諸法即是實相，實相即是諸法。說諸法則內在地具足實相，說實相則內在地具足諸法。此即所謂“即事而真無非實相，一色一香莫非中道”。
智顗的“諸法實相”理論是對《法華經》的創造性發揮，《法華經》“諸法實相”的原義是指“諸法的實相”，在這裡，“諸法”只是“實相”的修飾和限定語。智顗則把“諸法實相”分析為“諸法”和“實相”，將二者視為並列的關系，並從“理事”、“權實”、“體用”等方面論證了二者的辯證統一，這樣，就把“諸法實相”創造性地闡釋為“諸法即實相”。
從“諸法即實相”的立場出發，智顗接著又提出了他的著名的“性具實相”說。所謂“性具”，性，指法性、體性；具，是具備、具足的意思。“性具實相”，意思是說一切事物現象本來就具足實相。智顗否定地論師所說的法性隨緣而生起萬法及攝論師所說的由阿賴耶識變化現起萬法的觀點，認為他們是犯了自生和他生的錯誤。智顗認為，實相不是獨立於事物的先驗存在，實相和事物體性是同一的，一切事物當體就是實相。因此，從這個意義上，“性具實相”亦可稱之為“性具諸法”。
智顗將“性具實相”的理論應用到佛性領域，創造性地提出了“性具善惡”之說。所謂“性具善惡”，就是說，一切有情，從凡夫眾生到諸佛菩薩，其本性都同時具有“善”和“惡”兩個方面。慧思曾說：“如來之藏，俱時具有染淨二性。”智顗繼承了這一思想，並作了進一步的發揮。他認為，諸法實相是本自具足、自然存在的，世間萬物無論是善是惡，從本質上說，都是實相。也就是說，實相本身同時具有善、惡兩個方面，是善與惡的對立統一。既然實相本具善惡之性，而在智顗的思想體系中，包括“六凡”“四聖”在內的一切有情，從本質上來說都是實相，那麼，必然得出一切眾生乃至諸佛菩薩都本具善惡之性的結論。這樣，不僅凡夫眾生本來具有佛性之善，而且佛也本具眾生性之惡。智顗在《觀音玄義》卷上說：“問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。”就是說，眾生與佛既同具染淨、善惡之性，一闡提人雖斷“修善”，但仍具“性善”；佛雖斷“修惡”，但本具“性惡”。在“性具”上，眾生與佛是全面平等的，二者的區別在於修行的不同。闡提雖具性善，但“斷修善盡”；佛雖具性惡，但“斷修惡盡”。宋代天台宗代表人物知禮，特別推崇這一說法，認為性善說已為一般佛教學者所接受，而同時具有性惡，卻是智顗的獨創。智顗的“性具善惡”說，一改中國佛教界“佛性純善”的傳統觀念，對佛性理論和中國哲學心性論的發展有非常深遠的影響。
3.三千互具
在“諸法實相”說的基礎上，智顗進一步對“諸法”即宇宙間的萬事萬物，從現象層面上作了深入的分析，結合《大智度論》、《法華經》、《華嚴經》等佛教經論中有關“三種世間”、“十如是”、“十界”的說法，提出了“三千互具”的學說。
智顗繼承了南岳慧思對《法華經》“十如是”的發揮，並從此十個方面對宇宙現象進行了剖析。他認為，“相”即事物的外貌，是容易識別的形相；“性”即事物的內在本質；“體”即事物的體質；“力”即事物的功能力用；“作”即事物依其功能力用而有的作為、造作；“因”即能發生其他事物的直接原因；“緣”即發生其他事物的輔助原因和條件；“果”即結果；“報”即報果、報應；“本末究竟等”即從本相到末報，究竟平等，沒有差別。宇宙間的一切事物和現象，都包含在這十對范疇之中，同時，萬事萬物也都共同具足此十個方面的內容。
智顗認為，不僅每一事物的存在具足“十如是”，而且“三千互具”。“三千互具”是智顗通過結構分析的方法確立的對事物存在狀況的描述，用來說明世界上一切事物都處於宇宙的有機整體中。所謂“三千”，並不是一個具體的數目，而是對宇宙事物、現象的總體描述。“三千”的構成是這樣的：首先，智顗將“十界”和“十如”結合起來，以“十界”配“十如”，認為“十界”的每一界又各具“十如”。我們知道，有情識的生物可以分為十類，這種區分的標准是眾生對實相的認知程度，即迷悟程度。其中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六類同屬迷界眾生，統稱為“六凡”；聲聞、緣覺、菩薩、佛同屬覺界眾生，統稱為“四聖”。“六凡四聖”構成了十界眾生。十界的區分是絕對和相對的統一，既有穩定性，又有隨緣轉化性。從絕對性上說，即從實相的角度說，十界的每一層次都有自己的“相”、“性”等“十如”，有高低優劣的本質區別，這是不能混濫的；從相對性上說，十界的每一界都內在地蘊涵著十界，都有轉化為其他九界的可能性，如《觀音玄義》所說：“地獄一界尚具佛果性相十法，何況余界耶？地獄互有九界，余界互有亦如是。”這就是“十界互具”。而且，“一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。”(《大正藏》卷３３，第６９３頁，下)也就是說，每一法界都各具“相”、“性”等“十如是”，十法界就構成百如是，而每一法界又同時具足其它九法界，這樣便形成百法界千如是。
智顗進一步把“百界千如”與“三種世間”結合起來，構成三千世界。三種世間即五陰世間、眾生世間、國土世間。佛教認為，世界上的任何一個具體的有情都是由色、受、想、行、識五陰和合而成，這五陰構成“五陰世間”；五陰和合積聚形成有情個體，構成“有情世間”；有情眾生所居住的環境處所構成“國土世間”，又稱“器世間”。每一法界都具三種世間，“百界千如”各具三種世間，從而構成三千世界。智顗認為，三千世界的各個事物，表面上看，相互區別，各具特質；但就本質而言，又相互擁有、相互融攝。因為雖然每一法都有缤紛雜亂之外相，但究其實質，“一一法當體即是實相”，這樣，世間萬法在實相的層面上得到了統一，這就是智顗的“三千互具”說。
4.三谛圓融
智顗的“圓融三谛”說，從理境的角度對“諸法即實相”說作了更深入的闡述。所謂三谛，即空谛、假谛和中谛。智顗首先從“十如是”出發論述三谛的圓融無礙。他認為，“相”、“性”等十個方面說的都是事物的實相，這實相又可以分析為空、假、中三個方面。“十”表現了事物的別相，是假觀的內容；“如”是空觀的對象，表現出萬事萬物的空無自性；“是”則究竟平等，真空妙有，是中道正觀的內容。在智顗看來，空、假、中是同一事物的三個方面的描述，空、假、中都表現了事物各自的存在狀態。如從實相的角度而言，說空、說假、說中都只是教化眾生的方便，因為任何事物的存在都是即空即假即中的，都是空、假、中的相即不離。也就是說，空含攝假、中，假含攝空、中，中含攝空、假。說空，則假、中亦空，一空一切空；說假，則空、中亦假，一假一切假；說中，則空、假亦中，一中一切中。空、假、中三者不可分離，無有次第，互相包容，圓融無礙，此即所謂“三谛圓融”。
智顗還聯系龍樹《中論·觀四谛品》中的“三是偈”，進一步發揮其“三谛圓融”的思想。他認為，龍樹的“三是偈”是從空、假、中三個方面對諸法實相的表述，空、假、中不是指三個不同的實相，而是對同一實相的不同表述形式，因此，此三者是平等的、圓融互具的關系。智顗在《摩诃止觀》卷一下明確指出：“但以空為名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。”意即，空、假、中三者是圓融互具的，隨舉其中之一，即同時具足三谛。說空即具足假、中，說假即具足空、中，說中即具足空、假。“雖有三名，而無三體；雖是一體，而立三名。是三即一相，其實無有異。”空、假、中三谛只是一體之三名，名雖有三，而體實不異，都是指謂事物的實相。
5.止觀雙修的實踐理論
成佛作祖是大乘佛教所追求的終極目標。智顗的“性具實相”理論認為，一切有情從凡夫到佛菩薩本性一致，從這個意義上說，眾生與佛是平等不二的，一切眾生皆有佛性，但這只是就可能性而言。眾生具有成佛的可能性，並不等於能夠達至成佛的事實。實際上，凡夫與佛的區別是很大的，從凡夫俗子到證成佛果需要一個漫長的修行過程。智顗把這一過程劃分為六個階段，這就是“六即”行位說。
智顗在《摩诃止觀》卷一下說：“須知六即，謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。”所謂“理即”，是指凡夫眾生從本性上說本具佛性之理，從這個意義上，可以說“眾生即是佛”、“生死即涅槃”。眾生本具佛性，這是一切修行的基礎和先決條件。所謂“名字即”，是指眾生雖本具佛性之理，但由於無明愚昧，而不自知，只有拜師學法，誦讀經論，知名識字，“於名字中通達解了，知一切法皆是佛法”，才能達至聞名知解。所謂“觀行即”，是指眾生由“名字即”的聽聞佛法、誦讀經論，進而如法修持，實際觀行，達到“心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行”。觀行即又分為五品：即隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品和正行六度品。所謂“相似即”，是指通過進一步的修行，“逾觀逾明，逾止逾寂”，而發相似中道智慧，近似於親證法性佛理。達至此位，就能得到六根清淨之德，所以又稱“六根清淨位”。所謂“分真即”是指由相似即的發相似中道智慧進而發真智，經過十住、十行、十回向、十地以至等覺等四十一位，分別破除四十一品無明，達到“見佛性，開寶藏，顯真如”的聖人境界。所謂“究竟即”，是指在分真即的基礎上，繼續修行，徹底斷除四十二品微細無明，圓發究竟妙覺之智，顯現本自具有的真如佛性，證得究竟菩提、涅槃妙果，進入大乘圓教佛位。
智顗認為，從凡夫到佛境雖然須經過這樣六個層層遞進的階段，但究極而言，凡夫與諸佛在本性上是一致的，並無高下優劣之別。因此，從理體來說，凡夫與諸佛一體不二，雖有六階之行位，而性實為一，此即所謂“雖六而常即”。從事相來說，凡夫與諸佛雖本性一致，但卻表現為高低優劣互不相同的六個階位，此即所謂“雖即而常六”。智顗認為，明了此“六即”行位的意義，既能使人們增強自己成佛的信心，又能認識到，若不依教修行，將永遠是凡夫俗子，與佛位相距甚遠。而智顗所強調的依教修行，主要是指修習止觀?熏這就是他的佛教實踐的基本原則———止觀雙修。
所謂止觀，原意是通過止息散心，觀想簡擇，獲得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一種。智顗所說的止觀，是在性具實相的前提下，強調主體通過宗教實踐活動(包括智慧認知活動)，成就佛果、顯發本有佛性的過程。
止觀的修行方法，在印度原始佛教時期就已提出。《中阿含經》卷十五把“止觀”視為捨惡修善的“車”，《長阿含經》卷九也提出：“雲何二修法？謂止與觀。”那麼，什麼是止觀呢？僧肇在《注維摩诘所說經》卷五說：“系心於緣謂之止，分別深達謂之觀。”隋淨影寺慧遠在《大乘義章》卷十中說：“止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離於散動，故名為止；止心不亂，故復名定。觀者，外國名毗婆捨那，此翻名觀。於法推求簡擇名觀，觀達稱慧。”止是指心神凝一，住心於一處，心止則為定。觀是指觀照，以通達事物真相，觀成則為慧。“止觀俱修”的思想在印度早期佛教中也有表述，《雜阿含經》卷十七載：“修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子，止觀具修，得諸解脫界。”止和觀相互發明，相輔相成，是達至人生解脫的重要途徑。印度佛教止觀思想傳入中國後，中國僧人大多是從“三學”、“六度”的角度來講止(定)與觀(慧)。鸠摩羅什翻譯並弘傳大乘般若學，主張把禅學與般若學熔為一爐，對禅學的發展產生了影響。東晉名僧道安及其弟子慧遠，把大乘義學與禅法結合起來，將禅發展成“禅觀”，提倡修習各種禅觀，以契入事物的實相。也就是說，東晉時已出現了把禅觀與大乘般若學相結合的傾向。到了南北朝時期，由於國家的分裂，佛教也出現了南北兩地各異的局面。南方重教理，北方重修持，南方重修慧，北方重修定。天台三祖慧思雖講止觀並重，但也主要強調“由定發慧”。最早把止(定)與觀(慧)提升出來，作為佛教修行的根本方法，並正式提出止觀不能偏廢、大力提倡“止觀雙修”、“定慧等持”的就是智顗。他說：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。……止觀豈非泥洹大果之要門、行人修行之勝路，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。”止、觀可以“攝一切行”、“攝一切理”、“攝一切惑”、“攝一切智”、“攝一切位”、“攝一切教”，止觀成為天台宗佛教義理的根本旨歸。所以，宋代元照在《修習止觀坐禅法要序》中說：“台教宗部雖繁，要歸不出止觀，捨止觀不足以明天台道，不足以議天台教。”
智顗認為：“止乃伏結之法門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由藉。”止是寂，觀是照；止是去妄，觀是明真。止是攝制心念運作，觀是鑒達事物實相。智顗把止和觀看作是“車之雙輪”、“鳥之兩翼”，兩者相輔相成，不可偏廢。智顗反對偏修偏習，強調止觀雙修，定慧等持。他說：“故經雲：若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”把偏修禅定而輕視智慧看作“愚”，把偏學智慧而輕視禅定看作“狂”，都是達到佛境的障礙。只有定慧等持，才能發明佛性，證得佛果。
在“止觀雙修”的基礎上，智顗還進一步提出了“止觀一體”的命題，強調止與觀的圓融無礙。這是智顗從其思想的圓融性出發，對南北朝以來“由定發慧”思想的進一步發揮。智顗認為，止中有觀，觀中有止，止即是觀，觀即是止，止觀是不二而二，二而不二的。《摩诃止觀》卷三說：“止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。”止與觀是圓融無礙、互具互攝的，“言定即有慧，言慧即有定”，言止即有觀，言觀即有止，止中有觀，觀中有止，止觀不即不離、不一不異。
如果說“止觀雙修”是智顗佛教實踐的基本原則，那麼，“一心三觀”的圓頓觀法則是其佛教實踐的基本內容和方法。
《摩诃止觀》卷一曰：“天台傳南岳三種止觀。一、漸次，二、不定，三、圓頓。”具體來說，此三種止觀，一是“漸次止觀”，為智顗在南京瓦官寺所說，是從淺入深次第修習的方法。二是“不定止觀”，根據修行者的根機不同，或深說或淺說，或說頓或說漸，淺深不定，頓漸交替。三是“圓頓止觀”，為智顗在荊州玉泉寺所說，是當體圓滿證悟究竟實相的終極法門。在智顗看來，大乘佛教的一切修行法門，都不出這三種止觀，而這三種止觀又可“以一止觀結之”，即歸結為“圓頓止觀”。“圓頓止觀”是智顗止觀學說的核心，也最能代表智顗的成熟的實踐思想。圓頓止觀的核心內容是“一心三觀”。
智顗“圓頓止觀”的實踐學說，是建立在其“性具實相”說的基礎上的，是“性具實相”理論在實踐領域的體現。智顗對“實相”的把握，是就空、假、中三谛的圓融互具而說的。因此，在實踐方面，智顗提出了“三止三觀”的學說。所謂“三止”，即“體真止”、“方便隨緣止”、“息二邊分別止”；“三觀”即“二谛觀”、“平等觀”、“中道第一義谛觀”。智顗將三止、三觀與三谛、三智聯系起來，以三止三觀為修行方法，以三谛為認識對象，以三智為認識結果，建立了其佛教實踐學說的基本體系。
四、天台宗的後期發展
智顗的門徒很多，最有名的是五祖灌頂(５６１—６３２)。灌頂，俗姓吳，字法雲，號章安大師。七歲時在攝靜寺依慧拯出家，二十歲受具足戒，後師事智顗。智顗的生平講說，大多由他記錄、整理而成，如“天台三大部”及“天台五小部”等。智顗的思想，也多經他的傳播才得以流傳。灌頂自己還著有《涅槃玄義》、《觀心論疏》、《涅槃經疏》、《天台八教大義》、《隋天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂對繼承和弘揚天台教義、興建傳法道場等都貢獻甚大，志磐在《佛祖統紀》卷七的《章安傳》中將他看作是傳播天台宗風的關鍵人物，他說：“微章安，吾恐智者之道，將絕聞於今日矣！”《續高僧傳》的作者道宣在《灌頂傳》中也認為，在智顗的眾弟子中，能夠領會禀承天台教觀的“唯頂一人”。灌頂之後，傳法於智威(？—６８１)，智威傳慧威(６３４—７１３)，慧威傳玄朗(６７３—７５４)，此三人分別被奉為天台宗的六祖、七祖和八祖。其實，在智顗、灌頂之後，由於法相、華嚴、禅宗等各宗勢力的相繼興起，天台宗沒有大的發展。
中唐時，智顗五傳弟子、後來被奉為天台九祖的荊溪大師湛然擔負起了“中興”的重任。湛然(７１１—７８２)，俗姓戚，世居常州晉陵荊溪(今江蘇宜興)。“家本儒墨”，二十歲時於天台國清寺拜玄朗為師，三十八歲方於淨樂寺出家。他以中興天台為己任，盛弘天台教觀，大開講席，廣設法宴，天台宗風，一時大振。他的主要著作有闡釋“天台三大部”的注釋書《法華玄義釋簽》、《法華文句記》和《摩诃止觀輔行傳弘訣》；還有《始終心要》、《止觀大意》等。湛然繼承智顗的圓頓教旨，批判法相宗，駁難禅宗，也與華嚴宗展開論戰，大大促進了天台宗的興盛。他以天台教義為基礎，糅進了《起信論》的思想，用“真如隨緣”解釋“一念三千”，主張“諸法真如隨緣而現，當體即是實相”。在發揮智顗的圓頓觀法方面，湛然從智顗有關“心”的理論出發，把《大乘起信論》的真如隨緣義引入“性具”理論中，提出“隨緣不變故為性，不變隨緣故為心”的觀點，強調心性不二，不變和隨緣是一致的。但湛然事、理二觀的區分把智顗觀心論中的真妄觀念進一步凸現出來，引發了宋代天台學者的爭論。湛然還進一步發揮《摩诃止觀》中“能觀心性名為上定”的思想，指出心性與第一義、佛性是一致的。由此，他進一步推演出“無情也有佛性”的思想。一切事物都是心所攝屬的現象，佛性無所不在，“是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。”草木瓦石也和眾生一樣，都具有佛性。在佛教的傳統觀念中，成佛是“有情”眾生的事，“無情”沒有意識、感覺、思維等活動，所以無佛性可言，更不可能成佛。湛然從天台圓教義理出發，認為，佛性是永恆的精神實體，世界上的一切事物都是佛性的具體表現，“一塵，一心，即一切生佛之心性”。佛性問題是大乘佛教的中心問題之一，在南北朝時期已經引起很大爭論。湛然的“無情有性”說，發展了道生的“一闡提”也能成佛的學說，進一步擴大了成佛的范圍，對中國佛教的佛性論和中國傳統的心性論都有深刻的影響。
湛然弟子有元浩(？—８１７)、行滿、道邃等，其中，道邃後來被尊為天台十祖。道邃傳十一祖廣修(７１１—８４３)。在此期間，天台宗繼續發展並傳播到日本。唐貞元二十年(公元８０４年)，日僧最澄偕弟子義真來到天台，從道邃、行滿學習天台教義，第二年帶著中國贈送的佛教經論疏記二百余部回國，在比叡山開創了日本佛教的天台宗。會昌法難(公元８４５年)之後，天台宗的主要典籍散失嚴重，天台宗轉趨式微。宋初四明知禮復興天台，形成山家山外兩派的紛爭。
元、明、清以來，天台宗雖不復有昔日的繁榮，漸趣衰落，但法脈相承，延續不斷。元代有天竺寺蒙潤(１２７５—１３２４)，曾作《天台四教儀集注》，有虎溪懷則，作《天台傳佛心印記》。明代有幽溪高明寺傳燈(１５５４—１６２７)，著有《淨土生無生論》等，有明末四大高僧之一的藕益智旭(１５９９—１６５５)，著有《法華經會義》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》、《法華經綸貫》、《大乘止觀釋要》等。近代以來，還有谛閒(１８５８—１９３２)和寶靜(１８９９—１９４７)等人，繼承智者遺風，紹隆天台教觀，為天台宗在近代的傳播作出了貢獻。
