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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
肖永明居士：近現代中國佛教的思想深度
近現代中國佛教的思想深度 肖永明 時至近現代，以楊仁山居士創辦金陵刻經處印經、講學、弘法為機樞，中國佛教一改明清以來衰敝不振的狀況，全面復興。其波推浪湧、波瀾壯闊之勢，運承隋唐中國佛教之盛，而有別於隋唐佛教的則是，近現代中國佛教達到了前所未有的思想深度，在近現代中國思想、文化領域乃至社會政治領域中，大放異彩，產生了深刻而巨大的影響。 一、近現代中國佛教的思想使命 佛教作為一種信仰，本是以生死解脫為其終極關懷的。傳統佛教也確實多以各種修行實踐趨歸解脫為其法要的，即便不唯側重於個人解脫而以自利利他、利濟眾生為本懷的大乘佛法，也還是以共登佛地到達彼岸為終極目的。所以，佛法又被稱之為出世法，是要出離世間的。 從一般意義上講，與其他宗教信仰一樣，佛教也是基於對超驗世界的一種超越性體證。這種體證超越了我們的經驗世界，對於經驗世界中的人，對於習慣於經驗世界認知方式的人，是不可思議的。也就是說，經驗世界的思想方法是無法觸及那種超越境界的；或者說，信仰世界是不采取經驗世界的“思想”這種方法的。 但是，中國佛教在晚清所面臨的社會環境卻是一個“千年未有之變局”。鴉片戰爭前後，隨著西方船堅炮利而來的是西方文明對中國傳統文化的深層次挑戰，在這一挑戰面前，整個中國傳統文化價值體系和思維方式都充滿了危機。而在中國傳統中，整個社會文化價值體系與個人的生活態度、人生體驗是緊密聯系在一起的，這就是所謂“修身、齊家、治國、平天下”的人生模式。近代中國的傳統社會文化價值體系從根本上面臨著生存危機，而以此社會文化價值體系為人生依托的個人，也必然會因此感到人生危機。這種人生危機在中國人的生命中也會被體驗為一種生死抉擇，需要一種有關生死的智慧來施救。這樣，作為生死解脫智慧的佛教信仰就獲得了一種特殊使命，它要通過應對中國傳統社會文化價值體系危機來解決當時中國人生命體驗中的人生危機、生死抉擇。而要應對社會文化價值體系危機，佛教就要由信仰下貫為一種思想探索，以契應社會文化的“思想”特性之機。 佛教就其本身特質而言，其在中國文化中也有一種特殊的地位。一方面，佛教創始於古印度，對於中國文化而言，它是一種異質文化；另一方面，佛教自東漢傳入中國以後，時至晚清，經過一千多年的與中國文化的交融，已經成為中國文化的組成部分之一，佛教已經中國化了。這樣，在晚清整個中國文化都面臨沖擊的處境中，佛教卻獨具一種特殊的機緣。面對西方文化的沖擊和挑戰，中國文化處於危機之中，但危機之中又蘊含著回應挑戰的需要，而作為中國文化主流價值形態的儒道，已經直接在西方文化的沖擊下岌岌可危。這時，雖然已是中國文化組成部分之一，但始終還保持了其一定的異質性的佛教，正適應了中國文化回應西方文化挑戰的需要，成了中國文化可以回應西方文化挑戰的可資憑借的一塊主陣地。 當然，近代中國社會因為社會文化價值體系危機而產生的人生危機，畢竟與一般生死問題還是有所區別的。與生死問題相比，這種人生危機含有了更多的社會文化思想內涵。那麼，要解決這種人生危機，除了要有生死智慧這種終極依據外，還需要更多的思想性方法，而這對傳統佛教來說則是一種新的要求，需要傳統佛教也進行自己的思想探索。當然，佛教是以其信仰為其特質的，怎樣將這種信仰下貫調適為適當的思想，就成了近代中國佛教必須解決的時代課題。這是近代中國佛教的思想使命，近代中國佛教界、思想界精英承應這一使命，進行了大量深入的探索。 二、作為思想伏流的近代中國佛教 梁啟超在《清代學術概論》中說：“晚清思想家有一伏流，曰佛學。前清佛教衰微，高僧已不多，即有亦與思想界無關系。……石埭楊文會，少曾佐曾國藩幕府，復隨曾紀澤使英，夙棲心內典，學問博而道行高。晚年息影金陵，專以刻經弘法為事。至宣統三年武漢革命之前一日圓寂。文會深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者，學者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論往往推挹宗教。康有為本好言宗教，往往以己意進退佛說。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者，率皈依文會。”梁啟超將近代中國佛學論為思想界的伏流，而這一伏流的源頭就在於楊仁山(文會)居士。 楊仁山居士創辦金陵刻經處，印經、講學、弘法，全面復興中國佛教，這一宏大事業的深入推展，基於他考察對比東西方政治、經濟、文化後達到的一種深刻的思想認識。他說：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行商業者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如。……今欲重興釋迦真實教義，當從印度入手，然後遍及全球。庶幾支那聲名文物，為各國所器重，不至貶為野蠻之國矣。”(《支那佛教振興策》)在楊仁山居士看來，西方各國富強的原因，除了通商發展經濟外，另外還有一個深層次的原因，就是以宗教信仰凝聚人心。關於經商使國家富強這一點，當時中國人已基本上意識到了，並且有了洋務運動等實際舉措，但是，對於以宗教信仰凝聚人心而使國家富強這一點，當時中國人還普遍沒認識到這個層面。其實，在西方，關於資本主義發展與宗教之間的關系，已經有馬克斯·韋伯這樣的思想家進行了深刻的論述。韋伯認為基督新教倫理與資本主義精神有著深層的關聯。這種認識說明了宗教信仰下貫轉化為現實政治、經濟、文化制度的精神思想理念，對於推動現實社會發展的必要性和可能性。我們還不知道馬克斯·韋伯等西方思想家的這類思想論述，與楊仁山居士的這種思想有沒有淵源關系，但很明顯的是，楊仁山居士的這種思想在中國思想界是前所未有的，具有開創導引意義。 當然，楊仁山居士印經、講學、弘法事業，還是從佛教的方面來落實他傳教以聯合聲氣、振作國勢的理念的，而其後康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等這些所謂新學家們，則是從社會思想這個方面來以佛教理念改造中國傳統文化價值體系，進而回應時代挑戰，變革社會，推進國家發展的。 康有為這位變法維新的倡導者，正是以佛教式的大同理想為動因來推進變法維新運動的。康有為的大同理想以“去苦界至極樂”為終極目標。在他看來，“諸苦之根源，皆因九界”：“一曰國界，分疆土、部落也；二曰級界，分貴賤清濁也；三曰種界，分黃白棕黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，私父子、夫婦、兄弟之親也；六曰業界，私農工商之產也；七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰類界，有人與鳥獸蟲魚之別也；九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議。”而“救苦之道，即在破除九界”：“第一曰去國界，合大地也；第二曰去級界，平民族也；第三曰去種界，同人類也；第四曰去形界，保獨立也；第五曰去家界，為天民也；第六曰去產界，公生業也；第七曰去亂界，治太平也；第八曰去類界，愛眾生也；第九曰去苦界，至極樂也。”(《大同書》)康有為用佛教的平等理念觀照現實社會，認為“生茲九界，投其網羅，疾苦孔多。……何以救苦？知病即藥，破除其界，解其纏縛。”(《大同書》)基於這種認識，康有為“日日以救世為心，刻刻以救世為事”，“以經營天下為志”，發起推動變法維新運動，推動了近代中國社會變革。 但是，這種變革在積弊深固的近代中國舉步維艱，譚嗣同等仁人志士甚至為此獻出了生命。譚嗣同曾拜楊仁山居士為師，從其研究佛教一年。譚嗣同深感社會現實的黑暗，而傳統文化價值體系又像一張羅網籠罩著這一切，難以改變，他苦苦以求“一種沖決網羅之學”，終於在佛教中找到了。他認為：“舉凡獨夫民賊所為一切鉗制束縛之名，皆無得而加諸，而佛道以獨高於群教之上。”(《仁學》)他用佛教理念镕鑄一切新舊之學，著《仁學》，“別開一種沖決網羅之學”，形成了一種“我不入地獄，誰入地獄”的大無畏的戰斗精神，他甚至以佛教發願的意趣凝成一種“以心挽劫”的心力。他說：“以心挽劫者，不惟發願救本國，並彼強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。……以此為心，始可言仁，言恕，言誠，言挈矩，言參天地、贊化育。以感一二人而一二化；則以感天下而劫運可挽也。”(《仁學》)正是本著這種“以心挽劫”的無畏精神，譚嗣同慷慨赴死，為變法維新獻出了生命。 戊戍變法失敗了，現實中的變革是非常艱難的。經歷了戊戍變法的失敗，梁啟超認識到了中國人的精神狀態的改變是社會變革中的關鍵因素，而人的精神狀態中的關鍵因素又在於信仰，他說：“凡一國之強弱廢興，全系乎國民之智識與能力；而智識能力之進退增減，全系乎國民之思想；思想之高下通塞，全系乎國民之所習慣與所信仰。”(《論支那宗教改革》)怎樣才能以一種信仰的力量來改變國人的精神狀態呢？梁啟超認為應該以佛教“無我”的理念來破除“心中奴隸”，因為“今天眾生之大蔽，莫甚乎有我之見存。有我之見存，則因私利而生計較，因計較而生掛礙，聞鄰榻呻吟而不動心，視同胞國民之糜爛而不加憐，任同體眾生之痛癢而不知覺。”(《論支那宗教改革》)在梁啟超看來，以佛教無我的理念，破除心中的我癡、我執、我慢、我見，破除心中奴隸，就可以新民智、新民德、新思想、新習慣，直至新信仰，這樣，才能有新制度、新政府、新國家，而中國才有變革發展富強的希望。 民眾精神狀態在社會生活中發揮最重要作用的部分還是道德，一個社會的維系乃至發展，除了制度層面的保證外，在制度之上起作用的就是道德。章太炎看到了道德在社會生活和社會變革中的作用，並且看到佛教在這方面可以發揮獨特的作用，他說：“至所以提倡佛學者，則自有說。民德衰頹，於今為甚，姬孔遺言，無復挽回之力，即理學亦不足以持世。……惡慧既深，道德日敗，矯弊者，乃憬然於宗教之不可泯絕。”(《人無我論》)對於重塑國人道德，在章太炎看來，可以發揮作用的是佛教，復興佛教，不僅可以改變國人衰頹的道德狀況，而且可以藉此推動社會革命，他說：“所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要；為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發大願，勇猛無畏。我們所最熱心的事，就可以干得起來了。”(《革命道德說》) 從楊仁山居士將復興佛教與振興國勢聯系起來提倡闡揚，經康有為、譚嗣同、梁啟超等以佛教平等、唯心、無我等理念镕鑄社會思想、推動社會變革，到章太炎提倡以佛教重建道德、發起革命，與西方近代經過宗教改革使基督新教倫理在發展資本主義的過程中發揮作用，也有了思想取向上的一致，這也許透顯了某種普遍的必然性。在社會文化價值體系大變革時期，社會思想層面的深刻變革，必然會牽動信仰層面的聯動。信仰作為超越層面的東西，雖然具有一定的超穩定性，但對社會思想環境的巨大變化，它也必然會對這種巨大變化發生反應，並且這種社會思想的巨大變化能發生乃至完成，也還需要信仰層面的聯動，因為說到底，社會思想在根本上是深深扎根於信仰之中的。當然，近代中國社會思想變革所引起的近代中國佛教的聯動，更多的還是佛教作為一種信仰的下貫，而真正意義上的佛教本身信仰層面的反思調適，則是在現代中國佛教人間佛教思潮中得到了一種深刻的體現。 三、現代中國人間佛教的思想意義 可以說，太虛大師倡導的人間佛教思想，正是在近代中國佛教思想探索的基礎上，回向佛教本身的一種主體性反思。 人間佛教的倡導，首先是對傳統佛教中“死鬼的”、“天神的”偏向的對治。明清以來，傳統佛教的內涵越來偏向於薦亡度鬼的重死重鬼的經忏佛教，這種專注於死鬼領域而大興經忏佛事的佛教，使佛教對現實社會人生很少關注，離人們的現實生活越來越遠，而人們也終於離這種佛教越來越遠。但是，佛教的真精神卻並非這樣，太虛大師說：“佛教並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜忏超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。”(《人生的佛教》)從對治死鬼的佛教這一角度，太虛大師提出了人生佛教，在此基礎上，印順法師又針對印度佛教後期重視天神的傾向，從《增一阿含經》所言“諸佛皆出人間，終不在天上成佛”得到啟發，側重提倡更重視人間生活的人間佛教，他說：“虛大師說‘人生佛教’，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說‘人生’而說‘人間’。希望中國佛教能脫落神化，回到現實的人間。”(《游心法海六十年》) 本來，無論是“死鬼”，還是“天神”，都是傳統佛教的題中之義。作為對超驗世界的體證的佛教信仰，自然會涉及死亡、鬼神、天界、地獄等超驗領域，但這些超驗領域畢竟不是理性思想所能思議的，而近現代西方理性主義的影響深入人心，深刻地改變了西方文明，也有力地在近現代中國產生影響。這就是近現代中國佛教的新機緣。中國佛教面對這種重視理性思想的新機緣，當然有必要因應這個新機緣進行調適，然後才能契機地弘傳佛法。 怎樣進行這種調適？除了明確將佛教的重心調向現實人間人生外，還要從佛教信仰的高度適當地轉化出可資思議的思想基礎，通過建立佛教信仰性的思想基礎，進而對社會思想產生一種導向意義。 人間佛教建立的這一思想基礎，就是太虛大師的“真現實論”。 太虛大師“真現實論”，從佛教信仰核心法則——緣起法則出發，揭示出了我們人間社會現實，應該是以“變”為其機樞的。 性空緣起，發生了生命的本真事情——現實，那麼，這現實的本性也就是緣起變現之變，而這正是與“現前事實”之傳統現實觀不同的根本之處，也是太虛大師“真現實論”之真。 太虛法師《真現實論》將這種真現實分解為四重：“第一、‘現變實事’曰現實者，唯現在顯現而變動變化著的，始為實有之事，故曰‘現實’。此理與平常所雲之現實，已較精深，然其義尚不止於此。第二、現變實事縮稱之為‘現事’，明現變實事真實理性之‘現事實性’，始曰現實。第三、縮現事實性曰‘現性’，於此現性能實證覺，謂之‘實覺’。如是現性實覺始曰現實。第四、復將前義縮為‘現覺’，即一切法現正等覺。於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用，謂之‘現覺實變’。”現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變，這四重現實觀，以變始，又以變終，是以變為貫穿始終的主線的，這是顯而易見的。 那麼，這種變又是一種什麼樣的變呢？ 應該說，四重現實觀中的變雖然是貫穿始終的，但其始終之變又是有差異的，第四重現實——“現覺實變”之變，與第一重現實——“現事實變”之變，是不同的。“現在顯現而變動變化著的”“現變實事”之變，主要是一種現象描述，是對作為一種現象的現實相狀的自然描述，而“於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用”的“現覺實變”之變，就是對這種真現實之變的性質的說明。當然，這種說明經歷了“現事實性”、“現性實覺”的過程，通過這個過程，蘊藏在“現變實事”這種現實現象中的人的因素，逐漸顯現出來。如果說作為“現變實事真實理性”的“現事實性”，還僅限於說明“現變實事”這種現實現象的內容，還沒有顯現出人的因素的話，那麼，於“現事實性”上“能實證覺”之“現性實覺”，就明白無疑地顯現出作為現實現象內容的“現事實性”中人的因素了。作為現實現象內容的“現事實性”，絕非客觀對象化的所謂現象的本質，這種作為現實現象內容的“現事實性”， 根本上其實就是屬人的。唯有屬人的，為人所能實證而且已經實證了的對“現事實性”的“現性實覺”才是現實的，而不屬人的，不能為人所實證的一切所謂客觀對象的屬性，都不能說是現實的。 而“現性實覺”作為一種現實，又絕非認識論意義上的一種主觀認識而已，這種“實覺”，是“感而遂通”式的，是可以而且應該產生實際“變用”的，這便是“現覺實變”。 現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變這四重現實觀，揭示了不同於對象化存在式的“現前事實”之現實的“真現實”，其“真”就在於現實之實根本上就是唯識現、眾緣生的，是始終處於變現中的，絕非實體性的存在，而是變現的“緣”在。 普通社會思想，從根本上來說，是將原本的真實的生命、生活現象分析厘定為靜態的、穩定的、明確的范疇以便於把握，然後進行理性思維的思想。所以，這種思想是將人間社會現實厘定為一種靜態的東西去分析思考的，這樣就會對世界產生靜態的、固定的看法，由此產生各種各樣佛教所謂的執著，偏離世界本來的真實相狀，產生偏差、錯誤，也最終形成佛教所說的人生的苦惱。這種苦惱的人生的根源，其實就在於普通思想方式將真實的變化著的現實社會人生“理解”成了各別不變的東西的組合，而太虛大師人間佛教“真現實論”思想，卻以佛教緣起法則的智慧觀照，將普通思想視野中不變的靜態的現實觀，還原成了真實的、變化的現實。它提供了把握變化著的真實的現實的思想方法，擴展了思想本身可能達到的領域，這是普通思想視野中所沒有過的一種思想方式，可以引導人們突破普通傳統思想方式的種種迷思執著，在無盡緣起的變化發展中，達成一種隨緣成就一切資生事業而回向快樂的健康的人生。人間佛教真現實論的不同尋常的思想深度和思想意義正在於此。 (信息來源：《法音》)
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